چهارشنبه ۳۱ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 254 – تزویج در حال احرام – 17/ 8/ 79

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 254 – تزویج در حال احرام – 17/ 8/ 79

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی روایات و ذکر اقوال علماء در مسأله

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسات قبل، درباره حرمت ابد در عقد محرم سخن گفته شد و جمع مشهور بین علماء در روایات مسأله با تفصیل بین عالم و جاهل طرح و اشکال مرحوم حاج شیخ بر این جمع که لازمه آن حمل مطلق بر فرد نادر است عنوان گردید. در این جلسه، این جمع و اشکال آن را با تفصیل بیشتر مطرح ساخته، سپس بحث کلی علت حمل مطلق بر مقید را آورده و خواهیم گفت که وجه صحیح در این باب این است که از ورود مقید می‏فهمیم که یا مطلق در مقام بیان نبوده و یا قرائنی همراه مطلق بوده که به ما نرسیده است، با عنایت به این بحث کلی، حمل مطلق بر فرد نادر را صحیح می‏دانیم، البته در جایی که تناسبات حکم و موضوع با این حمل مساعدت کند.

در ادامه جلسه، به نقل اقوال علماء (قطعاً یا احتمالاً) پرداخته، نسبت قول به حرمت ابد علی وجه الاطلاق را به سید مرتضی انکار ورزیده و در نسبت این قول به صدوق و سلاّر نیز تردید می‏نماییم، در ادامه، با اشاره به کلام علامه و صاحب حدائق، فتوای تعدادی از علماء را مبنی بر دخالت داشتن دخول در حرمت ابد (در عقد محرم از روی جهل) نقل می‏کنیم.

تزویج در حال احرام

بررسی حکم به حرمت ابد

روایات مسأله

وجوه جمع بین روایات

اشکال به کیفیت جمع روایات مسئله توسط اشهر فقهاء

در جلسه قبل گفته شد که اشهر بین فقهاء این است که بین روایاتی که حرمت ابد را بطور مطلق اثبات می‏کند و روایت محمد بن قیس که مطلقا حرمت ابد را نفی می‏کند این‏طور جمع کرده‏اند که روایت مثبته حرمت ابد را به قرینه روایت ادیم بن الحر که حرمت را اختصاص به صورت علم داده است، حمل بر عالم کرده‏اند و در نتیجه، حاصل جمع آنها این‏گونه شد که بین عالم و جاهل در حرمت ابد تفاوت قائل شدند، یعنی شخص محرمی که عالما در حال احرام با زنی ازدواج کند، برای او حرمت ابد می‏آید، اما اگر جاهل باشد حرمت ابد نمی‏آید.

مرحوم آقای حاج شیخ عبدالکریم حائری به این جمع اشکالی کرده‏اند. ایشان فرموده‏اند: اگر بخواهیم طایفه اولی روایات یعنی آنهایی که اثبات حرمت ابد بطور مطلق می‏کند را حمل بر عالم کنیم و جاهل را از آنها خارج نماییم، لازم می‏آید که ما مطلق را حمل بر فرد نادر کرده باشیم. و حمل مطلق بر فرد نادر جایز نیست (گر چه، اگر انسان ابتداءً حکمی را برای فرد نادر بیان کند این اشکال ندارد، یعنی ابتداءً متعرض فرد نادر شود، اشکال ندارد، چنانچه در طایفه ثالثه، یعنی روایاتی که حرمت ابد را مخصوص به عالم کرده است، ابتداءً، این حکم برای عالم که‏در محل بحث فرد نادر است بیان شده است. و بالجمله، فرق است بین حمل مطلق بر فرد نادر که کاری است قبیح و غیر جایز و متعرض شدن حکمی برای فرد نادر که این کار اشکالی ندارد).

اما این‏که چگونه حمل روایات طایفه اولی بر عالم، حمل مطلق بر فرد نادر است؟ بیان آن این است که، بسیار نادر است که شخص که حاجی شده و برای انجام افضل اعمال و عبادات و طلب مغفرت به مکه رفته است، در عین حال ازدواجی را که می‏داند حرام و خلاف شرع است انجام دهد و خصوصاً با توجه به این‏که کسی که علم دارد که این ازدواجش حرام است، متعارف این است که علم به بطلان و فساد آن نیز دارد، زیرا متعارفاً در همان کتابهایی که گفته‏اند این ازدواج حرام است بطلان آن هم گفته‏اند و فرض اینکه کسی علم به حرمت ازدواج داشته باشد ولی فساد و بطلان آن را نداند فرضی است بسیار نادر.

خلاصه، نادر است که حاجی و محرم با علم به حرمت در حین اعمال حج، چنین کاری را انجام دهد. بنابراین، ما نمی‏توانیم روایات طایفه اولی را حمل بر عالم نماییم، پس این روایات در این‏که شامل جاهل نیز می‏شوند کالنص هستند، حال که روایات طایفه اولی قطعاً جاهل را شامل شد و از طرفی، روایت نافی حرمت ابد که صحیحه محمدبن قیس است نیز قدر متقین آن جاهل است و مفهوم طایفه ثالثه هم مخصوص صورت جهل است و این دو نص، در عدم حرمت نسبت به جاهل هستند لذا این ادله با یکدیگر تعارض می‏کنند و چون جمع عرفی ندارند، ساقط می‏شوند[1].

