یکشنبه ۲۳ مرداد ۱۴۰۱


جلسه 331 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید می آید – 9/ 3/ 1380

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 331 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید می آید – 9/ 3/ 1380

حکم جمع بین فاطمیین در ازدواج- بررسی سندی و دلالی روایت مربوطه-

مختار ما در مسأله

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در اين جلسه به بررسي مسأله 50 يعني حكم جمع بين فاطميتين مي‏پردازيم در اين زمينه روايتي نقل شده كه سند آن را در تهذيب مورد بحث قرار داده، با تذكر اشتباه نجاشي درباره سندي بن الربيع، در صحت اين سند مناقشه مي‏كنيم، در ادامه صحت سند علل را اثبات كرده، وثاقت و صحت مذهب ابان بن عثمان و محمد بن علي ماجيلويه را ثابت مي‏كنيم.

در ادامه خواهيم گفت كه اين مسأله نخستين بار توسط گروهي از اخباريان در قرن يازدهم مطرح شده است و نسبت قول به تحريم بين فاطميتين از جهت وضعي صحيح است و همين امر ناراحتي حضرت زهرا«عليها السلام» را به همراه دارد.

بررسي دلالت روايت بحث بعدي اين جلسه است. نكته مهم در انكار دلالت روايت بر تحريم، تعليل روايت نيست، بلكه اين قرينه خارجي كه در مسائل مورد ابتلاء اگر حكم شرعي تحريم باشد در روايات بسيار مطرح شده و فتاواي لااقل جمعي از قدماء بر طبق آن خواهد بود و قطعاً مسأله جمع بين فاطميتين چنين نيست پس نمي‏توان روايت را دالّ بر تحريم دانست.

در خاتمه جلسه متذكر مي‏شويم كه بر فرض قول به تحريم، اين امر ا ختصاص به زناني دارد كه از جانب پدر به حضرت زهرا انتساب مي‏يابند.

õ õ õ

بررسی حکم جمع بين فاطميين

مسأله 50: «الاقوي جواز الجمع بين فاطميتين علي كراهة، و ذهب جماعة من الاخباريّه الي الحرمة و البطلان بالنسبة الي الثانيه، و منهم من قال بالحرمة دون البطلان فالاحوط الترك. ولو جمع بينهما فالاحوط طلاق الثانيه او طلاق الأولي و تجديد العقد علي الثانيه بعد خروج الأولي عن العدّة و ان كان الاظهر علي القول بالحرمة عدم البطلان لانّها تكليفيه فلاتدلّ علي الفساد. ثمّ الظاهر عدم الفرق في الحرمة اوالكراهة بين كون الجامع بينهما فاطمياً او لا، كما انّ الظاهر اختصاص الكراهة او الحرامة بمن كانت فاطمية من طرف الأبوين او الأب فلا تجري في المنتسب اليها (صلوات اللَّه عليها) من طرف الامّ خصوصاً اذا كان انتسابها اليها باحدي الجدّات العاليات، و كيف كان فالاقوي عدم الحرمة و ان كان النصّ الوارد في المنع صحيحاً علي ما رواه الصدوق في العلل باسناده عن حمّاد «قال: سمعت اباعبدالله«عليه السلام» يقول: لايحلّ لأحدٍ ان يجمع بين اثنتين من ولد فاطمة«عليها السلام» انّ ذلك يبلغها فيشقّ عليها. قلت يبلغها؟ قال«عليه السلام» اي واللَّه» و ذلك لاعراض المشهور عنه مع انّ تعليله ظاهرٌ في الكراهه اذا لاتسلّم انّ مطلق كون ذلك شاقاً عليها ايذاءً لها حتي يدخل في قوله«صلي الله عليه وآله»: من آذاها فقد آذاني».[1]

مرحوم سيد در مسأله جمع بين فاطميتين كراهت را اختيار مي‏كنند و مي‏فرمايند هر چند روايتي كه نهي كرده صحيحه است اما مشهور از آن اعراض كرده‏اند و به علاوه از تعليل روايت هم كراهت استفاده مي‏شود.

البته اين دو دليلي كه ايشان مطرح كرده در عرض هم نيستند بلكه در طول هم هستند يعني اگر كسي ظهور روايت در كراهت را قبول كند ديگر نمي‏تواند به اعراض مشهور تمسك كند، لذا توجيه كلام سيد اين است كه بگوييم روايت ظاهر در كراهت است ولو سلّم كه ظهور در حرمت دارد به سبب اعراض مشهور از حجيّت ساقط مي‏شود.

«عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سِنْدِيِّ بْنِ رَبِيعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ لَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَجْمَعَ بَيْنَ ثِنْتَيْنِ مِنْ وُلْدِ فَاطِمَةَ ع إِنَّ ذَلِكَ يَبْلُغُهَا فَيَشُقُّ عَلَيْهَا قُلْتُ يَبْلُغُهَا قَالَ إِي وَ اللَّهِ»[2].

