چهارشنبه ۳۱ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 80-79)


جلسه 331 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید می آید – 9/ 3/ 1380

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 331 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید می آید – 9/ 3/ 1380

حکم جمع بین فاطمیین در ازدواج- بررسی سندی و دلالی روایت مربوطه-

مختار ما در مسأله

خلاصه درس قبل و این جلسه

در این جلسه به بررسی مسأله 50 یعنی حکم جمع بین فاطمیتین می‏پردازیم در این زمینه روایتی نقل شده که سند آن را در تهذیب مورد بحث قرار داده، با تذکر اشتباه نجاشی درباره سندی بن الربیع، در صحت این سند مناقشه می‏کنیم، در ادامه صحت سند علل را اثبات کرده، وثاقت و صحت مذهب ابان بن عثمان و محمد بن علی ماجیلویه را ثابت می‏کنیم.

در ادامه خواهیم گفت که این مسأله نخستین بار توسط گروهی از اخباریان در قرن یازدهم مطرح شده است و نسبت قول به تحریم بین فاطمیتین از جهت وضعی صحیح است و همین امر ناراحتی حضرت زهرا«علیها السلام» را به همراه دارد.

بررسی دلالت روایت بحث بعدی این جلسه است. نکته مهم در انکار دلالت روایت بر تحریم، تعلیل روایت نیست، بلکه این قرینه خارجی که در مسائل مورد ابتلاء اگر حکم شرعی تحریم باشد در روایات بسیار مطرح شده و فتاوای لااقل جمعی از قدماء بر طبق آن خواهد بود و قطعاً مسأله جمع بین فاطمیتین چنین نیست پس نمی‏توان روایت را دالّ بر تحریم دانست.

در خاتمه جلسه متذکر می‏شویم که بر فرض قول به تحریم، این امر ا ختصاص به زنانی دارد که از جانب پدر به حضرت زهرا انتساب می‏یابند.

õ õ õ

بررسی حکم جمع بین فاطمیین

مسأله 50: «الاقوی جواز الجمع بین فاطمیتین علی کراهه، و ذهب جماعه من الاخباریّه الی الحرمه و البطلان بالنسبه الی الثانیه، و منهم من قال بالحرمه دون البطلان فالاحوط الترک. ولو جمع بینهما فالاحوط طلاق الثانیه او طلاق الأولی و تجدید العقد علی الثانیه بعد خروج الأولی عن العدّه و ان کان الاظهر علی القول بالحرمه عدم البطلان لانّها تکلیفیه فلاتدلّ علی الفساد. ثمّ الظاهر عدم الفرق فی الحرمه اوالکراهه بین کون الجامع بینهما فاطمیاً او لا، کما انّ الظاهر اختصاص الکراهه او الحرامه بمن کانت فاطمیه من طرف الأبوین او الأب فلا تجری فی المنتسب الیها (صلوات اللَّه علیها) من طرف الامّ خصوصاً اذا کان انتسابها الیها باحدی الجدّات العالیات، و کیف کان فالاقوی عدم الحرمه و ان کان النصّ الوارد فی المنع صحیحاً علی ما رواه الصدوق فی العلل باسناده عن حمّاد «قال: سمعت اباعبدالله«علیه السلام» یقول: لایحلّ لأحدٍ ان یجمع بین اثنتین من ولد فاطمه«علیها السلام» انّ ذلک یبلغها فیشقّ علیها. قلت یبلغها؟ قال«علیه السلام» ای واللَّه» و ذلک لاعراض المشهور عنه مع انّ تعلیله ظاهرٌ فی الکراهه اذا لاتسلّم انّ مطلق کون ذلک شاقاً علیها ایذاءً لها حتی یدخل فی قوله«صلی الله علیه وآله»: من آذاها فقد آذانی».[1]

مرحوم سید در مسأله جمع بین فاطمیتین کراهت را اختیار می‏کنند و می‏فرمایند هر چند روایتی که نهی کرده صحیحه است اما مشهور از آن اعراض کرده‏اند و به علاوه از تعلیل روایت هم کراهت استفاده می‏شود.

البته این دو دلیلی که ایشان مطرح کرده در عرض هم نیستند بلکه در طول هم هستند یعنی اگر کسی ظهور روایت در کراهت را قبول کند دیگر نمی‏تواند به اعراض مشهور تمسک کند، لذا توجیه کلام سید این است که بگوییم روایت ظاهر در کراهت است ولو سلّم که ظهور در حرمت دارد به سبب اعراض مشهور از حجیّت ساقط می‏شود.

«عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سِنْدِیِّ بْنِ رَبِیعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَا یَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْمَعَ بَیْنَ ثِنْتَیْنِ مِنْ وُلْدِ فَاطِمَهَ ع إِنَّ ذَلِکَ یَبْلُغُهَا فَیَشُقُّ عَلَیْهَا قُلْتُ یَبْلُغُهَا قَالَ إِی وَ اللَّهِ»[2].

