شنبه ۰۴ تیر ۱۴۰۱


جلسه344 – اعتبار صيغه در عقد نکاح – 14/ 7/ 80

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه344 – اعتبار صيغه در عقد نکاح – 14/ 7/ 80

حکم اخرس در اجرای صيغه نكاح- بررسی ادله حکم اخرس

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

در اين جلسه درباره وظيفه اخرس در اجراء صيغه نكاح بحث كرده، ادله‏اي كه براي كفايت اشاره اخرس ذكر شده، همچون اجماع، ضرورت، اطلاق لفظي، اطلاق مقامي را نقد مي‏كنيم، در ادامه به بررسي روايت مسعدة بن صدقه مي‏پردازيم كه در آن در مورد اخرس آمده است كه وظيفه وي در نماز و تشهد و «ما اشبه ذلك» با وظيفه شخص عالم فصيح فرق مي‏كند، در مورد اين تعبير خواهيم گفت كه دليلي نداريم كه مراد از اين تعبير تمام مواردي است كه لفظ معتبر است، چنانچه مرحوم آقاي خويي گفته‏اند، بلكه ظاهراً مراد مواردي است كه ضرورت اقتضاء مي‏كند كه از تكليف اوليه به لفظ رفع يد شده، در باب نماز و تشهد با توجه به عدم مشروعيت توكيل ضرورت در كار است ولي در نكاح، توكيل مشروع است و ضرورتي وجود ندارد.

در پايان با اشاره به بحثي اصولي، در مورد جواز يا عدم جواز اكتفاء به بدل طولي با امكان بدل عرضي، بررسي اين بحث را به جلسه آتي موكول مي‏نماييم.

مسئله2

متن عروه:« الأخرس يكفيه الإيجاب و القبول بالإشارة مع قصد الإنشاء و إن تمكن من التوكيل على الأقوى»[1]

بررسي حكم نكاح اخرس

در نكاح اخرس اين بحث مطرح است كه انشاء نكاح به چه وسيله‏اي صورت مي‏گيرد و آيا اشاره وي كافي است يا خير؟ براي كفايت اشاره به ادله‏اي چند تمسك شده است.

دليل اوّل كفايت اشاره اخرس (اجماع)

محقق كركي مي‏فرمايد:«… فتكفي الاشارة ]للاخرس[ كما تكفي في التكبير و الاذكار و سائر التصرفات القوليه، و كأنه لا خلاف في ذلك.»[2]

فاضل اصفهاني نيز مي‏گويد:« اشار ]الاخرس[ بما يدل علي القصد للضرورة و لفحوي ما ورد في الاطلاق و هو ممّا قطع به الاصحاب و لو وكلاّ او احدهما كان احوط.»[3]

ولي اين استدلال ناتمام است هر چند ما پس از محقق حلي كسي را نيافته‏ايم كه فتواي مخالفي داده باشد، ولي قبل از محقق، غالب فقهاي معروف مسأله را عنوان نكرده‏اند، بلكه برخي از تعابير ايشان موهم عدم كفايت اشاره است، قبل از محقق، نخستين كسي كه اين مسأله را مطرح كرده، شيخ طوسي در مبسوط است. ولي فتوا به كفايت اشاره داده، ولي با يك تعبيري كه ظاهر آن بر خلاف نظر فقهاي متأخر است، وي مي‏گويد: «و يكفي في الاخرس ان يقبل بالاشارة و الايماء.»[4]

كأنّ از مفهوم كلام وي استفاده مي‏شود كه ايجاب اخرس نمي‏تواند با اشاره باشد.

ان قلت: موضوع كلام شيخ اخرس است كه به معناي مرد لال مي‏باشد. مفهوم جمله اين است كه خرساء نمي‏تواند ايجاب را با اشاره بخواند و اين از باب سالبه به انتفاء موضوع است، چون به عقيده شيخ ايجاب نكاح را منحصراً زن انجام مي‏دهد. بنابراين، جمله مفهوم ندارد و شبيه «ان رزقت ولداً فاختنه» مي‏باشد.

قلت:

اولاً: اخرس جنس است و به معناي مطلق لال ـ چه مرد و چه زن ـ مي‏باشد همچنانكه ما در جاي خود بارها گفته‏ايم كه مشتقاتي همچون اخرس به معناي جنس است، در حديث «المسلم من سلم المسلمون من يده و لسانه»[5] المسلم به معناي مطلق مسلمان است نه خصوص مرد مسلمان و همين طور در ساير تركيبات مشابه.