لزوم بررسي سندي

نزاع بر سر دلالت روايت بر حرمت يا كراهت متوقف بر اين است كه سند روايت اشكالي نداشته باشد والاّ اگر سند روايت اشكال داشته باشد نه حرمت و نه كراهت قابل اثبات نخواهد بود، چون مبناي تسامح در ادله سنن حداكثر استحباب ترك را اثبات مي‏كند، و اثبات استحباب ترك مستلزم اثبات كراهت به اين معني كه شي‏ء حزازتي داشته باشد كه مانع قبول خيلي از اعمال شود، نيست و اگر مبناي تسامح در ادله سنن را منكر شديم به طريق اولي كراهت ثابت نمي‏شود.

اينك به بررسي سند روايت مي‏پردازيم.

بررسي سند تهذيب و تقريب اعتبار آن

اين روايت هم در تهذيب و هم در علل نقل شده است. سند آن در تهذيب چنين است: علي بن الحسن عن السّندي بن ربيع عن محمد بن ابي عمير عن رجلٍ من اصحابنا قال: سمعت اباعبدالله«عليه السلام». بنابر سند مذكور در نگاه اول مي‏توان روايت را موثّقه دانست به لحاظ اينكه «علي بن الحسن» كه در سند واقع شده، «علي بن الحسن بن فضّال» است كه فطحي مذهب است هر چند در وثاقت او هيچ تأملي نيست.

از ناحيه ارسال روايت هم اشكالي وجود ندارد چون مرسلات ابن ابي عمير را معتبر مي‏دانيم به اين معني كه حكم به وثاقت و امامي بودن مروي عنه مي‏كنيم.

در مورد سندي بن ربيع هم اشكالي نيست چون نجاشي تعبير مي‏كند كه كتاب سندي بين ربيع را صفوان و غير او روايت كرده است و اين صفوان به قرينه طريقي كه نجاشي ذكر كرده[3] صفوان بن يحيي است و صفوان بن يحيي هم جزء كساني است كه «لايروون ولايرسلون الاّ عن ثقه». لذا وثاقت و امامي بودن سندي بن ربيع هم ثابت مي‏شود.

مناقشه در صحت طريق تهذيب و تذكر اشتباه نجاشي

اما نگاه دقيق‏تر اقتضا مي‏كند كه نتوانيم به اين سند اعتماد كنيم. بر خلاف آنجه مشتهر شده و افراد مبتدي تصوير مي‏كنند، نجاشي اشتباهات زيادي در مسائل رجالي دارد، در عين حال كه كتاب رجال او بهترين كتاب رجالي موجود است. يكي از اشتباهات او همين جاست، چون سندي بن ربيع در طبقه‏اي نيست كه صفوان از او روايت كند. سندي بن ربيع روايات خود را گاه از كساني اخذ كرده كه يك يا دو طبقه از صفوان متأخرند[4]، لذا چنين كسي نمي‏تواند جزء مشايخ صفوان باشد. در ضمن، صفوان معاصر با ابن ابي عمير است و بلكه اندكي تقدم دارد، لذا بسيار مستبعد است كه از كسي (سندي بن ربيع) روايت كند كه او در اين روايت از ابن ابي عمير نقل مي‏كند. شاهد ديگر اين است كه صفوان مقداري بر بزنطي تقدم دارد و حتي از كساني روايت مي‏كند كه درزمان حيات آنها هنوز بزنطي متولد نشده بود. از طرف ديگر، يكي از كساني كه سندي بن ربيع از آنها روايت مي‏كند پسر بزنطي است. لذا انسان مطمئن مي‏شود كه صفوان نمي‏تواند از سندي بن ربيع روايت كرده باشد و آنچه نجاشي گفته اشتباهي است كه براي او رخ داده است. در واقع، آنكه كتاب سندي بن ربيع را روايت كرده، صفّار است نه صفوان و نقل صفار از سندي بن ربيع موارد ديگري نيز دارد. به علاوه روات ديگري كه از سندي بن ربيع روايت كرده‏اند، مثل علي بن حسن بن فضّال[5] و محمد بن احمد بن يحيي[6]، اينها با صفّار هم طبقه هستند. لذا صحيح همان است كه شيخ طوسي«رحمه الله» نوشته كه كتاب سندي بن ربيع را صفّار روايت كرده است.[7] و نجاشي به اشتباه طريق خود به كتب‏و روايات صفوان را جايگزين طريق خود به صفار كرده است.[8] و بنابراين چون دليلي بر وثاقت مشايخ صفار نداريم، لذا اين روايت با اين سند قابل اعتماد نيست.

بررسي سند روايت در علل (بررسي حال ابان بن عثمان و محمد بن علي ماجيلويه)

آقايان به روايت علل تمسك كرده‏اند. سند روايت در علل بدينگونه است:

محمد بن علي ماجيلويه عن محمد بن يحيي عن احمد بن محمد عن ابيه عن ابي ابي عمير عن ابان بن عثمان عن حمّاد قال: سمعت اباعبدالله«عليه السلام»».

