یکشنبه ۰۲ آبان ۱۴۰۰

کتاب البیع- سال 92-91


کتاب البیع/ سال اول 91/10/03 ایراد محشین به بیان شیخ در استدلال به «لاتأکلوا…»

باسمه تعالی

کتاب البیع/ سال اول: شماره 46 تاریخ : 91/10/03

ایراد محشین به بیان شیخ در استدلال به «لاتأکلوا…»

یک مقداری از عرائض دیروز را با یک اضافاتی تکرار می‌کنیم.

این عبارت را از مکاسب ـ که محشین به آن ایراد کرده‌اند ـ می‌خوانم، تا ملاحظه کنیم که دفاع ما درست است یا نه. ایشان راجع به آیه ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ﴾ می‌فرمایند «و یمکن التمسّک أیضاً بالجمله المستثنى منها؛ حیث إنّ أکل المال و نقله عن مالکه بغیر رضا المالک، أکل و تصرّف بالباطل عرفاً. نعم، بعد إذن المالک الحقیقی و هو الشارع و حکمه بالتسلّط على فسخ المعامله من دون رضا المالک یخرج عن البطلان؛ و لذا کان أکل المارّه من الثمره الممرور بها أکلًا بالباطل لولا إذن المالک الحقیقی».

مرحوم شیخ در صدر این مطلب به احتمالی باطل را اکل و تصرف عرفی باطل قرار داده است که مرحوم سید هم در حاشیه همین را اختیار کرده است، اما بعد در ذیل می‌فرماید که «بعد إذن المالک الحقیقی … المالک یخرج عن البطلان» که ممکن است الف و لام در این کلمه «البطلان» اشاره به همان بطلانی باشد که قبلاً گفته شد که بطلان عرفی است و احتمال دیگر این است که اشاره به آن معهود نباشد، بلکه به معنای بطلان واقعی باشد، نه بطلان عرفی، چون بین بطلان عرفی و بطلان واقعی تفاوت وجود دارد و ممکن است عرف یک چیزی را باطل و بی‌جا بداند، ولی شرع بی‌جا نداند. پس هر دو احتمال وجود دارد.

اگر موضوع قبلی را بطلان عرفی قرار بدهیم، معنایش عبارت از این است که انشاء حکم ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ﴾، که انشاء تحریم است، روی باطل عرفی رفته است، ولی آن چیزی که اراده جدی و حقیقی متوجه آن است، عبارت از آن چیزی است که شارع هم اذن به آن نداده باشد، والا اگر شارع اذن بدهد، دیگر حقیقتاً باطل نخواهد بود. در تمسک به عموم هم قانون عبارت از این است که اراده استعمالی و انشائی منشأ است، نه اراده جدی، بعد هم یک عده‌ای ـ مانند فساق ـ را با تخصیص خارج می‌کنند، نه اینکه از اول در «کل عالم یجب اکرامه» فقط عادل اراده شده باشد و خروج فساق، خروج تخصصی باشد، بلکه از اول انشاء حکم بر روی عموم رفته است، اما اراده‌ی حقیقی متوجه عالم غیر فاسق است. نتیجه این تفاوت بین مُنشأ و اراده حقیقی عبارت از این است که ما هر جایی که یقین به تخالف بین این دو داشتیم، مورد یقینی خارج می‌شود، اما اگر مشکوک بود، باید اخذ به معنای مُنشأ که استعمال شده است، بکنیم، یا به عنوان اماریت و کاشف بودن و یا به عنوان اصل عقلائی برای نظم امور. مثلاً می‌دانیم که زید به وسیله دلیل خارج شده است، اما نمی‌دانیم که عمرو هم خارج شده است یا نه، در اینجا چون مُنشأ اعم است و زید و عمرو و همه را می‌گیرد، به عموم «اکرم العلماء» تمسک می‌کنیم، اما اگر بگوییم که مُنشأ مطابق با اراده‌ی جدی است، شبهه مصداقی می‌شود، زیرا ما نمی‌دانیم که عمرو خارج شده است یا نه، پس بنابراین نمی‌دانیم که «اکرم العلماء» این مورد را گرفته است یا نه. هیچکس اینطور مشی نمی‌کند!