بله، می‏توان مدعای فقها را با این بیان گفت که وقتی این روایات با یکدیگر تساقط کردند، نسبت به مورد تعارض که تزویج در حال جهل است رجوع به عمومات ﴿احل لکم ماوراء ذلکم﴾[2] می‏شود[3]. پس نسبت به جاهل می‏توان قائل بعدم حرمت ابد شد، اما در صورت علم که چون روایت خاصه که همان منطوق روایت ادیم بن الحر است متعرض آن شده و حکم حرمت ابد را اثبات کرده است، صحیحه محمد بن قیس را تقید کرده، صورت علم به حرمت را از اطلاق آن خارج می‏کنیم. در نتیجه، بین علم و جهل در مسأله تفاوت است و همان قول اکثر ثابت می‏شود.

خلاصه: اگر بین روایات، جمع عرفی هم قائل نباشیم، قواعد اقتضاء می‏کند، مطابق قول اکثر فقط در صورت علم، قائل به حرمت ابدی شویم.

جمع مرحوم آقای حائری بین روایات

آنگاه، ایشان می‏فرمایند: ما می‏توانیم روایت مسئله را به نحو دیگری جمع کنیم که روایات با یکدیگر تعارضی نداشته باشند و آن این است که: روایات طایفه اولی که اثبات حرمت ابد بطور مطلق می‏کنند، در آنها کلمه «فرّق بینهما» آمده است.

سؤال این است که، مراد از این تفریق چیست؟ آیا تفریق اعتباری به معنای بطلان است یا تفریق عملی و خارجی، به این معنا که، وظیفه افراد است که بین آن دو نفر جدایی بیاندازند؟ تفریق نمی‏تواند، تفریق اعتباری باشد، زیرا تفریق اعتباری مربوط به شارع است نه به فعل مکلفین و حال آن ظاهر «فرق بینهما» این است که دستور می‏دهد به افراد که بین آنها جدایی بیاندازند[4].

پس باید مراد از تفریق، تفریق خارجی و عملی باشد و تفریق خارجی نیز در جایی صحیح است که در خارج اجتماع، فراشی بین آن دو بوده باشد و چون متعارف اجتماع، فراشی در این گونه مسائل، همراه با دخول است. بنابراین، می‏توان این چنین نتیجه گرفت که، روایات طایفه اولی ناظر به فرضی است که پس از ازدواج، دخول نیز شده باشد. حال که طایفه اولی مختص به فرض دخول شد، نسبت بین آنها با طایفه ثانیه یعنی روایاتی که حرمت ابد را بطور مطلق نفی می‏کند، مطلق و مقید خواهد شد و پس از تقید روایات طایفه ثانیه، بواسطه طایفه اولی. طایفه ثانیه مختص به صورت عدم دخول می‏شوند و در مقایسه با مفهوم طایفه ثالثه، چون ظهور طائفه اولی اقوی از ظهور طائفه ثالثه در افاده مفهوم است، در نتیجه، در مقابل طائفه اولی که در فرض دخول، حکم به حرمت ابدی می‏کند، دلیلی که قدرت معارضه داشته باشد وجود ندارد، پس در فرض دخول باید قائل به حرمت ابدی شویم و از آنجا که منطق طائفه ثالثه، حرمت ابد، در فرض علم می‏کند و معارضی هم ندارد، نتیجه آن خواهد شد که احد الامرین (علم یا دخول) برای حرمت ابدی کافی است.

حاصل اشکال مرحوم آقای حائری این شد که ایشان فرمودند: اگر بخواهیم روایاتی که اثبات حرمت ابد کرده است را حمل بر صورت علم کنیم، حمل مطلق بر فرد نادر خواهد شد که چنین حملی جایز نیست. برای بررسی کلام ایشان باید اصل مسأله حمل مطلق بر فرد نادر را بررسی کنیم.

بررسی جمع مرحوم آقای حائری

مقدمه: بررسی مسأله حمل مطلق بر مقیّد

بحثی مطرح است که ما نیز قبلاً آن را بررسی کرده‏ایم[5] و آن در نحوه جمع بین مطلق و مقید است. سؤال اساسی در این بحث این است که چطور ما مطلقی را که در کلام متکلمی ذکر شده است و مقیِّدات آن، پس از فاصله زمانی زیادی توسط امام همام یا معصومی دیگر، ذکر شده است، می‏گوییم، مراد از آن مطلق همین مقیِّد است، با این که فاصله بین ذکر مطلق و مقیّد زیاد است. تأخیر بیان از وقت خطاب جایز است، ولی تأخیر بیان از وقت حاجت و زمان عمل به حکم، جایز نیست، و در این مطلقات، مقیّدات پس از زمان عمل به مطلقات وارد شده است. در این جا، چند احتمال، در کیفیت جمع بین مطلق و مقید می‏توان مطرح کرد:

احتمالات جمع بین مطلق و مقید

احتمال اول: نسخ در حکم واقعی به این بیان که تا قبل از آمدن مقیّد یا مخصّص حکم واقعی همان مطلق یا عام بوده است، ولی وقتی که مقیّد یا خاص آمد، آن حکم واقعی منسوخ شده و حکم واقعی بر طبق مقیّد یا خاص جعل می‏شود.