غير از ابان بن عثمان و محمد بن علي ماجيلويه بقيه سند بي ترديد از اجلاّء ثقات مي‏باشند در اين سند از ناحيه ابان بن عثمان نيز اشكالي نيست و اينكه بعضي نسبت فطحي بودن يا ناووسي بودن به او داده‏اند تمام نيست. شايد وجه اينكه نسبت ناووسي بودن به او داده‏اند مطلبي است كه از فخر رازي نقل گرديده كه ا صطلاح ناووسي گاهي در مورد كسي استعمال مي‏شود كه معتقد به بعضي اعتقادات ولايتي مثل علم غيب امام يا افضل بودن او باشد؛ اعتقادي كه در زمان ائمه، نامتعارف و غلوّ به حساب مي‏آمده است، چون خود فرقه ناووسيه كه حضرت صادق«عليه السلام» را امام آخر و امام غيب و حي مي‏دانستند به يك معني غالي بوده‏اند و عقيده‏اي بيش از عقيده متعارف آن زمان نسبت به امام صادق«عليه السلام» داشته‏اند. لذا ناووسي بودن ابان به معنايي كه از فخر رازي نقل شده، نقطه ضعفي براي وي نيست و او عدل امامي است و همان اعتقاداتي را داشته كه ما در اين زمان داريم و آنهاراغير متعارف نمي‏دانيم، به هر حال ابان بن عثمان كه از اصحاب اجماع هم هست بي ترديد عدل امام است.

شبهه مرحوم آقای خويی در ماجيلويه

تنها شبهه‏اي كه در اين سند باقي مي‏ماند، از ناحيه محمد بن علي ماجيلويه است. آقاي خويي[9] اشكال مي‏كنند كه اعتماد صدوق به اين شخص و اينكه او شيخ و استاد صدوق بوده دليل وثاقتش نيست چون مبناي قدماء اصالة العداله بوده يعني در مورد افراد مشكوك، بنا را بر عدالت مي‏گذاشته‏اند. همچنين شاهد مي‏آورند كه مرحوم صدوق حتي از نواصب روايت مي‏كند و گاهي خودش تصريح كرده كه «و لم أر اَنصب منه»[10] لذا معلوم مي شود كه بناي وي مسامحه در احاديث بوده است.

جواب از شبهه

اما همانگونه كه مكرراً بيان كرده‏ايم قدماء (به استثناي نادري از آنها كه با جمله «يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل» در ترجمه احوالشان مشخص شده‏اند) قائل به اصالة العدالة نبوده‏اند. شيخ صدوق و استادش ابن وليد و امثال آنها نه تنها اهل مسامحه نبوده‏اند بلكه در احاديث سختگيري مي‏كرده‏اند. اينها حتي متن‏شناسي مي‏كرده‏اند و نقل رواياتي را كه مثلاً مخالف اصول مذهب باشد، جايز نمي‏دانسته‏اند. شواهدي هم آقاي خويي مطرح كرده تمام نيستند. اگر مرحوم صدوق در جايي به روايت كسي كه انصب نواصب است تمسك كرده، تمسكِ به جايي بوده است. مثلاً اگر شخص ناصبي، فضيلتي را در مورد اهل بيت«عليهم السلام» نقل كند، اعتبار اين نقل حتي بيشتر از اعتبار روايتي است كه شخص بسيار عادل نقل مي‏كند، نه از باب اعتبار ذاتي شخص ناصبي، بلكه از باب قرينه بسيار قوي كه بر صدق روايتش وجود دارد، چون با وجود اينكه ناصبي ،داعي بر نقل فضايل اهل بيت ندارد، اما همين كه فضيلتي نقل كرد اطمينان بسيار قوي بر صحت روايتش حاصل مي‏شود. مرحوم صدوق هم اگر گاهي از نواصب روايت كرده، در موارد خاصي از اين قبيل بوده[11] (الفضل ماشهدت به الاعداء)، نه اينكه احكام الهي را از نواصب اخذ كند.

بنابراين، صحّت روايات محمد بن علي ماجيلويه جاي ترديد نيست، بويژه با توجه به اين كه وي از مشايخ عمده صدوق بوده و در طريق وي به كتب و روايات بسياري از راويان واقع است، مهمترين استاد صدوق، پدرش و پس از وي ابن وليد بوده و از اين دو كه بگذريم نوبت به امثال محمد بن علي ماجيلويه مي‏رسد، پس در وثاقت وي ترديد نيست.

مروري بر تاريخچه مسأله

قائلان به تحريم جمع بين فاطميتين يا متوقفين در مسأله

با مراجعه به تاريخچه مسأله معلوم مي‏شود كه اين مسأله در كتب سابقين اصلاً معنون نبوده و از قرن يازدهم توسط اخباريين مطرح شده و طي اين قرن و قرن دوازدهم به طور جدي دنبال شده است.

اولين كسي كه طرح اين مسأله از او نقل گرديده و قائل به حرمت جمع بين فاطميتين شده شيخ جعفر بن كمال الدين بحراني[12] از مشايح سيد نعمة الله جزايري و ظاهراً از مشايخ سيد علي خان مدني است كه در سال 1014 قمري متولد شده و در سال 1088 يا 1091 وفات يافته است.