ثانياً: اگر اخرس به معناي مرد لال هم مي‏باشد، اين سؤال پيش مي‏آيد كه اگر زن لال هم به عقيده شيخ بتواند ايجاب نكاح را با اشاره انجام دهد، چرا حكم آن بيان نشده است؟

ان قلت: شايد ذكر مرد از باب مثال باشد، همانند ذكر رجل در «رجل شك بين الثلاث و الاربع».

قلت: قياس بحث ما به بحث «رجل شك» قياس مع الفارق است، در آن مسأله وصف شك اختصاصي به مرد ندارد و ما تنها از «رجل» الغاء خصوصيت عرفي مي‏كنيم. ولي در ما نحن فيه ما بايد هم از «اخرس» الغاء خصوصيت كرده، حكم خرساء را از آن به دست آوريم و هم در «يقبل» چنين ادعايي كنيم كه قبول از باب مثال است و از آن حكم ايجاب استفاده مي‏گردد كه اين امر بعيد است.

البته اگر شيخ جواز ايجاب را با اشاره ذكر كرده بود، چون ايجاب ركن اصيل‏تر عقد است و قبول كأنّ فرع و امضاء ايجاب است، از كفايت اشاره در ايجاب بالاولويه العرفيه، كفايت اشاره در قبول استفاده مي‏شد ولي عكس اين مطلب درست نيست. بنابراين، نمي‏توان كفايت اشاره را در ايجاب نكاح زن لال به شيخ طوسي نسبت داد.

افراد ديگري كه پس از شيخ اين مسأله را عنوان كرده و فتوا به كفايت داده‏اند عبارتند از: ابن حمزه در وسيله:« الاشارة المؤذنة بالايجاب و القبول تقوم مقام اللفظ من الاخرس.»[6]

قطب الدين كيدري (متوفي اوائل قرن هفتم) در اصباح: «الاخرس يقبل النكاح بالايماء.»[7]

و نيز از كلام ابن زهره (م 585) در غنيه اشاره به اين مطلب استفاده مي‏شود: «و من شرط ذلك ان يكون بلفظ النكاح او التزويج ـ او الاستمتاع في النكاح المؤجّل عندنا ـ مع القدرة علي الكلام.»[8]

از مفهوم اين كلام استفاده مي‏گردد كه براي غير قادر بر كلام، غير لفظ ـ كه قهراً اشاره خواهد بود ـ كافي است.

از معاصران محقّق، يحيي بن سعيد حلي در جامع آورده: «الايماء للاخرس كالنطق من غيره.»[9]

محقق هم در نافع[10] و شرائع[11]، فتوا به كفايت داده و پس از وي همه فقها چنين فتوايي را پذيرفته‏اند، امّا فقهاي قبل از محقق، غالباً مسأله را عنوان نكرده‏اند، همچون كليني، صدوق، مفيد، مرتضي، ابوالصلاح حلبي، ابن برّاج، ابن ادريس، بلكه عبارات بسياري از فقهاء موهم عدم كفايت است، چه اشتراط لفظ را در نكاح آورده‏اند و آن را مقيّد به صورت قدرت بر لفظ نكرده‏اند كه اشعار دارد كه در مورد عاجز بر لفظ هم شرطيت لفظ وجود دارد.

بنابراين، ما نمي‏توانيم اجماعي متّصل به زمان معصوم‏عليه السلام را در مسأله به اثبات برسانيم پس نمي‏توان به اجماع در مسأله استناد كرد.

دليل دوّم كفايت اشاره (= نياز)

علاّمه در تذكره آورده است:« الاخرس ان كان له اشارة معلومة و اشار الي الايجاب و القبول، صحّ نكاحه، لانّه معني لا يعرف الاّ من قبله، فصحّ باشارته كبيعه و طلاقه و لعانه و ان لم يكن له اشارة معلومة، لم يصحّ منه كما لا يصحّ غيره من التصرّفات القوليه.»[12]

اين مطلب همچون بسياري از مطالب ديگر تذكره بر گرفته از مغني ابن قدامه است[13].