احتمال دوم: نسخ در حکم ظاهری، به این بیان که تا قبل از آمدن مقیّد یا خاص وظیفه ظاهری این بوده است که بر طبق مطلق یا عام عمل شود و لیکن با آمدن مقید و خاص آن حکم ظاهری نسخ می‏شود.

این دو احتمال، مخصوصاً احتمال دوم، هر دو خلاف ظاهر و بسیار مستبعد است. آنچه اقوی به نظر می‏رسد، یکی از دو احتمال بعدی است.

احتمال سوم: این است که پس از این که متکلم مقیّد را ذکر کرد، ما کشف می‏کنیم آن کلامی را که بحسب ظاهرش یا مطابق با اصول عقلایی می‏گفتیم که در مقام بیان بوده، و[6] مراد از آن مطلق است، در مقام بیان همه خصوصیات و جهات آن نبوده است؛ بعنوان مثال، شما در خود «عروه» می‏بینید، ابتداءً بطور مطلق و کلی فرموده است که نماز خواندن در نجس، با اقسامی که دارد جایز نیست. انسان ابتداءً این را که می‏بیند این‏طور فکر می‏کند که مراد این است که در تمامی اقسام نجاسات و با هر کیفیتی، نماز خواندن جایز نیست، اما بعد از آن، مستثنیاتی را ذکر می‏کند، مثلاً می‏فرماید: «یستثنی من ما نعید الدم، الدم الاقل من الدرهم» معلوم می‏شود که آن وقت که گفت، در نجاسات نمی‏توان نماز خواند، در مقام بیان خصوصیات و جهات مسئله نبوده است و مطلب را با قطع نظر از موارد استثنا ذکر کرده است.

یا مثلاً کسی از شما می‏پرسد، می‏خواهیم تقلید کنم از چه کسی تقلید کنیم؟ جواب می‏دهید که «از مجتهد تقلید کن»

خوب این اگر همین قدر باشد بنظر می‏رسد که از هر مجتهدی با هر شرایطی می‏شود تقلید کرد ولی بعداً که گفت، باید عادل باشد، مرد باشد، حرّ باشد، اعلم باشد، و…، می‏فهمیم که پس آن وقتی که گفته بود “از مجتهد تقلید کن” در مقام بیان تمامی خصوصیات نبوده است.

احتمال چهارم: این است که بگوییم متکلم وقتی که مطلق را گفته است در مقام بیان تمامی خصوصیات نیز بوده است و در واقع، مراد او، همان مقیّد است و لکن قرائن متصله حالیه‏ای همراه کلام بوده است که راوی از درک آنها یا به خاطر وضوح، از نقل آنها، غفلت ورزیده است، یا قرائن متصله لفظیه همراه کلام بوده که هنگام تقطیع روایت بر اثر غفلت، یا چون آن را واضح می‏دانسته‏اند، نقل نکرده‏اند[7].

(چنانچه خیلی از تقطیعاتی که آقایان کرده‏اند، می‏بینید که بواسطه تقطیع، یک خصوصیاتی از بین می‏رود، مثلاً مرحوم شیخ حرّ که تقطیع می‏کند، توجه به فروع مسأله که در کجا با تقطیع کردن آن خصوصیات از بین می‏روند، نداشته است و معمولاً اشخاص این طور نیستند که مطلبی را که می‏خواهند اختصار کنند، متوجه نمی‏شوند که این اختصار آنها در یک جاهائی صدمه می‏زند).

بنابراین، هرگاه مقیّدات منفصل ذکر می‏شوند، کاشف از وجود آن مقیّدات و قرائن متصل به کلام خواهند بود چنانچه گفته شد، وجه صحیح در باب حمل مطلق بر مقید دو احتمال اخیر است.

نتیجه؛ پاسخ به کلام مرحوم آقای حائری

با توجه به بحث کلی فوق، در پاسخ از اشکال مرحوم آقای حائری چنین می‏گوییم: حمل مطلق بر فرد نادر به این نحو که ما مسلّم بگیریم که جایز نیست، چنین چیزی نیست، زیرا چنانچه در مقدمه گفتیم وقتی که مقیّد ذکر شد، ما، یا کشف می‏کنیم که مطلق اصلاً در مقام بیان نبوده است، یا اینکه، کشف می‏کنیم که قرینه‏ای بوده است که اصلاً روایت متعرض فرد نادر شده و از ابتداء مطلق نبوده، که ما آن را حمل بر فرد نادر کرده باشیم.