شخص ديگري كه صاحب حدائق قول به حرمت را به او نسبت داده، شيخ حرّ عاملي[13] است كه متولد 1033 و متوفاي 1104 مي‏باشد. البته در اين نسخه وسائل كه در اختيار ماست از عنواني كه شيخ حرّ اخذ كرده، استفاده مي‏شود كه ايشان نمي‏خواهد حكم به حرمت بكند چون عنوان باب را «حكم الجمع بين الفاطميتين»[14] قرار داده نه «حرمة الجمع بين الفاطميتين» و قاعده ايشان اين است كه مختاراتش را در عناوين اخذ مي‏كند. پس شيخ حرّ قائل به عدم حرمت بوده و يا در حكم مسأله ترديد داشته است. از اين گذشته، سيدعبدالله جزايري مفصلاً بحث كرده كه شيخ حرّ در «وسائل الشيعه» به سبب اشكالي كه در دلالت روايت داشته، كراهت را اختيار كرده است. صاحب حدائق به سثيد عبدالله جزايري اشكال مي‏كند كه در وسائل چنين چيزي نيست كه قائل به كراهت شده باشد و شايد سهوي براي سيد عبدالله جزائري واقع شده و مثلاً حاشيه‏اي را با متن وسائل اشتباه گرفته و يا اينكه نسّاخ اشتباه كرده‏اند و در نسخه‏اي كه در دست سيد عبدالله بوده، حاشيه را در متن داخل كرده‏اند. لذا صاحب حدائق قول به حرمت را به شيخ حرّ نسبت مي‏دهد[15].

اما به نظر مي‏رسد اشكال صاحب حدائق وارد نباشد چون شيخ حرّ سه نوبت وسائل را نوشته و گاهي خودش حاشيه بر وسائل زده، لذا صاحب حدائق در صورتي مي‏تواند ادعا كند كه شيخ حر قائل به كراهت نشده كه تمام اين نسخه‏ها را ديده باشد و آنگاه مي‏تواند بگويد كه سيد عبدالله اشتباه كرده است. علي اي تقدير، نسبتي كه صاحب حدائق به شيخ حرّ داده كه ايشان قائل به تحريم است، ثابت نيست.

يكي ديگر از اخباريين كه متمايل به تحريم شده، يكي از اساتيد شيخ سليمان بحراني است[16]. شيخ سليمان متولد 1075 و متوفاي 1121 مي‏باشد كه قهراً استاد وي در اواخر قرن يازدهم و معاصر شيخ حرّ بوده است، چون شيخ حرّ هم در طبقه مشايخ شيخ سليمان بوده است. شيخ سليمان مي‏گويد بعض مشايخ ما به تحريم ميل پيدا كرده‏اند. خود شيخ سليمان بحراني در مسأله توقف كرده و قائل به احتياط شده است[17]. البته بعضي گفته‏اند عبارت شيخ سليمان مختلف نقل شده ولي به نظر ما ايشان توقف و احتياط كرده است.

شيخ عبدالله صالح سماهيجي شاگرد شيخ سليمان بحراني و از افراد بسيار متعصّب و سرسخت در اخباريت بوده است. او هم در اين مسأله توقف و احتياط كرده است.

يكي ديگر از اخباريين كه مايل شده به تحريم، شخصي به نام شيخ محمد جعفر بن محمد طاهر كرماني اصفهاني خراساني و معروف به كرباسي[18] است كه ولادتش در سال 1080 و وفاتش در سال 1175 بوده و حاشيه‏اي هم بر كفايه مرحوم سبزواري دارد. وي صوفي مآب بوده و آراء شاذّي دارد.

يكي ديگر از اشخاصي كه قائل به تحريم شده، سيد عبدالله جزائري است كه ولادتش ظاهراً در سال 1107 و وفاتش در سال 1173 بوده است.

يكي ديگر از قائلين به حرمت، صاحب حدائق است[19]. وي علاوه بر بحث مفصل در حدائق رساله‏اي هم در حرمت جمع بين فاطميتين نوشته است كه صاحب جواهر[20] از آن رساله نقل مي‏كند. صاحب حدائق مي‏گويد: من اين رساله را به بعضي از معاصرين دادم و او هم نظر مرا قبول كرد. لذا اين شخص معاصر صاحب حدائق كه نمي‏دانيم كيست، او هم جزء قائلين به حرمت است. خلاصه اينكه اين مسأله قبل از قرن يازدهم اصلاً معنون نبوده و توسط همين عده از اخباريها شرح و بسط يافته است.

نسبت قول به تحريم به شيخ صدوق

البته صاحب حدائق براي تثبيت مطلب ادعا مي‏كند كه شيخ صدوق متوفاي 381 هم قائل به حرمت است[21] چون روايت را در علل نقل كرده و به آن اشكال نكرده با اينكه دأب صدوق در تمام كتابهايش اين است كه وقتي روايتي را نقل مي‏كند اگر بر خلاف فتوايش باشد نقدش را همراهش ذكر مي‏كند و هر جا كه حاشيه نزند معنايش اين است كه بر طبق آن فتوي مي‏دهد. بعد مواردي را از علل و عيون و فقيه ذكر مي‏كند كه در آنها صدوق بر روايات تعليقه زده تا نشان دهد رويه مرحوم صدوق اينگونه بوده است.