لزوم بررسی سندی

نزاع بر سر دلالت روایت بر حرمت یا کراهت متوقف بر این است که سند روایت اشکالی نداشته باشد والاّ اگر سند روایت اشکال داشته باشد نه حرمت و نه کراهت قابل اثبات نخواهد بود، چون مبنای تسامح در ادله سنن حداکثر استحباب ترک را اثبات می‏کند، و اثبات استحباب ترک مستلزم اثبات کراهت به این معنی که شی‏ء حزازتی داشته باشد که مانع قبول خیلی از اعمال شود، نیست و اگر مبنای تسامح در ادله سنن را منکر شدیم به طریق اولی کراهت ثابت نمی‏شود.

اینک به بررسی سند روایت می‏پردازیم.

بررسی سند تهذیب و تقریب اعتبار آن

این روایت هم در تهذیب و هم در علل نقل شده است. سند آن در تهذیب چنین است: علی بن الحسن عن السّندی بن ربیع عن محمد بن ابی عمیر عن رجلٍ من اصحابنا قال: سمعت اباعبدالله«علیه السلام». بنابر سند مذکور در نگاه اول می‏توان روایت را موثّقه دانست به لحاظ اینکه «علی بن الحسن» که در سند واقع شده، «علی بن الحسن بن فضّال» است که فطحی مذهب است هر چند در وثاقت او هیچ تأملی نیست.

از ناحیه ارسال روایت هم اشکالی وجود ندارد چون مرسلات ابن ابی عمیر را معتبر می‏دانیم به این معنی که حکم به وثاقت و امامی بودن مروی عنه می‏کنیم.

در مورد سندی بن ربیع هم اشکالی نیست چون نجاشی تعبیر می‏کند که کتاب سندی بین ربیع را صفوان و غیر او روایت کرده است و این صفوان به قرینه طریقی که نجاشی ذکر کرده[3] صفوان بن یحیی است و صفوان بن یحیی هم جزء کسانی است که «لایروون ولایرسلون الاّ عن ثقه». لذا وثاقت و امامی بودن سندی بن ربیع هم ثابت می‏شود.

مناقشه در صحت طریق تهذیب و تذکر اشتباه نجاشی

اما نگاه دقیق‏تر اقتضا می‏کند که نتوانیم به این سند اعتماد کنیم. بر خلاف آنجه مشتهر شده و افراد مبتدی تصویر می‏کنند، نجاشی اشتباهات زیادی در مسائل رجالی دارد، در عین حال که کتاب رجال او بهترین کتاب رجالی موجود است. یکی از اشتباهات او همین جاست، چون سندی بن ربیع در طبقه‏ای نیست که صفوان از او روایت کند. سندی بن ربیع روایات خود را گاه از کسانی اخذ کرده که یک یا دو طبقه از صفوان متأخرند[4]، لذا چنین کسی نمی‏تواند جزء مشایخ صفوان باشد. در ضمن، صفوان معاصر با ابن ابی عمیر است و بلکه اندکی تقدم دارد، لذا بسیار مستبعد است که از کسی (سندی بن ربیع) روایت کند که او در این روایت از ابن ابی عمیر نقل می‏کند. شاهد دیگر این است که صفوان مقداری بر بزنطی تقدم دارد و حتی از کسانی روایت می‏کند که درزمان حیات آنها هنوز بزنطی متولد نشده بود. از طرف دیگر، یکی از کسانی که سندی بن ربیع از آنها روایت می‏کند پسر بزنطی است. لذا انسان مطمئن می‏شود که صفوان نمی‏تواند از سندی بن ربیع روایت کرده باشد و آنچه نجاشی گفته اشتباهی است که برای او رخ داده است. در واقع، آنکه کتاب سندی بن ربیع را روایت کرده، صفّار است نه صفوان و نقل صفار از سندی بن ربیع موارد دیگری نیز دارد. به علاوه روات دیگری که از سندی بن ربیع روایت کرده‏اند، مثل علی بن حسن بن فضّال[5] و محمد بن احمد بن یحیی[6]، اینها با صفّار هم طبقه هستند. لذا صحیح همان است که شیخ طوسی«رحمه الله» نوشته که کتاب سندی بن ربیع را صفّار روایت کرده است.[7] و نجاشی به اشتباه طریق خود به کتب‏و روایات صفوان را جایگزین طریق خود به صفار کرده است.[8] و بنابراین چون دلیلی بر وثاقت مشایخ صفار نداریم، لذا این روایت با این سند قابل اعتماد نیست.

بررسی سند روایت در علل (بررسی حال ابان بن عثمان و محمد بن علی ماجیلویه)

آقایان به روایت علل تمسک کرده‏اند. سند روایت در علل بدینگونه است:

محمد بن علی ماجیلویه عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابیه عن ابی ابی عمیر عن ابان بن عثمان عن حمّاد قال: سمعت اباعبدالله«علیه السلام»».