فاضل اصفهاني در كشف اللثام[14] و صاحب رياض در رياض[15] براي كفايت اشاره به ضرورت استناد جسته‏اند كه گويا اين كلام و كلام علامه به يك جا برگشت مي‏كند و محصّل آن اين است كه اگر در نكاح اخرس ولي او بخواهد از وي نيابت كند، ما دليلي بر مشروعيت چنين نيابتي نداريم، اين امر به ديگران ارتباطي ندارد بلكه بايد خود اخرس آن را اجرا كند، بدون انشاء هم كه نكاح خودبه‏خود حاصل نمي‏شود، پس لا جرم ضرورت اقتضاء مي‏كند كه اشاره كافي باشد.

البته اين دليل نيازمند مقدمه‏اي است كه در رياض با صراحت و در كشف اللثام با اشاره ذكر شده است، چون اين سؤال پيش مي‏آيد كه چه ضرورتي در كار است؟ اخرس مي‏تواند براي اجرا نكاح به شخص صحيح وكالت دهد و وكيل عقد را با لفظ به طور كامل انجام دهد، در پاسخ اين سؤال در رياض بر استدلال به ضرورت افزوده: «مع اصالة عدم لزوم التوكيل»، در كشف اللثام هم پس از ذكر ادله كفاية اشاره از جمله ضرورت مي‏گيرد: «و لو وكلا او احدهما كان احوط».

كأنّه مقتضاي ادله ظاهري آن است كه لازم نيست وكيل بگيرد، و پس از اين كه ما با اصل، وجوب توكيل را نفي كرديم، قهراً ضرورت اقتضاء مي‏كند كه خود اخرس با اشاره انشاء نكاح كند.

البته در مورد كلام علاّمه حلي كه در مورد عدم وجوب توكيل توضيحي نداده، ممكن است مستند ايشان دليلي غير از اصل باشد، به اين بيان كه، چون به عقيده مشهور بين فقهاء گذشته در تمام عقود از جمله عقد توكيل لفظ لازم است، قهراً چه بخواهد نكاح انجام دهد و چه توكيل كند، اصل اولي آن است كه با لفظ باشد، لفظ هم كه براي اخرس مقدور نيست، پس بايد به اشاره اكتفاء كرد.

كساني كه به اصل تمسّك كرده‏اند، ممكن است در باب عقود جايزه همچون عقد وكالت، لفظ را شرط نداند، اجراء وكالت با فعل همانند معاطات را صحيح بداند ولي بگويند دليلي بر لزوم وكالت در كار نيست، ولي علاّمه ممكن است وكالت را ذاتاً با انشاء فعلي محقّق نداند، لذا در مسأله نكاح اخرس به اشاره تنزّل مي‏شود.

بررسي دليل دوّم

در مورد اين دليل اين ابهام وجود دارد كه مراد از اصل در عبارت «مع اصالة عدم لزوم التوكيل» چيست؟ چون معمولاً در معاملات (به معناي اعم) اصالة الفساد حاكم است، چون اثري بر اين معاملات انتظار مي‏رود كه با استصحاب عدم تحقق اثر (بنابر مشهور كه استصحاب را در شبهات حكميه جاري مي‏دانند) نتيجه‏اي مشابه فساد عقد را مي‏گيرند، حال چه اصلي در مقابل اين اصالة الفساد قرار دارد كه بر آن مقدّم است؟

ممكن است مراداز اصل را اصالة الاطلاق بدانيم كه اصلي لفظي است، مرحوم آقاي حكيم به اطلاقات نكاح براي نفي شرطيت لفظ تمسك كرده‏اند و گفته‏اند دليلي كه بر اصل اشتراط لفظ وجود دارد اجماع است كه دليلي لبي است و بايد به قدر متيقن آن، كه صورت قدرت بر لفظ باشد اكتفاء كرد، لذا در غير قادر همچون اخرس مقتضاي اطلاقات صحت نكاح وي با غير لفظ مثلاً با اشاره مي‏باشد[16].

البته اگر مراد از اصل در كلام صاحب رياض چنين اصلي باشد، اين اصل خود دليل مستقلي است و نيازي به ذكر كردن «ضرورت» قبل از آن نيست، همچنين اگر ما اصل لفظي را انكار كنيم و بگوييم كه عقلاء عقود را (چه قولي و چه فعلي) صحيح مي‏دانند و حكم به بطلان برخي عقود نياز به ردع شارع دارد و در مورد اخرس دليلي بر ردع شارع از بناي عقلاء نداريم، پس بايد اشاره اخرس كافي باشد، بنابراين مبنا هم نيازي به افزودن «ضرورت» نيست.