ادامه كلام صاحب حدائق

ايشان اين نكته را هم مطرح مي‏كند كه اگر مسأله‏اي در دوره‏هاي قبل اجماعي باشد اشكالي ندارد كه فقهاي طبقه بعد مخالفت كنند، چه رسد به مسائلي كه در دوره‏هاي قبل مسكوت بوده و اصلاً مطرح نشده است[22]. لذا حتي اگر مرحوم صدوق قائل به تحريم نباشد مضرّ نخواهد بود و ما مي‏توانيم صرفاً بر اساس روايت فتوي بدهيم.

صاحق حدائق در مقام بيان نظر خود مي‏فرمايد: يك وقتي اين قضيه جمع بين فاطميتين واقع شده بود. سليمان بن علي بحراني موسوم به محقق بحراني فرموده بود يكي را طلاق بدهد[23]. بعضي ديگر از اخباريين هم همين را گفته بودند. امر به طلاق يكي از دو زن معنايش اين است كه اينها جمع بين فاطميتين را تكليفاً حرام مي‏دانسته‏اند اما وضعاً هر دو عقد را صحيح مي‏دانسته‏اند. اما خود صاحب حدائق مي‏گويد: حق اين است كه اين مسأله مثل مسأله جمع بين الاختين است يعني بايد حكم به بطلان عقد دوم بكنيم و نياز به طلاق ندارد.[24]

مختار ما در مسأله

در اينجا چند جهت وجود دارد كه بايد روشن شود.

حكم وضعي در مسأله

ظاهراً غير از صاحب حدائق هيچكس قائل به بطلان عقد دوم نشده است. مرحوم سيد هم در عروه مي‏فرمايد: حتي اگر قائل به حرمت شويم، عقد دوم را باطل نمي‏دانيم.[25] و حق با ايشان است. وجه اين مطلب همانگونه كه آقاي خويي[26] فرموده اين است كه اگر بنا بر بطلان عقد باشد، ديگر معنا ندارد كه امام«عليه السلام» بفرمايد جمع بين فاطميتين حضرت فاطمه«عليها السلام» را به مشقت و ناراحتي مي‏اندازد. چون فرض اين است كه عقد دوم اثري ندارد، لذا مشكلي پيش نمي‏آيد تا حضرت ناراحت شود. پس نفس اين تعبير كه حضرت به مشقت مي‏افتد كاشف از اين است كه هر دو عقد صحيح است و انواع مشكلات و دعوا و مرافعه هايي كه ممكن است پيش بيايد باعث ناراحتي حضرت مي‏شود.

شيخ صدوق و قول به حرمت

اينكه صاحب حدائق به شيخ صدوق نسبت داده كه قائل به حرمت است، نسبت درستي نيست.

اولاً: به لحاظ كبروي نمي‏توانيم بگوييم هر جا صدوق حاشيه نزده معنايش اين است كه بر طبق روايت فتوي مي‏دهد. بين قبول روايت و ردّ روايت يك حدّ وسطي وجود دارد كه صاحب حدائق به آن توجه نكرده است. ما اين مقدار را مي‏توانيم قبول كنيم كه اگر روايتي از نظر صدوق«رحمه الله»، باطل و غير قابل اسناد به معصوم باشد، ايشان حاشيه مي‏زند، لذا از حاشيه نزدن مي‏توانيم بفهميم كه حكم به بطلان روايت نمي‏كند اما اينكه حكم به صحت هم مي‏كند و بر طبق آن فتوي مي‏دهد، اين قابل اثبات نيست. چه بسا مواردي كه براي ايشان مشكوك بوده، نه اعتقاد به بطلان آنها داشته و نه اعتقاد به صحت آنها و در عين حال، آنها را نقل مي‏كند. مثلاً چطور مي‏توانيم بگوييم تمام عللي را كه صدوق در علل ذكر كرده معتقد به صحت آنها بوده است. البته در عيون[27] گاهي تعبير مي‏كند اين روايت را استادم ابن وليد ردّ نكرده و لذا من آن را نقل مي‏كنم و صاحب حدائق از اين مطلب نتيجه مي‏گيرد كه صدوق در همه كتابهايش مقيد بوده فقط رواياتي را كه به آنها معتقد است نقل كند. در حالي كه كتاب عيون اخبار الرضا باتوجه به عنوان آن[28]، اختصاص به روايات صحاح داشته و نمي‏توان مطلبي را كه صدوق در مورد خصوص اين كتاب گفته به كتابهاي ديگرش سرايت داد.

بعلاوه، آنچه از تعبير مذكور استفاده مي‏شود، اين گفته است كه رواياتي را كه ابن وليد رد كرده، نقل نمي‏كند، اما اين استفاده نمي‏شود كه هر آنچه او نقل كرده مورد قبول استادش يا خودش بوده است و هيچ شكي در صحت آنها نداشته است.