غیر از ابان بن عثمان و محمد بن علی ماجیلویه بقیه سند بی تردید از اجلاّء ثقات می‏باشند در این سند از ناحیه ابان بن عثمان نیز اشکالی نیست و اینکه بعضی نسبت فطحی بودن یا ناووسی بودن به او داده‏اند تمام نیست. شاید وجه اینکه نسبت ناووسی بودن به او داده‏اند مطلبی است که از فخر رازی نقل گردیده که ا صطلاح ناووسی گاهی در مورد کسی استعمال می‏شود که معتقد به بعضی اعتقادات ولایتی مثل علم غیب امام یا افضل بودن او باشد؛ اعتقادی که در زمان ائمه، نامتعارف و غلوّ به حساب می‏آمده است، چون خود فرقه ناووسیه که حضرت صادق«علیه السلام» را امام آخر و امام غیب و حی می‏دانستند به یک معنی غالی بوده‏اند و عقیده‏ای بیش از عقیده متعارف آن زمان نسبت به امام صادق«علیه السلام» داشته‏اند. لذا ناووسی بودن ابان به معنایی که از فخر رازی نقل شده، نقطه ضعفی برای وی نیست و او عدل امامی است و همان اعتقاداتی را داشته که ما در این زمان داریم و آنهاراغیر متعارف نمی‏دانیم، به هر حال ابان بن عثمان که از اصحاب اجماع هم هست بی تردید عدل امام است.

شبهه مرحوم آقای خویی در ماجیلویه

تنها شبهه‏ای که در این سند باقی می‏ماند، از ناحیه محمد بن علی ماجیلویه است. آقای خویی[9] اشکال می‏کنند که اعتماد صدوق به این شخص و اینکه او شیخ و استاد صدوق بوده دلیل وثاقتش نیست چون مبنای قدماء اصاله العداله بوده یعنی در مورد افراد مشکوک، بنا را بر عدالت می‏گذاشته‏اند. همچنین شاهد می‏آورند که مرحوم صدوق حتی از نواصب روایت می‏کند و گاهی خودش تصریح کرده که «و لم أر اَنصب منه»[10] لذا معلوم می شود که بنای وی مسامحه در احادیث بوده است.

جواب از شبهه

اما همانگونه که مکرراً بیان کرده‏ایم قدماء (به استثنای نادری از آنها که با جمله «یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل» در ترجمه احوالشان مشخص شده‏اند) قائل به اصاله العداله نبوده‏اند. شیخ صدوق و استادش ابن ولید و امثال آنها نه تنها اهل مسامحه نبوده‏اند بلکه در احادیث سختگیری می‏کرده‏اند. اینها حتی متن‏شناسی می‏کرده‏اند و نقل روایاتی را که مثلاً مخالف اصول مذهب باشد، جایز نمی‏دانسته‏اند. شواهدی هم آقای خویی مطرح کرده تمام نیستند. اگر مرحوم صدوق در جایی به روایت کسی که انصب نواصب است تمسک کرده، تمسکِ به جایی بوده است. مثلاً اگر شخص ناصبی، فضیلتی را در مورد اهل بیت«علیهم السلام» نقل کند، اعتبار این نقل حتی بیشتر از اعتبار روایتی است که شخص بسیار عادل نقل می‏کند، نه از باب اعتبار ذاتی شخص ناصبی، بلکه از باب قرینه بسیار قوی که بر صدق روایتش وجود دارد، چون با وجود اینکه ناصبی ،داعی بر نقل فضایل اهل بیت ندارد، اما همین که فضیلتی نقل کرد اطمینان بسیار قوی بر صحت روایتش حاصل می‏شود. مرحوم صدوق هم اگر گاهی از نواصب روایت کرده، در موارد خاصی از این قبیل بوده[11] (الفضل ماشهدت به الاعداء)، نه اینکه احکام الهی را از نواصب اخذ کند.

بنابراین، صحّت روایات محمد بن علی ماجیلویه جای تردید نیست، بویژه با توجه به این که وی از مشایخ عمده صدوق بوده و در طریق وی به کتب و روایات بسیاری از راویان واقع است، مهمترین استاد صدوق، پدرش و پس از وی ابن ولید بوده و از این دو که بگذریم نوبت به امثال محمد بن علی ماجیلویه می‏رسد، پس در وثاقت وی تردید نیست.

مروری بر تاریخچه مسأله

قائلان به تحریم جمع بین فاطمیتین یا متوقفین در مسأله

با مراجعه به تاریخچه مسأله معلوم می‏شود که این مسأله در کتب سابقین اصلاً معنون نبوده و از قرن یازدهم توسط اخباریین مطرح شده و طی این قرن و قرن دوازدهم به طور جدی دنبال شده است.