خلاصه ما وجهي براي كلام رياض كه نياز به افزودن ضرورت داشته باشد نيافتيم[17].

بررسي دليل سوم (اطلاق ادله)

از بحث گذشته دليل عمده مسأله كه تمسك به اطلاق ادله مي‏باشد روشن گرديد، ولي اين دليل هم ناتمام به نظر مي‏آيد، براي اين كه ما اطلاق يا عموم لفظي ادله نكاح را انكار كرديم و اطلاق مقامي را در اين مسأله قابل استناد نمي‏بينيم، در مورد اشتراط عربيت، چون در معمول عقود هر قومي با لغت خودشان عقد را جاري مي‏كنند و اگر در باب نكاح، حكم خاصي در كار باشد و بايد تمام افراد با زبان عربي صيغه بخوانند، اين امر نياز به بيان و تذكر دارد، لذا اگر بيان نكنند اطلاق مقامي صحّت عقد نكاح با هر زباني را مي‏رساند، ولي چنين اطلاقي در مورد اخرس در كار نيست، چون اخرس فرد نادري است و معمولاً خودش متصدي چنين امري نمي‏شود (بلكه نوعاً غير اخرس هم عقد را به فرد ديگري واگذار مي‏كنند)، لذا سيره عقلايي با متشرعي عامي در كار نيست كه اخرس خودش با اشاره براي خود زن اختيار كند، خلاصه در مسائل محل ابتلاء مي‏توان سيره متصل به زمان معصوم را احراز كرده و از عدم وصول ردع، عدم ردع واقعي را نتيجه گرفت (لو كان لبان)، ولي در مسائل نادر همچون نكاح اخرس، اثبات سيره عقلاء بر اكتفاء به اشاره در انشاء نكاح و نيز اثبات عدم ردع شارع مشكل مي‏باشد، اكنون سيره عملي خارجي هم بر اين نيست كه افراد لال خودشان با اشاره نكاح كنند، بلكه مثلاً به روحاني محل مراجعه مي‏كنند و او عقد لفظي را براي ايشان اجراء مي‏كند.

بنابراين، نه اطلاق لفظي (چنانچه مرحوم آقاي حكيم بدان تمسك كرده‏اند) و نه اطلاق مقامي در مسأله تمام نيست.

نقل و توضيح كلام مرحوم آقاي خويي

مرحوم آقاي خويي اطلاقات و عمومات صحت بيع را ذاتاً تمام مي‏دانند[18] ولي در خصوص نكاح و طلاق، با توجه به روايات خاص، لفظ را معتبر مي‏دانند[19]، لذا در اين جا در موارد شك در اعتبار لفظ، بايد به اطلاق دليل مخصّص (= ادله اعتبار لفظ) استناد كرد نه به اطلاق دليل مطلق يا عام اولي (عمومات يا اطلاقات صحت معاملات به طور كلي)، بنابراين كفايت اشاره براي اخرس نيازمند به دليل خاص مي‏باشد و قواعد اقتضاء آن را ندارد.

ايشان براي ارائه دليل خاص به روايت مسعدة بن صدقه استناد جسته‏اند، در اين روايت اشاره شده كه تكليف اخرس همچون اعجمي با تكليف عالم فصيح در صلاة و تشهد و «ما اشبه ذلك» فرق دارد، مرحوم آقاي خويي مي‏فرمايند كه واضح است كه مراد از «ما اشبه» هر چيزي است كه در آن لفظ معتبر باشد، بنابراين صيغه نكاح را شامل مي‏گردد.

براي بررسي اين كلام نخست به نقل روايت مسعده و توضيحات سندي و متني درباره آن پرداخته سپس به نقد استدلال فوق مي‏پردازيم.