البته، یک نکته دیگری که در باب حمل مطلق بر فرد نادر باید ملاحظه شود، این است که، گاهی، حکمی که در قضیه ذکر می‏شود، تناسبی ندارد که حتماً مخصوص فرد نادر باشد، مثل اینکه احکامی که برای «انسان» ذکر شود، که آن احکام خصوصیتی و تناسبی ندارد که حتماً برای «خنثی» باشد و در این موارد، ما نمی‏توانیم مطلق را حمل بر فرد نادر کنیم: اما در مواردی که تناسبات حکم و موضوع نیز اقتضاء می‏کند که حکم برای فرد نادر باشد، حمل مطلق بر فرد نادر اشکال ندارد، مثل اینکه بگوییم «از مجتهد باید تقلید کرد» و در واقع مرادش «مجتهد اعلم» باشد در این گونه موارد وقتی مقیّدی پیدا کردیم ـ با همان کیفیتی که ذکر شد ـ می‏توان «مجتهد» را حمل بر خصوص «فرد اعلم» کرد، با اینکه «مجتهد اعلم» شاید در میان صد مجتهد یکی بیشتر نباشد، پس فرد نادر است، ولی تناسب وجوب تقلید و اعلمیت، باعث می‏شود که این حمل قبیح نباشد[8].

ادامه بحث از کیفیت جمع بین روایات را در جلسه آینده خواهیم آورد.

اقوال علماء درباره عقد در حال احرام

در این مسأله چهار قول وجود دارد:

قول اول: عقد در حال احرام، مطلقاً حرمت ابد می‏آورد خواه از روی علم باشد یا از سر جهل، خواه دخول شود یا نشود. این قول را در جواهر به مرتضی و سلاّر نسبت می‏دهد، ولی ذکر نام مرتضی در این مسأله اشتباه است، حال اشتباه از صاحب جواهر است یا از حاکی[9]، معلوم نیست، سید مرتضی در چهار کتاب و رساله خود: انتصار[10]، جمل العلم و العمل[11]، مسائل الرسیّات الاولی، مسائل الموصلیات الثلالثه[12]، تصریح می‏کند که حرمت ابد در صورت علم ثابت است، البته در مسائل موصلیات عبارتی دیده می‏شود که پس از این درباره آن سخن خواهیم گفت.

به هر حال نسبت این قول به سید مرتضی اشتباه است، بلکه کسانی که در کتب این قول بدآنها نسبت داده شده و در کتب آنها نیز این قول دیده می‏شود، شیخ صدوق (در مقنع[13] و فقیه[14]) و سلاّر (در مراسم[15]) می‏باشد[16].

ولی صحت نسبت این قول به این دو برای ما محل تأمل است، زیرا شیخ صدوق «قدس سره» هر چند در کتاب نکاح مقنع عبارت روایت ادیم بن الحر را که فتوای او محسوب می‏شود آورده که در آن حرمت ابد بدون تفصیل ین علم و جهل یا دخول و عدم آن بر عقد در حال احرام مترتب شده[17]، ولی در کتاب الحج مقنع پس از حکم به بطلان ازدواج، عبارت روایت محمد بن قیس را آورده که معمولاً از آن عدم حرمت ابد به طور مطلق استفاده کرده‏اند، عبارت ایشان چنین است: «و لیس للمحرم أن یتزوج و لا یزوج محلا، فان زوج أن تزوج فتزویجه باطل. و إن ملک رجل بضع امرأه و هو محرم قبل أن یحل، فعلیه أن یخلی سبیلها و لیس نکاحه بشی ء، فإذا أحل خطبها (إن شاء)، (فان شاء) أهلها زوجوه، و إن شاءوا لم یزوجوه»[18].

لذا نمی‏توان به طور جزم صدوق «قدس سره» را از کسانی شمرد که قائل به تحریم ابد مطلقاً ـ مع العلم و عدمه، و مع الدخول و عدمه ـ دانست.

سلاّر نیز در مراسم در کتاب النکاح بدون تفصیل بین صورت علم و جهل یا دخول و عدم آن قائل به حرمت ابد است؛ او در ضمن شرائط صحت عقد می‏گوید: «و ان لا یکون قد عقد علیها فی إحرامه، فإنه لا یصح، و تحرم علیه أبدا»ً، ولی در کتاب الحج تصریح به تفصیل بین صورت علم و جهل کرده: «المحرم اذا عقد علی امراه و هو عالم بتحریم ذلک فرّق بینهما و لم تحلّ له ابداً و ان کان غیر بذلک فرق بینهما لبطلان العقد و له ان یستأنف اذا أحلّ»[19].

حال یا سقطی در کتاب نکاح مراسم واقع شده، و مثلاً عبارت صحیح: «فی احرام معلوم» بوده و یا تجدید نظر برای مؤلّف حاصل شده روشن نیست.

به هر حال قائل قول اول (تحریم ابد مطلقاً) احتمالاً صدوق و سلاّر می‏باشند.

قول دوم: عدم تحریم ابد مطلقاً (هر چند عالم باشد و دخول هم شده باشد) این قول قائل صریحی ندارد، ولی از لابلای برخی کلمات، احتمال این قول فهمیده می‏شود.