اولین کسی که طرح این مسأله از او نقل گردیده و قائل به حرمت جمع بین فاطمیتین شده شیخ جعفر بن کمال الدین بحرانی[12] از مشایح سید نعمه الله جزایری و ظاهراً از مشایخ سید علی خان مدنی است که در سال 1014 قمری متولد شده و در سال 1088 یا 1091 وفات یافته است.

شخص دیگری که صاحب حدائق قول به حرمت را به او نسبت داده، شیخ حرّ عاملی[13] است که متولد 1033 و متوفای 1104 می‏باشد. البته در این نسخه وسائل که در اختیار ماست از عنوانی که شیخ حرّ اخذ کرده، استفاده می‏شود که ایشان نمی‏خواهد حکم به حرمت بکند چون عنوان باب را «حکم الجمع بین الفاطمیتین»[14] قرار داده نه «حرمه الجمع بین الفاطمیتین» و قاعده ایشان این است که مختاراتش را در عناوین اخذ می‏کند. پس شیخ حرّ قائل به عدم حرمت بوده و یا در حکم مسأله تردید داشته است. از این گذشته، سیدعبدالله جزایری مفصلاً بحث کرده که شیخ حرّ در «وسائل الشیعه» به سبب اشکالی که در دلالت روایت داشته، کراهت را اختیار کرده است. صاحب حدائق به سثید عبدالله جزایری اشکال می‏کند که در وسائل چنین چیزی نیست که قائل به کراهت شده باشد و شاید سهوی برای سید عبدالله جزائری واقع شده و مثلاً حاشیه‏ای را با متن وسائل اشتباه گرفته و یا اینکه نسّاخ اشتباه کرده‏اند و در نسخه‏ای که در دست سید عبدالله بوده، حاشیه را در متن داخل کرده‏اند. لذا صاحب حدائق قول به حرمت را به شیخ حرّ نسبت می‏دهد[15].

اما به نظر می‏رسد اشکال صاحب حدائق وارد نباشد چون شیخ حرّ سه نوبت وسائل را نوشته و گاهی خودش حاشیه بر وسائل زده، لذا صاحب حدائق در صورتی می‏تواند ادعا کند که شیخ حر قائل به کراهت نشده که تمام این نسخه‏ها را دیده باشد و آنگاه می‏تواند بگوید که سید عبدالله اشتباه کرده است. علی ای تقدیر، نسبتی که صاحب حدائق به شیخ حرّ داده که ایشان قائل به تحریم است، ثابت نیست.

یکی دیگر از اخباریین که متمایل به تحریم شده، یکی از اساتید شیخ سلیمان بحرانی است[16]. شیخ سلیمان متولد 1075 و متوفای 1121 می‏باشد که قهراً استاد وی در اواخر قرن یازدهم و معاصر شیخ حرّ بوده است، چون شیخ حرّ هم در طبقه مشایخ شیخ سلیمان بوده است. شیخ سلیمان می‏گوید بعض مشایخ ما به تحریم میل پیدا کرده‏اند. خود شیخ سلیمان بحرانی در مسأله توقف کرده و قائل به احتیاط شده است[17]. البته بعضی گفته‏اند عبارت شیخ سلیمان مختلف نقل شده ولی به نظر ما ایشان توقف و احتیاط کرده است.

شیخ عبدالله صالح سماهیجی شاگرد شیخ سلیمان بحرانی و از افراد بسیار متعصّب و سرسخت در اخباریت بوده است. او هم در این مسأله توقف و احتیاط کرده است.

یکی دیگر از اخباریین که مایل شده به تحریم، شخصی به نام شیخ محمد جعفر بن محمد طاهر کرمانی اصفهانی خراسانی و معروف به کرباسی[18] است که ولادتش در سال 1080 و وفاتش در سال 1175 بوده و حاشیه‏ای هم بر کفایه مرحوم سبزواری دارد. وی صوفی مآب بوده و آراء شاذّی دارد.

یکی دیگر از اشخاصی که قائل به تحریم شده، سید عبدالله جزائری است که ولادتش ظاهراً در سال 1107 و وفاتش در سال 1173 بوده است.

یکی دیگر از قائلین به حرمت، صاحب حدائق است[19]. وی علاوه بر بحث مفصل در حدائق رساله‏ای هم در حرمت جمع بین فاطمیتین نوشته است که صاحب جواهر[20] از آن رساله نقل می‏کند. صاحب حدائق می‏گوید: من این رساله را به بعضی از معاصرین دادم و او هم نظر مرا قبول کرد. لذا این شخص معاصر صاحب حدائق که نمی‏دانیم کیست، او هم جزء قائلین به حرمت است. خلاصه اینکه این مسأله قبل از قرن یازدهم اصلاً معنون نبوده و توسط همین عده از اخباریها شرح و بسط یافته است.