ثانياً: به لحاظ صغروي مي‏توان به صاحب حدائق اشكال كرد، يعني به فرض اينكه قبول كنيم كبروياً هر چه صدوق نقل كرده و حاشيه نزده قبول داشته است، از كجا بفهميم كه صدوق از خصوص روايت مانحن فيه حرمت فهميده است؟ شايد ايشان هم همانطور كه صاحب جواهر و سيد و ديگران فهميده‏اند، از لحن روايت، كراهت استفاده كرده است و مي‏توان گفت اصلاً در آن دوره‏ها از اين تعبير، حرمت استفاده نمي‏كرده‏اند، لذا حاشيه نزدن، با قول به كراهت هم مي‏سازد و نمي‏تواند قرينه باشد بر اينكه ايشان قائل به تحريم بوده است.

بررسي دلالت روايت

در اينجا چند مطلب وجود دارد كه بايد آنها را بررسي كنيم.

مطلب اول اين است كه ببينيم آيا روايت في نفسها دلالت بر حرمت دارد يا نه؟ مرحوم سيد مي‏فرمايد: در روايت تعليل آورده شده كه «انّ ذلك يبلغها فيشقّ عليها»[29] و مشقت داشتن غير از ايذاء است، لذا داخل در عموم «من آذاها فقد آذاني»[30] نمي‏شود و به اين لحاظ، حرمت استفاده نمي‏شود.

کلام مرحوم حکيم در ردّ دلالت روايت بر حرمت

آقاي حكيم[31] هم مفصّل بحث مي‏كند كه مشقت داشتن چه بسا موجب طيب نفس و انبساط روحي شخص است مثلاً شخصي كه از ميهمان با طيب نفس پذيرايي مي‏كند و در عين حال، در زحمت و مشقت مي‏افتد يا كسي كه با وجود سختي و فشار جنگ با شور و اشتياق در جهاد شركت مي‏كند. لذا تعبير مشقت را نمي‏توان دالّ بر حرمت دانست و همين تعبير قرينه مي‏شود كه كلمه «لايحلّ» را بر شدّت كراهت حمل كنيم.

نقد کلام آقای حکيم

البته شواهدي كه ايشان مطرح كرده قابل مناقشه است. درست است كه خيلي از اوقات، انسان به خاطر يك هدف مهمتر كه انبساط روحي در پي دارد ـ مثلاً براي تحصيل ثواب ـ جسم خود را به تعب و زحمت مي‏اندازد، اما اين فرق دارد با ما نحن فيه كه حضرت فاطمه«عليها السلام» به لحاظ روحي در مشقت مي‏افتند و در مقابلش چيزي نيست كه اين ناراحتي را جبران نمايد. لذا مطلبي كه آقاي حكيم فرموده در اينجا اصلاً مصداق ندارد نمي‏توانيم بگوييم حضرت از اينكه اولادشان دچار دعوا و مرافعه شوند انبساط و لذّت روحي پيدا مي‏كنند.

اما در تأييد اصل مطلب مي‏توان اين بيان را اضافه كرد كه اگر در مقام تعليل يك حكم، علّتي ذكر كنند كه جامع بين حرمت و كراهت باشد يعني يك قسم تحريمي و يك قسم تنزيهي داشته باشد، اين نشانه آن است كه قسم مكروه مراد است. مثلاً اگر گفتند فلان كار را نكنيد چون كار خوبي نيست از اين تعبير كراهت استفاده مي‏شود، هر چند كار خوب نبودن اعم از حرمت و كراهت است، زيرا اگر قسم حرام، مورد نظر باشد بايد تعليلي آورده شود كه اختصاص به قسم حرام داشته باشد، لذا روايت ما نحن فيه كه در آن تعليل به مشقت شده و مشقت يك قسم حرام و يك قسم مكروه دارد، حمل بر حكم كراهتي مي‏شود.

استدلال ديگر در رد دلالت روايت

البته يك بحث ديگري در اينجا وجود دارد كه ممكن است كسي بگويد مشقت حتي اگر مشقت ايذائي باشد نمي‏توانيم از روايت، حرمت استفاده كنيم چون مثلاً ايذاء مؤمن مسلماً حرام است و در عين حال اگر كسي زني داشته باشد و بخواهد بدون قصد ايذاء، زن ديگري بگيرد با اينكه زن ا ول اذيت مي‏شود، هيچكس نمي‏گويد اين ازدواج دوم حرام است. لذا اين نوع از ايذاءها را نمي‏توان حرام دانست.

مناقشه در استدلال مذکور

ولكن نبايد فراموش كرد كه در ما نحن فيه نكته خاصي وجود دارد كه باعث مي‏شود نتوانيم آن را به ساير موارد ايذاء قياس كنيم و آن اينكه بعيد نيست با توجه به ادله‏اي كه در مورد ايذاء حضرت فاطمه«عليها السلام» وارد شده بتوانيم بگوييم اموري كه باعث ايذاء ايشان مي‏شود حرام است حتي اگر ايذاء ديگران در موارد مشابه حرام نباشد.