برخی از علماء همچون شهید ثانی در مسالک و صاحب مدارک در نهایه المرام در ادله اصل حرمت ابد مناقشه کرده‏اند، و روایت زراره را ضعیف دانسته‏اند، البته شهید ثانی گویا اجتماع را در مسأله قبول دارد: «و إنّما الکلام فی حاله العلم، لضعف الروایه، إلّا أنّه لا قائل بعدم التحریم مطلقا، و إن اختلفت کلمتهم فی الشرط.»[20] ولی از کلام صاحب مدارک تردید در اجماع هم استفاده می‏شود: «و فی الروایه قصور من حیث السند … فیشکل التعلّق فی إثبات هذا الحکم ان لم یکن إجماعیا.»[21]، کأنّ اگر اجماع در کار نباشد باید طبق ادله اولیه حکم به عدم حرمت ابد کرد.

قول سوم: تفصیل بین علم و جهل، در نتیجه عقد محرم با علم، حرمت ابد می‏آورد هر چند دخول نشده باشد. و عقد با جهل حرمت ابد نمی‏آورد، هر چند دخول شده باشد، این قول اشهر ما بین علما است.

قول چهارم: همانند عقد معتده، احداً لامرین (علم یا دخول) در حرمت ابد کافی است، این قول را هم عده‏ای کثیری قائلند.

تذکّر

تذکر نکته‏ای در کلام علامه در «تحریر» و صاحب حدائق لازم به نظر می رسد. یک مطلبی که در ابتدا وقتی ملاحظه می‏شود بسیار عجیب به نظر می‏رسد این است که علامه در «تحریر» و صاحب حدائق در «حدائق» عبارتی دارند که حاصل آن این است که در مسأله نکاح محرم در حال احرام قولی در بین علمای امامیه که تفصیل بین دخول و عدم دخول داده باشد، وجود ندارد. (البته علامه ابن ادریس را استثناء کرده است). عبارت علامه در «تحریر» این چنین است «و لم یفرّق علماؤنا بین الدخول و عدمه، بل أطلقوا القول بجواز المراجعه مع الجهاله، إلّا ابن إدریس، فإنّه قال: إنّها تحرم أبدا مع الدخول و إن کان جاهلا، و لا نعرف مستنده فی ذلک.» [22]

عبارت حدائق نیز این است: «الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب (رضوان الله تعالى علیهم) فی أنه لو عقد المحرم على امرأه عالما بالتحریم حرمت علیه مؤبدا و إن لم یدخل بها، و لو کان جاهلا فسد العقد و لم تحرم مؤبدا و إن دخل»[23]. ظاهر بسیار قوی بلکه نص این جمله این است که آن «لاخلاف بین الاصحاب» که ابتدا فرمود برای تمامی این جملات است و لیکن ما که به کتابها مراجعه کردیم، دیدیم قبل از «تحریر» شش کتاب از علمای بزرگ قائل به تحریم بواسطه احد الامرین (علم یا دخول) شده‏اند: شیخ طوسی در خلاف (کتاب النکاح[24] و کتاب الحج[25]) ابن ادریس در سرائر[26] و ابن زهره در غنیه[27] احد الامرین را برای حرمت ابدی کافی دانسته اند و این سه فقیه بزرگ دعوای اجماع نیز کرده‏اند، ابوالصلاح در کافی[28]، یحیی بن سعید (پسر عمومی محقق) در جامع[29] و ابن حمزه در وسیله[30] نیز احد الامرین را کافی دانسته‏اند و دو کتاب نیز بعد از علامه فتوا داده‏اند یکی فخرالمحققین پسر علامه در ایضاح[31] و دیگری ابن طی در «الدر المنضود»[32] (که اخیراً چاپ شده است) دو نفر نیز کفایت احد الامرین را احتمال داده‏اند مجلسی اول در «روضه المتقین»[33] و فیض در «وافی»[34] خوب با اینهمه افراد خصوصاً آنهائی که قبل از علامه بوده‏اند چطور ایشان فرموده است که بجز ابن ادریس کسی این قول را قائل نشده و لیکن از مثل علامه درست است که ابتداً عجیب به نظر می‏آید ولی باید شرایط علامه را نیز در نظر گرفت او شخصیتی با مسؤولیت‏های گوناگون بوده است. آن وقت تشیع و اسلام به خیلی از چیزها احتیاج داشته است که همه روی دوش علامه بوده فقیه و فیلسوف بسیار بالا، منطقی مهم، متکلم درجه اول، رجالی، در هر علمی ایشان دست داشته است حتی مورد یک مطلبی را از مرحوم ادیب نیشابوری مشهد شنیدیم البته من صحت و سقم آن را نمی‏دانم ایشان می‏گفت یکی از آشنایان ما لندن رفته بود می‏گفت یک کتابی از علامه دیدم در علم موسیقی البته او از نظر شرعی و فقهی و فلسفی از موسیقی بحث کرده است از طرفی او یک شخصیت مبارزی هم بوده و با فِرَق مختلف بحث داشته و همه آنها را…. کرده است، تشیع و شیعه ایران ما یک قسمت سهم آن مربوط به علامه می‏باشد، یک وقت پیش سلطان محمد خدابنده بوده او را شیعه کرده است و در مسافرتها همراه او بوده است و از همه اینها در راه خدمت به شرع و علم استفاده می‏کرده است مدرسه‏های سیّاره داشته نوشته‏اند چادربانی از کرباس داشته در مسافرتها به همراه شاگردانش هر کسی می‏رفتند این چادرها برپایند و شاگردان علامه مشغول درس و بحث می‏شدند، یک جای ایضاح دیدم که می‏فرماید من این مطلب را از پدرم موقعی که در صحبت سلطان محمد خدابنده بود در کنار برقلزم شنیدم معلوم می‏شود همانجاها نیز ایشان مشغول درس بوده است[35] خوب یک فردی که اینقدر کار دارد کتابهای او قابل خواندن باشد این خودش معجزه است.