بررسي روايت مسعدة بن صدقة

متن روايت

در قرب الاسناد (عبدالله بن جعفر حميري) روايت با اين سند وارد شده است: عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة قال« سمعت جعفر بن محمدعليهما السلام و سئل عمّا يجوز و عمّا لا يجوز من النية… و ذلك أنّك قدتري من المحرم من العجم لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح و كذلك الاخرس في القراءة في الصلاة و التشهد و ما اشبه ذلك، فهذا بمنزلة العجم المحرّم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح، و لو ذهب العالم المتكلم الفصيح حتي يدع ما قد علم انه يلزمه و يعمل به و ينبغي له ان يقوم به حتي يكون ذلك منه بالنبطية و الفارسية فحيل بينه و بين ذلك بالادب حتي يعود الي ما قد علمه و عقله، قال: و لو ذهب من لم يكن في مثل حال الاعجمي المحرم ففعل فعال الاعجمي و الاخرس علي ما قد وصفنا اذاً لم يكن احد فاعلاً لشي‏ءٍ من الخير و لا يعرف الجاهل من العالم.»[20]

اشاره به سند اين روايت

هارون بن مسلم در اين سند بي اشكال ثقه است ولي در سند مسعدة بن صدقه واقع است كه توثيق صريحي ندارد، ولي اين بحث در رجال مطرح است كه آيا وي با مسعدة بن زياد كه نجاشي وي را ترجمه كرده با عبارت «ثقة عين» توثيق كرده[21]، يكي است يا خير؟ از كلمات دانشمندان رجال همچون برقي مؤلف كتاب رجال[22] و شيخ طوسي در رجال[23] و فهرست[24] و نجاشي در رجال استفاده مي‏گردد كه ايشان اين دو نفر را يكي مي‏دانند، مرحوم آقاي بروجردي اين دو را يكي دانسته، عنوان كامل وي را مسعدة بن صدقة بن زياد انگاشته‏اند، اين كلام در رساله مستقلي كه در اين زمينه نوشته شده مورد بحث و بررسي قرار گرفته شده و پس از نقل و بررسي قرائن اتحاد و تعدد اين دو عنوان (از راهي غير از راه مرحوم آقاي بروجردي) نتيجه گرفته شده است كه قرائن اتحاد قوي‏تر است و بعيد نيست كه اين دو يكي باشند.[25]

بنابراين، توثيق مسعدة بن زياد در رجال نجاشي، روايات با عنوان مسعدة بن صدقه را نيز تصحيح مي‏كند.[26]

فقه الحديث

در حدائق، كلمه «المحرم» را كه در سه مورد حديث همراه عجم و اعجمي وارد شده، اسم مفعول از باب تفعيل گرفته مي‏گويد: «قال في النهاية الاثيرية «فارسل الي ناقة محرّمة»، المحرّمة هي الّتي لم تركب و لم تذلّل»، و في الصحاح: جلد محرّم اي لم تتم دباغته، وسوط محرّم: لم يليّن بعد. و ناقة محرمة: اي لم تتّم رياضتها بعد… و منه يعلم اطلاق المحرّم في هذا الخبر علي من لم يمكنه التكلّم بالعربية الفصيحة و الايتان بالقراءة و الدعاء و العقود و نحوها علي الوجه العربي، لشبهه بالدابة الّتي لم تذلّل و نحوها ممّا ذكر لعدم لين لسانه و تذليله بالنطق بالعربية»[27].

ولي به نظر مي‏رسد كه چنين توضيحي براي اين واژه صحيح نيست، چه اگر ما محرّم را به زبان نسبت مي‏داديم، صحيح بود كه به اعتبار عدم آگاهي به زبان عربي بگوييم كه زبان رام نشده و سواري نمي‏دهد، ولي در اين حديث اين وصف به خود شخص نسبت داده شده است، در اين جا هيچ علاقه متعارفي كه طبع عرفي آن را بپذيرد وجود ندارد كه به اعتبار رام نبودن زبان، به خود شخص اطلاق محرَّم بودن و رام نشدن و سواري ندادن بشود.