مطلب دوم اين است كه بر فرض اينكه روايت دالّ بر حرمت باشد ما نمي‏توانيم قائل به حرمت شويم چون با توجه به قاعده «لوكان لَبان» يك مطلبي كه محل ابتلاء عموم بوده و ازدواج با اولاد معصومين«عليهم السلام» رواج داشته و اشخاص افتخار مي‏كرده‏اند كه به خاندان پيامبر«صلي الله عليه وآله» منتسب شوند و تعدّد زوجات هم كه في نفسه امر رايجي بوده، اگر جمع بين فاطميتين حرام بود بايد مورد بحث قرار مي‏گرفت و روايات متعدد در مورد آن وارد مي‏شد. با اين همه، مسأله جمع بين فاطميتين قرنها مطرح نشده تا اينكه در قرن يازدهم عده‏اي اين بحث را مطرح كرده‏اند و اين باعث خدشه در روايت مي‏شود، حتي اگر هيچ اشكال سندي و دلالي نداشته باشد (به تعبير آقايان در بحث اعراض مشهور: كلّما ازداد قوةً ازداد ضعفاً).

مطلب سوم اين است كه خواه قائل به كراهت شويم يا حرمت، بايد ببينيم مقصود از ولد فاطمه چيست؟

مرحوم سيد مي‏فرمايد: انتساب زنها به حضرت فاطمه«عليها السلام» بايد از طرف پدر يا پدر و مادر باشد، نه از طرف مادر تنها چون بر قسم اخير فاطميّه صدق نمي‏كند، همانطور كه در صدق عناوين ديگري مثل حسيني يا حسني، پدر معيار است نه مادر، مخصوصاً اگر يكي از جدّات با واسطه از اولاد فاطمه«عليها السلام» باشد.[32]

آقاي حكيم«رحمه الله»[33] و آقاي خويي «رحمه الله»[34] (و همينطور صاحب جواهر[35]) اينها اشكال مي‏كنند كه در روايت عنوان فاطمي اخذ نشده تا ما بگوييم بر كسي كه از طرف مادر به حضرت منتسب مي‏شود، فاطمي صدق نمي‏كند، بلكه تعبير ولد فاطمه در روايت وارد شده و در صدق اين تعبير فرقي نمي‏كند كه انتساب از طريق اناث يا ذكور باشد چون ولد فاطمه بر همه صدق مي‏كند.

ولي به نظر مي‏رسد نتوانيم حكم را به اين عموميت بپذيريم. اگر بنا باشد ولد فاطمه را عام بگيريم لازم مي‏آيد اكثر موارد تعدّد ازدواج را از مصاديق جمع بين فاطميتين بدانيم چون در محيطهايي مثل مكه و مدينه و ساير اماكن مذهبي كمتر كسي پيدا مي‏شود كه در سلسله اجداد يا جدّات او كه مثلاً با چهل واسطه به زمان حياط حضرت زهرا«عليها السلام» مي‏رسند، يكي از اولاد حضرت نباشد، پس همين قرينه خارجي كفايت مي‏كند كه مراد از “ولد فاطمه” همان فاطمي گرفته شود هر چند ذاتاً ولد فاطمه اختصاص به منتسب به حضرت از طرف پدر نداشته باشد.

نتيجه اين بحث اين است كه جمع بين فاطميتين مكروه است و بر فرض حرمت اختصاص به منتسب به آن حضرت از طرف پدر دارد و بطلان عقد را هم به دنبال ندارد.


[1]. العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج 2، ص: 837و838

[2]. تهذيب الأحكام، ج 7، ص: 462ح63

[3]. رجال‏النجاشي ص : 187 «محمد بن عبدالجبّار و علي بن اسماعيل ]بن عيسي[ عن صفوان عن السندي بكتابه» محمد بن عبدالجبار و علي بن ا سماعيل دو راوي عمده صفوان بن يحيي مي‏باشند.

[4]. (توضيح بيشتر) همچون ابوعبدالله محمد بن خالد برقي (تهذيب الأحكام، ج 4، ص: 114و ج6 ، ص: 144) و علي بن احمد بن محمد بن ابي نصر بزنطي پسر بزنطي معروف (تهذيب الأحكام، ج 3، ص: 329ح 1031و ج10ص: 51 ح191).

[5]. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج 9، ص: 331

[6]. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج 9، ص: 331

[7]. فهرست‏الطوسي ص : 229 /343.