خلاصه ما اگر ایرادی به علامه می‏کنیم مقصود این است که بزرگی و عظمت او در جای خودش محفوظ و لکن این نباید مانع تحقیق گردد. آنها کار زیاد داشته‏اند. ابن حَجر درباره علامه می‏گوید «کان آیه فی الذُکاء» نسبی‏ها می‏گویند آیت الهی در ذکاوت و سرعت انتقال بوده است از او آیه الله که لقب منحصر به فرد نیز هست تعبیر می‏کنند.

نکته:

توضیحی درباره عبارت سید مرتضی در موصلیات ثالثه لازم است. در موصلیات ثالثه مسأله 38 این عبارت دیده می‏شود: «و من تزوج امرأه محرمه و هو محرم، فرق بینهما و لم تحل له أبدا و أصحابنا یشترطون فی ذلک أن من تزوج و هو محرم و یعلم تحریم ذلک علیه فرق بینهما و لم تحل له أبدا الحجّه فی ذلک الاجماع المتکرّر ذکره و طریقه الاحتیاط ایضاً»[36].

در این عبارت در تحریم تزوج محرم قید کرده است که زن هم محرمه باشد، با این که کسی چنین نظری را ابراز نکرده است، بلکه علماء می‏گویند که اگر محرم عقد کند، این عقد (با شرط علم یا بدون شرط یا…) حرمت ابد می‏آورد، چه زن محرمه باشد یا نباشد، البته در جایی که زن محرمه باشد و مرد محل، ثبوت حرمت ابد مورد بحث علماء قرار گرفته است، ولی در جایی که مرد محرم باشد بحثی نیست که در حرمت ابد محرمه بودن زن شرط نیست، و خود سیدمرتضی هم در سایر کتب و رسائل خود چنین چیزی را شرط نمی‏داند، روایتی هم که موهم این معنا باشد وجود ندارد، پس این عبارت چرا به این شکل آمده است، من احتمال می‏دهم که در نسخه کتاب تحریفی رخ داده باشد، چون مسائل مرتضی از روی نسخه‏های معتبر چاپ نشده و یا نسخه‏های خطی قابل اعتماد مقابله نشده، و بسیار غلط در آن دیده می‏شود، ممکن است مثلاً عبارت صحیح چنین باشد «او هو محرم»، و حرف «واو» در نسخه چاپی مصحف «او» باشد و مراد این باشد که در ثبوت حرمت ابد احرام یکی از دو طرف کافی است که این قول را شیخ طوسی و دیگران قائل می‏باشند.

به هر حال عبارت فعلی موصلیات درست به نظر نمی‏آید.

« والسلام »


[1] ـ عبارت مرحوم آقای حائری در تقریرات مرحوم آشتیانی، ص 130 این چنین است «… فتکون الطائفه الاولی بهذه الملاحظه کالنص فی الاطلاق فیقع المعارضه بینها و بین مفهوم الطائفه الثالثه فیرجع فی مورد التعارض و هو التزویج مع الجهل الی عموم «و احل لکم ماوراء ذلکم». در این عبارت هر چند اسمی از طایفه ثانیه (یعنی صحیحه محمد بن قیس که دلالت بر عدم حرمت ابد می‏کند) برده نشده ولی از آنجا که رجوع به عام «واحل لکم» در صورتی است که روایت مجوزه خاصّه نداشته باشیم و از طرفی همین تقریب تعارض و ساقط در مورد روایت محمد بن قیس نیز جاری است لذا این چنین می‏توان تقریب کرد که طائفه اولی با طائفه ثانیه و مفهوم طائفه ثالثه تعارض و تساقط می‏کنند و پس از تساقط همه طوائف نوبت به رجوع به «احل لکم» می‏رسد. (این عبارت در کتاب آیت الله حاج سید احمد خوانساری که از شاگردان شیخ عبدالکریم است آمده است: جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج 4، ص: 241).

[2]. نساء، آیه 24.

[3]. و اگر کسی در تمسک به این عمومات خدشه کند به اصل عملی «اصاله الحل» رجوع می‏کنیم با توجه به این مبنا که اصاله الحل، اثبات حکم وضعی صحت نکاح را نیز می‏نماید یا از برخی راه‏های دیگر که نتیجه حکم وضعی از اصاله الحل از آنها استفاده می‏شود و در جلسات قبل بدان اشاره شد.

[4] ـ عبارت مرحوم حائری این چنین است «ان المراد لیس هو التفریق الاعتباری بمعنی ارتفاع الزوجیه لانه حاصل بنفس العقد فلا یصح امر الحاکم او العدول من المؤمنین به»، کتاب النکاح، ص 130.