نسبت قول به تحریم به شیخ صدوق

البته صاحب حدائق برای تثبیت مطلب ادعا می‏کند که شیخ صدوق متوفای 381 هم قائل به حرمت است[21] چون روایت را در علل نقل کرده و به آن اشکال نکرده با اینکه دأب صدوق در تمام کتابهایش این است که وقتی روایتی را نقل می‏کند اگر بر خلاف فتوایش باشد نقدش را همراهش ذکر می‏کند و هر جا که حاشیه نزند معنایش این است که بر طبق آن فتوی می‏دهد. بعد مواردی را از علل و عیون و فقیه ذکر می‏کند که در آنها صدوق بر روایات تعلیقه زده تا نشان دهد رویه مرحوم صدوق اینگونه بوده است.

ادامه کلام صاحب حدائق

ایشان این نکته را هم مطرح می‏کند که اگر مسأله‏ای در دوره‏های قبل اجماعی باشد اشکالی ندارد که فقهای طبقه بعد مخالفت کنند، چه رسد به مسائلی که در دوره‏های قبل مسکوت بوده و اصلاً مطرح نشده است[22]. لذا حتی اگر مرحوم صدوق قائل به تحریم نباشد مضرّ نخواهد بود و ما می‏توانیم صرفاً بر اساس روایت فتوی بدهیم.

صاحق حدائق در مقام بیان نظر خود می‏فرماید: یک وقتی این قضیه جمع بین فاطمیتین واقع شده بود. سلیمان بن علی بحرانی موسوم به محقق بحرانی فرموده بود یکی را طلاق بدهد[23]. بعضی دیگر از اخباریین هم همین را گفته بودند. امر به طلاق یکی از دو زن معنایش این است که اینها جمع بین فاطمیتین را تکلیفاً حرام می‏دانسته‏اند اما وضعاً هر دو عقد را صحیح می‏دانسته‏اند. اما خود صاحب حدائق می‏گوید: حق این است که این مسأله مثل مسأله جمع بین الاختین است یعنی باید حکم به بطلان عقد دوم بکنیم و نیاز به طلاق ندارد.[24]

مختار ما در مسأله

در اینجا چند جهت وجود دارد که باید روشن شود.

حکم وضعی در مسأله

ظاهراً غیر از صاحب حدائق هیچکس قائل به بطلان عقد دوم نشده است. مرحوم سید هم در عروه می‏فرماید: حتی اگر قائل به حرمت شویم، عقد دوم را باطل نمی‏دانیم.[25] و حق با ایشان است. وجه این مطلب همانگونه که آقای خویی[26] فرموده این است که اگر بنا بر بطلان عقد باشد، دیگر معنا ندارد که امام«علیه السلام» بفرماید جمع بین فاطمیتین حضرت فاطمه«علیها السلام» را به مشقت و ناراحتی می‏اندازد. چون فرض این است که عقد دوم اثری ندارد، لذا مشکلی پیش نمی‏آید تا حضرت ناراحت شود. پس نفس این تعبیر که حضرت به مشقت می‏افتد کاشف از این است که هر دو عقد صحیح است و انواع مشکلات و دعوا و مرافعه هایی که ممکن است پیش بیاید باعث ناراحتی حضرت می‏شود.

شیخ صدوق و قول به حرمت

اینکه صاحب حدائق به شیخ صدوق نسبت داده که قائل به حرمت است، نسبت درستی نیست.

اولاً: به لحاظ کبروی نمی‏توانیم بگوییم هر جا صدوق حاشیه نزده معنایش این است که بر طبق روایت فتوی می‏دهد. بین قبول روایت و ردّ روایت یک حدّ وسطی وجود دارد که صاحب حدائق به آن توجه نکرده است. ما این مقدار را می‏توانیم قبول کنیم که اگر روایتی از نظر صدوق«رحمه الله»، باطل و غیر قابل اسناد به معصوم باشد، ایشان حاشیه می‏زند، لذا از حاشیه نزدن می‏توانیم بفهمیم که حکم به بطلان روایت نمی‏کند اما اینکه حکم به صحت هم می‏کند و بر طبق آن فتوی می‏دهد، این قابل اثبات نیست. چه بسا مواردی که برای ایشان مشکوک بوده، نه اعتقاد به بطلان آنها داشته و نه اعتقاد به صحت آنها و در عین حال، آنها را نقل می‏کند. مثلاً چطور می‏توانیم بگوییم تمام عللی را که صدوق در علل ذکر کرده معتقد به صحت آنها بوده است. البته در عیون[27] گاهی تعبیر می‏کند این روایت را استادم ابن ولید ردّ نکرده و لذا من آن را نقل می‏کنم و صاحب حدائق از این مطلب نتیجه می‏گیرد که صدوق در همه کتابهایش مقید بوده فقط روایاتی را که به آنها معتقد است نقل کند. در حالی که کتاب عیون اخبار الرضا باتوجه به عنوان آن[28]، اختصاص به روایات صحاح داشته و نمی‏توان مطلبی را که صدوق در مورد خصوص این کتاب گفته به کتابهای دیگرش سرایت داد.