[8]. (توضيح بيشتر) يكي از روشهايي كه در نزد قدماء معمول بوده تلفيق دو سند و ايجاد سند ديگر بوده است، مثلاً شيخ صدوق روايتي را كه با نام «احمد بن محمد» آغاز مي‏شده از كافي برگرفته و چون مراد از وي را احمد بن محمد بن عيسي دانسته طريق خود را به احمد بن محمد بن عيسي بر سر اين سند قرار مي‏دهد، اين گونه تلفيق سند كه مبتني بر نوعي تبديل در اسناد بوده روش شايعي در نزد شيخ كليني، شيخ صدوق، ابوالعباس نجاشي، شيخ طوسي بوده، حال اگر در تعيين مراد از احمد بن محمد (در مثال فوق) اشتباه رخ دهد يا اساساً احمد بن محمد مصحّف محمد بن احمد باشد، قهراً دو سند غير مرتبط به هم متصل شده‏اند (ر.ك. علل 2: 389/1 (كافي 4: 169/2، احمد بن محمد در كافي احمد بن محمد عاصمي است ولي صدوق وي را احمد بن محمد بن عيسي پنداشته و طريق خود را به او جايگزين كرده است. در بحث ما نمونه‏اي از اين امر رخ داده، ظاهراً نجاشي در جايي ديده است كه صفوان از سندي بن الربيع كتاب او را روايت مي‏كند كه در واقع صفوان مصحّف صفار بوده است و نجاشي متوجه نشده، طريق عام خود را كه تمام مرويات صفوان (بن يحيي) را شامل مي‏گردد بر سر اين سند قرا داده، لذا سند تلفيقي فوق پديد آمده است كه كاملاً عجيب مي‏نمايد.

شناخت اسناد تلفيقي و روش تعويض اسناد در بحثهاي رجالي اهميت فوق العاده‏اي دارد كه توضيح آن در اينجا نمی گنجد.

[9]. موسوعة الإمام الخوئي، ج 32، ص: 362. همچنین مراجعه شود به : موسوعة الإمام الخوئي؛ ج 12، ص: 184 و موسوعة الإمام الخوئي، ج 14، ص: 100 و موسوعة الإمام الخوئي، ج 24، ص: 388.

[10]. معاني الأخبار: ص: 56ح4، عيون أخبار الرضا( عليه السلام)ج2، ص: 279.

[11]. (توضيح بيشتر) شيخ صدوق از ابونصر احمد بن الحسين الضبي حديثي نقل كرده مي‏گويد: و ما لقيت انصب منه و بلغ من نصبه انّه كان يقول اللهم صل علي محمد فرداً و يمتنع من الصلاة علي آله (عيون 2: 279/31) روايت مذكور روايتي است در كرامتي از قبر حضرت امام رضا«عليه السلام»، همچنين صدوق در علل 1: 134/1 و معاني الاخبار 56/4 در معاني اسماء خمسه طاهره«عليهم السلام» و وجه تسميه ايشان از ابونصر احمد بن الحسين بن احمد بن عبيد النيسابوري) المرواني (كه ظاهراً با الضبي متحد است) نقل كرده مي‏گويد: و ما لقيت ]احداً[انصب منه، شيخ صدوق در ذيل سندي از عيون (1: 204) كه در آن علي بن محمد بن الجهم واقع است و در فضائل اهل بيت مي‏باشد آورده: هذا الحديث غريب من طريق علي بن محمد الجهم مع نصبه و بغضه و عداوته لاهل البيت«عليهم السلام».

[12]. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 543

[13]. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 543

[14]. وسائل الشيعة، ج 20، ص: 503. عنوان دقیق باب این است: 40 بَابُ حُكْمِ الْجَمْعِ بَيْنَ ثِنْتَيْنِ مِنْ وُلْدِ فَاطِمَةَ ع

.[15] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 546و547

.[16] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 544

.[17] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 544

[18]. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 544

.[19] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 559

.[20] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 392

[21]. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 547

[22]. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 555

[23]. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 544

[24]الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 559

صاحب حدائق 5/16 صفحه در حدائق راجع به اين مسأله بحث كرده و شرح و تفصيل داده كه حاوي اطلاعات زيادي است.

[25]. العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج 2، ص: 837

.[26] موسوعة الإمام الخوئي، ج 32، ص: 363

[27]. عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 21ح45. در ذيل روايتي كه در آن محمد بن عبدالله مسمعي واقع است: كان شيخنا محمد بن الحسن بن احمد بن الوليد«رضي الله عنه» سيي‏ء الرأي في محمد بن عبدالله المسمعي ـ راوي هذا الحديث ـ و انّما اخرجت هذا الخبر في هذاالكتاب، لانّه كان في كتاب الرحمة و قد قرأته عليه فلم ينكره و رواه لي.

[28]. (توضيح بيشتر) در لسان العرب در ماده عين آورده: عين كل شي‏ء خياره نظير اين مطلب در ساير كتب لغوي همچون صحاح و قاموس هم آمده است، و خيار در باب احاديث به تناسب حكم و موضوع به معناي احاديث صحاح و معتبره خواهد بود.

[29]. تهذيب الأحكام، ج 7، ص: 462ح63

.[30] علل الشرائع، ج 1، ص: 187

[31]. مستمسك العروة الوثقى، ج 14، ص: 265

[32]. العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج 2، ص: 837

.[33] مستمسك العروة الوثقى، ج 14، ص: 264

[34]. موسوعة الإمام الخوئي، ج 32، ص: 363و364

[35]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 393