در کتاب جامع المدارک هم این چنین آمده است: «و یمکن الجمع بأن یحمل الطائفه الأولى بقرینه قوله علیه السّلام على المحکیّ «فرّق بینهما» التحریم مع الدّخول لا التفریق الاعتباری بمعنى ارتفاع الزّوجیّه لأنّه حاصل بنفس فساد العقد من دون حاجه إلى أمر الحاکم أو عدول المؤمنین، بل المراد التفریق الخارجی من جهه الاجتماع فی الفراش الغیر المنفکّ غالبا عن الدّخول و حینئذ یرتفع التعارض بینها و بین الطائفه الثانیه». جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج 4، ص: 241

[5]. در جزوه 219، تاریخ 26/2/79 آمده است.

[6]. (توضیح بیشتر) یکی از مقدمات حمل مطلق بر معنای عام و شامل، در مقام بیان بودن مطلق است. اثبات صغرای در مقام بیان بودن را می‏توان به ظهور حالی کلام متکلم در این جهت مستند ساخت و در صورت؟؟ در این که متکلم در مقام بیان است یا خیر؟ ممکن است برطبق اصل عملی عقلائی در مقام بیان بودن را به اثبات برسانیم تبیین صحت و سقم این مبانی در جای خود در اصول آمده و نیازی به شرح آن در این درس نیست.

[7] ـ در صحیحه اسحاق بن عمار می‏خوانیم: «قال قلت لابی ابراهیم «علیه السلام» بلغنا عن ابیک انّ الرجل اذا تزوج المرأه فی عدّتها لم تحل له ابداً فقال هذا اذا کان عالماً فاذا کان جاهلاً فارقها و تعتّد ثم یتزوجها نکاحاً جدیداً» (الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 429؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 187 ؛ وسائل الشیعه، ج 20، ص: 453؛ جامع احادیث 25: 565/37912، باب 7 از ابواب ما یحرم باالتزویج، ح 2 و مانند آن 27: 266/40623، باب 15 از ابواب العدد از کتاب الطلاق، ح 5، مانند این حدیث در وسائل الشیعه، ج 20، ص: 451، ح 5).

با این که در کلام نقل شده از امام صادق «علیه السلام» قید «عالم» ذکر نشده است، امام «علیه السلام» آن را به عالم تفسیر کرده‏اند، معلوم می‏گردد که روات خصوصیات کلام امام صادق «علیه السلام» را درست روایت نکرده‏اند، در مورد تزویج در حال عده نیز همچون تزویج در حال احرام، صورت علم فرد نادری است ولی امام «علیه السلام» روایت امام صادق «علیه السلام» را بر آن حمل کرده‏اند.

[8] ـ (توضیح بیشتر) در روایت عبید بن زراره عن ابی عبدالله «علیه السلام» می‏خوانیم: «قال سألته عن رجل لم یدر رَکعتین صَلّی ام ثلاثاً؟ قال: ألیس فقال: «لا یعید الصلاه فقیه»؟ فقال: انّما ذلک فی الثلاث والاربع» (تهذیب الأحکام، ج 2، ص: 193؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 1، ص: 375؛ وسائل الشیعه، ج 8، ص: 215 )، در این روایت امام «علیه السلام» عدم اعاده را در جمله «لا یعید الصلاه فقیه» به خصوص شک بین سه و چهار اختصاص داده‏اند که فرد نادری از افراد مشکوک (یا مطلق خلل) می‏باشد، توجیه این حمل هم همان توضیحی است که در متن اشاره شد.

[9]. عبارت جواهر چنین است: «المسأله الخامسه إذا عقد المحرم … على امرأه عالما بالحرمه حرمت علیه أبدا … و لو کان جاهلا فسد عقده إجماعا و نصوصا و لکن لم تحرم علیه مع عدم الدخول على المشهور شهره عظیمه، بل لم یحک الخلاف إلا من المرتضى و سلار، فحرماها کما فی صوره العلم …» (جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 450 ).

[10]. الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: 246.

[11] عبارت ایشان در کتاب جمل العلم و العمل چنین است: «و من تزوج و هو محرم بطل نکاحه، فإن لم یعلم أن ذلک محرّم و أقدم علیه لم تحل له المرأه أبدا». (جمل العلم و العمل، ص: 112 ) ظاهرا «لم» در «لم یعلم» زائده باشد و شاید اشتباه از نسخه نرم افزار جامع فقه نور باشد.

[12]. عبارات ایشان چنین است: «و من تزوج امرأه محرمه و هو محرم، فرق بینهما و لم تحل له أبدا و أصحابنا یشترطون فی ذلک أن من تزوج و هو محرم و یعلم تحریم ذلک علیه فرق بینهما و لم تحل له أبدا». (رسائل الشریف المرتضى، ج 1، جوابات المسائل الموصلیّات الثّالثه ، ص: 231 ).