بعلاوه، آنچه از تعبیر مذکور استفاده می‏شود، این گفته است که روایاتی را که ابن ولید رد کرده، نقل نمی‏کند، اما این استفاده نمی‏شود که هر آنچه او نقل کرده مورد قبول استادش یا خودش بوده است و هیچ شکی در صحت آنها نداشته است.

ثانیاً: به لحاظ صغروی می‏توان به صاحب حدائق اشکال کرد، یعنی به فرض اینکه قبول کنیم کبرویاً هر چه صدوق نقل کرده و حاشیه نزده قبول داشته است، از کجا بفهمیم که صدوق از خصوص روایت مانحن فیه حرمت فهمیده است؟ شاید ایشان هم همانطور که صاحب جواهر و سید و دیگران فهمیده‏اند، از لحن روایت، کراهت استفاده کرده است و می‏توان گفت اصلاً در آن دوره‏ها از این تعبیر، حرمت استفاده نمی‏کرده‏اند، لذا حاشیه نزدن، با قول به کراهت هم می‏سازد و نمی‏تواند قرینه باشد بر اینکه ایشان قائل به تحریم بوده است.

بررسی دلالت روایت

در اینجا چند مطلب وجود دارد که باید آنها را بررسی کنیم.

مطلب اول این است که ببینیم آیا روایت فی نفسها دلالت بر حرمت دارد یا نه؟ مرحوم سید می‏فرماید: در روایت تعلیل آورده شده که «انّ ذلک یبلغها فیشقّ علیها»[29] و مشقت داشتن غیر از ایذاء است، لذا داخل در عموم «من آذاها فقد آذانی»[30] نمی‏شود و به این لحاظ، حرمت استفاده نمی‏شود.

کلام مرحوم حکیم در ردّ دلالت روایت بر حرمت

آقای حکیم[31] هم مفصّل بحث می‏کند که مشقت داشتن چه بسا موجب طیب نفس و انبساط روحی شخص است مثلاً شخصی که از میهمان با طیب نفس پذیرایی می‏کند و در عین حال، در زحمت و مشقت می‏افتد یا کسی که با وجود سختی و فشار جنگ با شور و اشتیاق در جهاد شرکت می‏کند. لذا تعبیر مشقت را نمی‏توان دالّ بر حرمت دانست و همین تعبیر قرینه می‏شود که کلمه «لایحلّ» را بر شدّت کراهت حمل کنیم.

نقد کلام آقای حکیم

البته شواهدی که ایشان مطرح کرده قابل مناقشه است. درست است که خیلی از اوقات، انسان به خاطر یک هدف مهمتر که انبساط روحی در پی دارد ـ مثلاً برای تحصیل ثواب ـ جسم خود را به تعب و زحمت می‏اندازد، اما این فرق دارد با ما نحن فیه که حضرت فاطمه«علیها السلام» به لحاظ روحی در مشقت می‏افتند و در مقابلش چیزی نیست که این ناراحتی را جبران نماید. لذا مطلبی که آقای حکیم فرموده در اینجا اصلاً مصداق ندارد نمی‏توانیم بگوییم حضرت از اینکه اولادشان دچار دعوا و مرافعه شوند انبساط و لذّت روحی پیدا می‏کنند.

اما در تأیید اصل مطلب می‏توان این بیان را اضافه کرد که اگر در مقام تعلیل یک حکم، علّتی ذکر کنند که جامع بین حرمت و کراهت باشد یعنی یک قسم تحریمی و یک قسم تنزیهی داشته باشد، این نشانه آن است که قسم مکروه مراد است. مثلاً اگر گفتند فلان کار را نکنید چون کار خوبی نیست از این تعبیر کراهت استفاده می‏شود، هر چند کار خوب نبودن اعم از حرمت و کراهت است، زیرا اگر قسم حرام، مورد نظر باشد باید تعلیلی آورده شود که اختصاص به قسم حرام داشته باشد، لذا روایت ما نحن فیه که در آن تعلیل به مشقت شده و مشقت یک قسم حرام و یک قسم مکروه دارد، حمل بر حکم کراهتی می‏شود.

استدلال دیگر در رد دلالت روایت

البته یک بحث دیگری در اینجا وجود دارد که ممکن است کسی بگوید مشقت حتی اگر مشقت ایذائی باشد نمی‏توانیم از روایت، حرمت استفاده کنیم چون مثلاً ایذاء مؤمن مسلماً حرام است و در عین حال اگر کسی زنی داشته باشد و بخواهد بدون قصد ایذاء، زن دیگری بگیرد با اینکه زن ا ول اذیت می‏شود، هیچکس نمی‏گوید این ازدواج دوم حرام است. لذا این نوع از ایذاءها را نمی‏توان حرام دانست.