لذا مي‏توان «محرم» را اسم فاعل از باب احرام گرفت، در نتيجه روايت اشاره به اين معنا دارد كه تلبيه غير قادر بر عربي، با تلبيه قادر بر عربي فرق مي‏كند[28] چنانچه در روايت سكوني آمده كه: «تلبيه الاخرس و تشهده و قراءته القرآن في الصلاة تحريك لسانه و اشارته با صبعه»[29]

ولي احتمال قوي‏تر اين است كه محرّم همان اسم مفعول از باب تفعيل باشد، ولي تفسير آن چيز ديگري باشد، در توضيح اين موضوع مي‏گوييم كه در لسان العرب مي‏گويد: اعرابي محرَّم اي فصيح لم يخالط الحضر، بنابراين به نظر مي‏رسد كه مراد از «المحرّم من العجم»، عجم دست نخورده كه با محيطهاي عربي مخلوط نشده لذا توانايي تكلّم به زبان عربي (يا به لهجه عربي) را ندارد.[30]

اين معنا از قراءت مُحرِم (اسم فاعل باب افعال) صحيح‏تر به نظر مي‏آيد.[31]

به هر حال، بر طبق اين روايت وظيفه عجم با وظيفه عرب در قراءت نماز و تشهد مختلف دانسته شده، حال آيا مراد اين است كه عجم مي‏تواند با زبان نبطي يا زبان فارسي قراءت يا تشهد را بخواند، يا مراد اين است كه مي‏تواند عبارت عربي را با لهجه نبطي يا لهجه فارسي بخواند؟ عبارت حديث ابهام دارد و مراد از آن چندان واضح نيست.

نكته‏اي از اين حديث ممكن است استفاده شود و آن اين است كه اگر به شخص فارسي بگويند كه متن فارسي را بخواند، وي حق ندارد آن را به لهجه عربي يا لهجه تركي بخواند، ولي اين امر براي عرب زبان يا ترك زبان جايز است، البته اين امر را به صورت احتمال ذكر مي‏كنيم نه امري قطعي.

استدلال به اين روايت به كلمه «ما اشبه ذلك» است كه آقاي خويي ادعاي وضوح كرده‏اند كه مراد تمام اموري است كه لفظ در آنها معتبر است لذا نكاح را در بر مي‏گيرد.[32]

بررسي استظهار مرحوم آقاي خويي از روايت مسعدة

استظهار ايشان ناتمام است، ما دليلي نداريم كه مراد از «ما اشبه» را معنايي بدانيم كه ايشان ذكر كرده‏اند، بلكه ممكن است مراد معاني ديگر باشد:

معناي اوّل: مراد از «ما اشبه» مواردي باشد كه لفظ خاص معتبر است و مترادف آن به زبان عربي يا زبان ديگر كفايت نكند، در نماز و تشهد، قراءت مرادفات الفاظ به عربي يا ترجمه آن صحيح نيست ولي در باب نكاح مرادفات قطعاً صحيح است.

معناي دوم (كه اظهر همين معنا است): مراد از «ما اشبه» مواردي باشد كه ضرورت اقتضاء مي‏كند كه ما از تكليف اوليه به لفظ دست برداشته به اشاره تنزل كنيم، طبق اين معنا هم بين باب نكاح و باب صلاه و تشهد فرق است، در نماز و تشهد آن، مباشرت معتبر است و نيابت مشروع نيست لذا ضرورت دارد كه از لفظ كامل دست بكشيم و به لفظ ملحون يا با لهجه خاص يا به اشاره اكتفاء كنيم، ولي در باب نكاح چنين ضرورتي در كار نيست، چون بي اشكال شخص قادر مي‏تواند وكيل بگيرد و در حال اختيار هم وكالت مشروع است.

در تأييد اين كه روايت ناظر به مطلق مواردي نيست كه لفظ معتبر است مي‏گوييم در اين روايت آمده: «و كذلك الاخرس في القراءة في الصلاة»، از قيد «في الصلاة» استفاده مي‏گردد كه در مطلق قراءت اخرس، نمي‏توان به اشاره ـ مثلاً ـ اكتفا كرد، مثلاً قراءت قرآن اخرس با اشاره صحيح نيست. اگر مراد از ما «اشبهه»، مطلق مواردي بود كه لفظ معتبر باشد، اين تقييد نادرست بود، حال يا مراد از صلاة خصوص صلاة واجب است كه اخرس به خواندن آن تكليف الزامي دارد لذا ضرورت در كار است، يا نمازهاي مستحبي را هم شامل مي‏شود كه مكمل واجب و شبيه آن مي‏باشد و مرتبه ضعيفي از ضرورت در مورد آنها در كار است، به هر حال تقييد «في الصلاة» با معناي مرحوم آقاي خويي ناسازگار است.