[13]. عبارت ایشان چنین است: «و لا یجوز للمحرم أن یتزوّج، و لا یزوّج المحلّ، و إذا تزوّج (فی إحرامه) فرّق بینهما، (و لا تحلّ له) أبدا». المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 327 .

[14]. ر.ک: من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص: 361 تا 363.

[15]. عبارت ایشان چنین است: «و ان لا یکون قد عقد علیها فی إحرامه، فإنه لا یصح، و تحرم علیه أبدا». المراسم العلویه و الأحکام النبویه، ص: 149 .

[16]. مثلاً نگاه کنید به مسالک، ج 7، ص 344.

[17]. مقنع، ص 327.

[18]. المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 241 .

[19]. عبارت ایشان در کتاب الحج مراسم چنین است: «و الثالثه: ما فیه الفراق المؤبد و غیر المؤبد، و هو المحرم إذا عقد على امرأه- و هو عالم بتحریم ذلک: فرق بینهما لبطلان العقد، و له أن یستأنف إذا حل». المراسم العلویه و الأحکام النبویه، ص: 122 .

[20]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج 7، ص: 344 .

[21]. نهایه المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، ج 1، ص: 172 .

[22]. تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه (ط – الحدیثه)، ج 3، ص: 470 .

[23] الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 602 .

[24] عبارت ایشان چنین است: «مسأله 99: إذا تزوجها فی حال إحرامها جاهلا فدخل بها، فرق بینهما، و لم تحل له أبدا. و إن کان عالما و لم یدخل بها فرق بینهما أیضا، و لم تحل له أبدا … دلیلنا: إجماع الفرقه و أخبارهم، و طریقه الاحتیاط». الخلاف، ج 4، ص: 322

[25]. عبارت شیخ طوسی: «إذا عقد المحرم على نفسه عالما بتحریم ذلک، أو دخل بها و ان لم یکن عالما، فرق بینهما و لا تحل له أبدا … دلیلنا: إجماع الفرقه، و طریقه الاحتیاط». الخلاف، ج 2، ص: 317 .

[26]. عبارت سرائر: «و یحرم أیضا على التأبید، المعقود علیها فی عده معلومه، أیّ عده کانت، أو إحرام معلوم، و المدخول بها فیهما على کلّ حال، سواء کان عن علم أو جهل بها و المطلّقه تسع تطلیقات للعده … و یدلّ على تحریم ذلک أجمع، إجماع أصحابنا علیه، فهو الدلیل القاطع على ذلک». السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج 2، ص: 525 .

[27] عبارت ایشان: «و یحرم أیضا على التأبید المعقود علیها فی عده معلومه أو إحرام معلوم، و المدخول بها فیهما على کل حال، و المطلقه للعده تسعا … یدل على ذلک کله إجماع الطائفه، و أیضا فلا یجوز أن یستباح التمتع بالمرأه إلا بیقین و لا یقین فیما ذکرناه». غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 338 .

[28]. «تحریم الاستمتاع بالمباشره على ضروب سته: … الضرب الرابع: الأسباب الموجبه للتحریم على کل حال ثلاثه: نسب و رضاع و سبب لیس بنسب و لا رضاع. … و أما المحرمات بالأسباب .. و المعقود علیها فی إحرام معلوم، و المدخول بها فیه على کل حال … ». الکافی فی الفقه، ص: 284 – 286 .

[29]. «و المحرمات على الأبد من جهه النسب … و یحرم بالسبب … و یحرم الملاعنه … و المعقود علیها فی إحرام و هو یعلم التحریم و ان لم یدخل أو یجهله ان دخل». الجامع للشرائع، ص: 428 .

[30]. عبارت ایشان چنین است: «المحرمات من النساء ضربان إما تحرم بالنسب أو بالسبب … و السبب ضربان إما یحرم نکاحه أبدا أو فی حال دون حال … فالأول أربعون صنفا الرضیع و المعقود علیها فی العده أو فی حال الإحرام من الرجل و هو عالم بتحریمه دخل بها أو لم یدخل …». الوسیله إلى نیل الفضیله؛ ص: 292.

[31]. «… و الأقوى عندی التحریم المؤبد مع العلم بالتحریم مطلقا أو الدخول مع عدمه». إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 3، ص: 73 .

[32]. «و لو عقد المحرم عالما بالتحریم، حرمت بالعقد أبدا، و إن جهل لم تحرم إلّا مع الدخول، فتحرم- حینئذ- على الأقوى». الدر المنضود فی معرفه صیغ النیات و الإیقاعات و العقود، ص: 193 .

[33]. روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص: 454 و 455.

[34]. الوافی، ج 13، ص: 676.

[35] ـ نظیر این مطلب در ایضاح هم دیده می‏شود«هذا التقریر المصنّف لی فی رمضان سنه تسع و سبعمائه فی السلطانیه فی صحبه السطان غیاث الدین خدابنده محمد رحمه الله» (إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 3، ص: 75)، مراد از مصنف، علامه مؤلف قواعد می‏باشد که ایضاح در شرح مشکلات آن نگاشته شده است.

[36]. رسائل الشریف المرتضى، ج 1، جوابات المسائل الموصلیّات الثّالثه ، ص: 231 .