مناقشه در استدلال مذکور

ولکن نباید فراموش کرد که در ما نحن فیه نکته خاصی وجود دارد که باعث می‏شود نتوانیم آن را به سایر موارد ایذاء قیاس کنیم و آن اینکه بعید نیست با توجه به ادله‏ای که در مورد ایذاء حضرت فاطمه«علیها السلام» وارد شده بتوانیم بگوییم اموری که باعث ایذاء ایشان می‏شود حرام است حتی اگر ایذاء دیگران در موارد مشابه حرام نباشد.

مطلب دوم این است که بر فرض اینکه روایت دالّ بر حرمت باشد ما نمی‏توانیم قائل به حرمت شویم چون با توجه به قاعده «لوکان لَبان» یک مطلبی که محل ابتلاء عموم بوده و ازدواج با اولاد معصومین«علیهم السلام» رواج داشته و اشخاص افتخار می‏کرده‏اند که به خاندان پیامبر«صلی الله علیه وآله» منتسب شوند و تعدّد زوجات هم که فی نفسه امر رایجی بوده، اگر جمع بین فاطمیتین حرام بود باید مورد بحث قرار می‏گرفت و روایات متعدد در مورد آن وارد می‏شد. با این همه، مسأله جمع بین فاطمیتین قرنها مطرح نشده تا اینکه در قرن یازدهم عده‏ای این بحث را مطرح کرده‏اند و این باعث خدشه در روایت می‏شود، حتی اگر هیچ اشکال سندی و دلالی نداشته باشد (به تعبیر آقایان در بحث اعراض مشهور: کلّما ازداد قوهً ازداد ضعفاً).

مطلب سوم این است که خواه قائل به کراهت شویم یا حرمت، باید ببینیم مقصود از ولد فاطمه چیست؟

مرحوم سید می‏فرماید: انتساب زنها به حضرت فاطمه«علیها السلام» باید از طرف پدر یا پدر و مادر باشد، نه از طرف مادر تنها چون بر قسم اخیر فاطمیّه صدق نمی‏کند، همانطور که در صدق عناوین دیگری مثل حسینی یا حسنی، پدر معیار است نه مادر، مخصوصاً اگر یکی از جدّات با واسطه از اولاد فاطمه«علیها السلام» باشد.[32]

آقای حکیم«رحمه الله»[33] و آقای خویی «رحمه الله»[34] (و همینطور صاحب جواهر[35]) اینها اشکال می‏کنند که در روایت عنوان فاطمی اخذ نشده تا ما بگوییم بر کسی که از طرف مادر به حضرت منتسب می‏شود، فاطمی صدق نمی‏کند، بلکه تعبیر ولد فاطمه در روایت وارد شده و در صدق این تعبیر فرقی نمی‏کند که انتساب از طریق اناث یا ذکور باشد چون ولد فاطمه بر همه صدق می‏کند.

ولی به نظر می‏رسد نتوانیم حکم را به این عمومیت بپذیریم. اگر بنا باشد ولد فاطمه را عام بگیریم لازم می‏آید اکثر موارد تعدّد ازدواج را از مصادیق جمع بین فاطمیتین بدانیم چون در محیطهایی مثل مکه و مدینه و سایر اماکن مذهبی کمتر کسی پیدا می‏شود که در سلسله اجداد یا جدّات او که مثلاً با چهل واسطه به زمان حیاط حضرت زهرا«علیها السلام» می‏رسند، یکی از اولاد حضرت نباشد، پس همین قرینه خارجی کفایت می‏کند که مراد از “ولد فاطمه” همان فاطمی گرفته شود هر چند ذاتاً ولد فاطمه اختصاص به منتسب به حضرت از طرف پدر نداشته باشد.

نتیجه این بحث این است که جمع بین فاطمیتین مکروه است و بر فرض حرمت اختصاص به منتسب به آن حضرت از طرف پدر دارد و بطلان عقد را هم به دنبال ندارد.


[1]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 837و838

[2]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 462ح63

[3]. رجال‏النجاشی ص : 187 «محمد بن عبدالجبّار و علی بن اسماعیل ]بن عیسی[ عن صفوان عن السندی بکتابه» محمد بن عبدالجبار و علی بن ا سماعیل دو راوی عمده صفوان بن یحیی می‏باشند.

[4]. (توضیح بیشتر) همچون ابوعبدالله محمد بن خالد برقی (تهذیب الأحکام، ج 4، ص: 114و ج6 ، ص: 144) و علی بن احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی پسر بزنطی معروف (تهذیب الأحکام، ج 3، ص: 329ح 1031و ج10ص: 51 ح191).

[5]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج 9، ص: 331

[6]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج 9، ص: 331

[7]. فهرست‏الطوسی ص : 229 /343.