باري از اين روايت نمي‏توان استفاده كرد كه در مورد نكاح كه صيغه لفظي مباشري، بدل عرضي دارد (صيغه لفظي وكالتي) بتوان به بدل طولي صيغه لفظي يعني اشاره بسنده كرد، بلكه ممكن است انسان با عنايت به بحثي اصولي، در صورت امكان توكيل، در جواز اجراء صيغه با اشاره اشكال كند.

اشاره به بحث اصولي عام

در اين جا بحثي اصولي وجود دارد كه آيا در جايي كه يك شي‏ء بدل عرضي داشته باشد مي‏توان به بدل طولي آن مراجعه كرد يا اين كه بدل عرضي متعين است؟ مثلاً، انسان به طور طبيعي مخير است كه نماز را فرادي يا به جماعت بخواند، حال در طول نماز فرادي، نماز با قراءت به شكل اشاره جعل شده است، آيا براي اخرس و ساير كساني كه نمي‏توانند قراءت نماز را به شكل صحيح بخوانند لازم است نماز را به جماعت بخوانند، يا نماز فراداي آنها با اشاره يا با قراءت ناقص و ملحون هم صحيح است؟ متأخرين معمولاً جماعت را لازم نمي‏دانند بلكه احتياط استحبابي را در آن مي‏دانند، ولي برخي از علماء گذشته جماعت را لازم مي‏دانستند.

ما تقريبي در اين جا ذكر مي‏كنيم كه بر طبق آن جايز نباشد كه تا بدل عرضي وجود دارد به بدل طولي مراجعه شود، لذا در مثال جماعت، حكم به لزوم جماعت براي قادر به آن بكنيم و در بحث ما نيز تنها در جايي اشاره براي نكاح اخرس كافي مي‏باشد كه شخص قادر بر توكيل نباشد.

اين تقريب نظير قياس مساوات است كه در منطق و رياضي مطرح است:

10=3+7

6+4=3+7

10=6+4

در اين مثال با توجه به قانون «مساوي المساوي مساوٍ»، چون هر دو عدد سمت چپ با عدد 10 مساوي هستند، لذا خودشان با هم مساوي خواهند بود.

حال به مثال ديگر توجه نماييد:

10=3+7

اين استدلال بر اين پايه است كه مساوي عدد بزرگتر هم خود بزرگتر است، در بحث ما نيز ممكن است چنين استدلال كنيم كه مساوي با مقدّم خود مقدّم است، اين استدلال را در نماز جماعت پياده مي‏كنيم:

ـ نماز جماعت، با نماز فراداي با قراءت صحيح (از جهت كافي بودن) مساوي است.

نماز فرادا با قراءت صحيح، بر نماز فرادا با قراءت غلط مقدم است.

پس بايد نتيجه بگيريم: نماز جماعت بر نماز فرادا با قراءت غلط مقدم است.

تقريب ديگري براي اين گونه استدلال و بررسي آن را در جلسه آينده خواهيم آورد. ان شاء الله

«والسلام»


[1] . العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج 2، ص: 852

[2] . جامع المقاصد في شرح القواعد، ج 12، ص: 76

[3] . كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، ج 7، ص: 47

[4] . المبسوط في فقه الإمامية، ج 4، ص: 193

[5] . من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص: 362

[6] . الوسيلة إلى نيل الفضيلة، ص: 292

[7] . إصباح الشيعة بمصباح الشريعة، ص: 410

[8] . غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، ص: 341

[9] . الجامع للشرائع، ص: 437

[10] . المختصر النافع في فقه الإمامية، ج 1، ص: 169

[11] . شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص: 217

[12] . تذكرة الفقهاء (ط – القديمة)، ص: 582

[13] ـ مغني ابن قدامه 430:7 (توضيح بيشتر) در مغني عبارت بدين گونه است، لانه معني لا يعرف الاّ من جهة واحدة، ظاهراً عبارت صحيح: الاّ من جهته باشد چنانچه در شرح كبير (حاشيه مغني ص 373) ذكر شده است.

[14] . كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، ج 7، ص: 47

[15] . رياض المسائل (ط – الحديثة)، ج 11، ص: 18

[16] . مستمسك العروة الوثقى، ج 14، ص: 376

[17] ـ (توضيح بيشتر) البته مبنايي برخي متأخرين در تفسير حديث رفع و شبه آن مطرح ساخته‏اند كه اين حديث احكام وضعيه را هم رفع مي‏كند، لذا با اصالة البرائت مي‏توان شرطيت لفظ را در غير متيقن نفي كرد، در مورد عاجز بر تكلم، صيغه غير لفظي همچون اشاره را كافي دانست. اصالة البرائه اگر جاري شود چون در ناحيه سبب است بر استصحاب عدم تحقق اثر كه در ناحيه مسبّب جاري است مقدم است. ولي معلوم نيست كه صاحب رياض به چنين تعميمي از اصالة البرائه قائل باشد. به هر حال استاد ـ مدظله ـ چنين استفاده عام از حديث رفع را صحيح نمي‏دانند و آن را مختصّ احكام تكليفية مي‏دانند.

[18] . موسوعة الإمام الخوئي، ج 30، ص: 10

[19] . موسوعة الإمام الخوئي، ج 33، ص: 141

[20] . قرب الإسناد (ط – الحديثة)، ص: 48

[21] . رجال النجاشي، ص: 415

[22] . رجال البرقي – الطبقات، ص: 38

[23] . رجال الطوسي، ص: 146

[24] . فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (للطوسي) ( ط – الحديثة)، النص، ص: 466

[25] ـ رساله احسن الفوائد في احوال المساعد، مجله تراثنا، شماره مسلسل 53 ـ 54, ص 180 ـ 240.

[26] ـ (توضيح بيشتر) البته بر طبق مباني استاد ـ مدظلّه ـ بر فرض تعدد دو عنوان نيز با توجه به كثرت روايات مسعدة بن صدقه بويژه در كتب مفتي بها چون كافي و فقيه، وثاقت وي ثابت مي‏گردد.

[27] . الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص: 169 – (توضيح بيشتر) البته مطلب ايشان بر گرفته از توضيح بحار 85: 63 در مورد حديث است كه عبارات ائمه لغت را درست همانطور كه در حدائق آمده نقل مي‏كند مي‏افزايد: فالمراد بالمحرّم من العجم من لا يقدر علي صحيح القراءة و لم يصحّحها بعد، شبّه بالدابة الّتي لم تركب و لم تذلّل.

[28] ـ (توضيح بيشتر) بنابراين احتمال «محرم» به معناي مريد احرام مي‏باشد نه محرم بالفعل.

[29] . الكافي (ط – الإسلامية)، ج 4، ص: 335

[30] ـ (توضيح بيشتر) با توجه به كاربردهاي مختلف واژه محرّم، به نظر مي‏رسد كه معناي آن دست نخورده، تازه كار، ناوارد و مفاهيمي مشابه آن باشد، علاوه بر تفسيرهايي كه در متن در مورد ناقه محرّمه و جلد محرّم و سوط محرّم از نهايه ابن اثير و صحاح نقل شد، در قاموس از جمله در تفسير المحرَّم مي‏گويد: الجديد من السياط، در لسان العرب آورده: سوط محرّم: جديد لم يلين بعد

بنظر مي‏رسد كه در برخي از اشياء كه با پرورش آنها و كار كردن آنها، نواقص آنها برطرف شده و تكميل مي‏گردند تعبير «المحرّم» به كار گرفته شده به اين اعتبار كه اين‏ها هنوز از مرتبه كمالي خود ممنوع مي‏باشند چه اصل تحريم به معناي منع است چنانچه در لسان العرب و مجمع البحرين اشاره كرده است.

استاد ـ مدظلّه ـ اين احتمال را مطرح مي‏ساختند كه شايد وجه تسميه ماه محرّم به اين نام، به اعتبار تازه بودن اين ماه كه اولين ماه سال است باشد (نه به جهت ماه حرام بودن آن كه اختصاصي به محرّم ندارد).

[31] ـ (توضيح بيشتر) بنابر احتمال مُحرِم خواندن عبارت مناسب بود كه محرم عجم با محرم عالم فصيح مقايسه مي‏شد نه با عالم فصيح (بدون لفظ محرم) بنابراين ذكر محرم تنها در مورد عجم احتمال قراءت اين كلمه را از باب افعال و به معناي مريد احرام بعيد مي‏سازد.

[32] . موسوعة الإمام الخوئي، ج 33، ص: 141