[8]. (توضیح بیشتر) یکی از روشهایی که در نزد قدماء معمول بوده تلفیق دو سند و ایجاد سند دیگر بوده است، مثلاً شیخ صدوق روایتی را که با نام «احمد بن محمد» آغاز می‏شده از کافی برگرفته و چون مراد از وی را احمد بن محمد بن عیسی دانسته طریق خود را به احمد بن محمد بن عیسی بر سر این سند قرار می‏دهد، این گونه تلفیق سند که مبتنی بر نوعی تبدیل در اسناد بوده روش شایعی در نزد شیخ کلینی، شیخ صدوق، ابوالعباس نجاشی، شیخ طوسی بوده، حال اگر در تعیین مراد از احمد بن محمد (در مثال فوق) اشتباه رخ دهد یا اساساً احمد بن محمد مصحّف محمد بن احمد باشد، قهراً دو سند غیر مرتبط به هم متصل شده‏اند (ر.ک. علل 2: 389/1 (کافی 4: 169/2، احمد بن محمد در کافی احمد بن محمد عاصمی است ولی صدوق وی را احمد بن محمد بن عیسی پنداشته و طریق خود را به او جایگزین کرده است. در بحث ما نمونه‏ای از این امر رخ داده، ظاهراً نجاشی در جایی دیده است که صفوان از سندی بن الربیع کتاب او را روایت می‏کند که در واقع صفوان مصحّف صفار بوده است و نجاشی متوجه نشده، طریق عام خود را که تمام مرویات صفوان (بن یحیی) را شامل می‏گردد بر سر این سند قرا داده، لذا سند تلفیقی فوق پدید آمده است که کاملاً عجیب می‏نماید.

شناخت اسناد تلفیقی و روش تعویض اسناد در بحثهای رجالی اهمیت فوق العاده‏ای دارد که توضیح آن در اینجا نمی گنجد.

[9]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 362. همچنین مراجعه شود به : موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 12، ص: 184 و موسوعه الإمام الخوئی، ج 14، ص: 100 و موسوعه الإمام الخوئی، ج 24، ص: 388.

[10]. معانی الأخبار: ص: 56ح4، عیون أخبار الرضا( علیه السلام)ج2، ص: 279.

[11]. (توضیح بیشتر) شیخ صدوق از ابونصر احمد بن الحسین الضبی حدیثی نقل کرده می‏گوید: و ما لقیت انصب منه و بلغ من نصبه انّه کان یقول اللهم صل علی محمد فرداً و یمتنع من الصلاه علی آله (عیون 2: 279/31) روایت مذکور روایتی است در کرامتی از قبر حضرت امام رضا«علیه السلام»، همچنین صدوق در علل 1: 134/1 و معانی الاخبار 56/4 در معانی اسماء خمسه طاهره«علیهم السلام» و وجه تسمیه ایشان از ابونصر احمد بن الحسین بن احمد بن عبید النیسابوری) المروانی (که ظاهراً با الضبی متحد است) نقل کرده می‏گوید: و ما لقیت ]احداً[انصب منه، شیخ صدوق در ذیل سندی از عیون (1: 204) که در آن علی بن محمد بن الجهم واقع است و در فضائل اهل بیت می‏باشد آورده: هذا الحدیث غریب من طریق علی بن محمد الجهم مع نصبه و بغضه و عداوته لاهل البیت«علیهم السلام».

[12]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 543

[13]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 543

[14]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 503. عنوان دقیق باب این است: 40 بَابُ حُکْمِ الْجَمْعِ بَیْنَ ثِنْتَیْنِ مِنْ وُلْدِ فَاطِمَهَ ع

.[15] الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 546و547

.[16] الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 544

.[17] الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 544

[18]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 544

.[19] الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 559

.[20] جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 392

[21]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 547

[22]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 555

[23]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 544

[24]الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 559

صاحب حدائق 5/16 صفحه در حدائق راجع به این مسأله بحث کرده و شرح و تفصیل داده که حاوی اطلاعات زیادی است.

[25]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 837

.[26] موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 363

[27]. عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج‏2، ص: 21ح45. در ذیل روایتی که در آن محمد بن عبدالله مسمعی واقع است: کان شیخنا محمد بن الحسن بن احمد بن الولید«رضی الله عنه» سیی‏ء الرأی فی محمد بن عبدالله المسمعی ـ راوی هذا الحدیث ـ و انّما اخرجت هذا الخبر فی هذاالکتاب، لانّه کان فی کتاب الرحمه و قد قرأته علیه فلم ینکره و رواه لی.

[28]. (توضیح بیشتر) در لسان العرب در ماده عین آورده: عین کل شی‏ء خیاره نظیر این مطلب در سایر کتب لغوی همچون صحاح و قاموس هم آمده است، و خیار در باب احادیث به تناسب حکم و موضوع به معنای احادیث صحاح و معتبره خواهد بود.

[29]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 462ح63

.[30] علل الشرائع، ج 1، ص: 187

[31]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 265

[32]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 837

.[33] مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 264

[34]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 363و364

[35]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 393