پس شیخ بنا بر این احتمال که ذیل راجع به خروج از باطل حقیقی است و در صدر هم حکم روی باطل انشائی رفته است و با توجه به اینکه فسخ معاطاه باطل انشائی است ـ که عبارت از باطل عرفی است ـ در صورت شک در اراده‌ی جدی، خواسته است که بر اساس قانون عقلائی اخذ به اراده‌ی انشائی بکنیم.

منتهی یک شبهه‌ای در اینجا هست که اراده‌ی جدی متوجه باطل عرفی است که اذنی هم از ناحیه شارع به آن داده نشده باشد، اما آن صورتی که شارع اذن داده است، تخصیصاً از حکم انشاء عام خارج شده است، اما این اذن شارع اجمال مفهومی دارد.

اما باید بگوییم که اذن یک معنای روشنی دارد و مثل فسق نیست که ندانیم آیا مراد از آن مرتکبین کبائرند یا مرتکبین صغائر. اذن و اجازه یک مفهموم عرفی است و شرع تصرفی در آن نکرده است.

پس بنابر این احتمال عام ما عبارت از این است که همه باطل‌های عرفی ممنوع است، مگر مواردی که اذن شرعی داده شده باشد و اگر شک کردیم که اذن شرعی در موردی هست یا نیست، دوران امر بین اقل و اکثر خواهد شد و در شبهه مصداقی اگر دوران بین اقل و اکثر شد، خیلی‌ها گفته‌اند که نمی‌توانیم به عام تمسک بکنیم.

حال باید ببینیم که آیا در شبهه خروج مورد اذن ـ که عنوانش شبهه مصداقی مخصص است ـ نمی‌شود به عام تمسک کرد، یا اینکه می‌شود به عام تمسک کرد و لو اینکه در شبهه مصداقی فی‌الجمله قائل به این باشیم که نمی‌شود تمسک به عام کرد.

به دو بیان می‌شود به عام تمسک بکنیم، یکی عبارت از همان چیزی است که قبلاً عرض کردیم که آقای خوانساری می‌فرماید اگر شبهه مصداقی موضوعی باشد، نمی‌شود به عام تمسک کرد، چون وظیفه شارع تعیین مصادیق نیست که بگوید کدام مورد تحت اراده جدی هست و کدام یک نیست، اما اگر شبهه مصداقی حکمی باشد، مثل اینکه بدانیم گنهکارها از تحت «اکرم العلماء» خارج شده است، اما از نظر مصداق نمی‌دانیم که آیا ریش‌تراشی گناه است یا نه. اینجا شبهه مصداقی مخصص مفهومی نیست که انسان در مفهومش گیر کرده باشد، اما شبهه مصداقی حکمی است که وظیفه شارع است این حکم را برای انسان تعیین بکند. و اگر شارع این حکم را بیان نکرد، ما به عموم همان کلی قبلی مطابق با اراده‌ی استعمالی و انشائی می‌کنیم و اینکه در لزوم عقد لفظ معتبر است یا نه و اینکه معاطاه لزوم دارد یا نه، یک مسئله کلی است و باید شارع آن را بیان بکند و شبهه در اینجا شبهه مصداقیه حکمیه است، پس در صورت شک می‌توانیم به عام تمسک بکنیم.

وجه دیگر مطلبی است که مرحوم آخوند در کفایه فرموده است که اگر یک شیئی به حکم عقل از تحت عام خارج شده باشد، نه به دلیل نقلی، هر جا که شک کردیم، در شبهه مصداقی به خود آن عام تمسک می‌کنیم. مثلاً در خیلی از عمومات، مواردی که مصلحت در عمل کردن به آن نیست، به حکم عقل از تحت عام خارج می‌شوند، مثلاً به حکم عقل در برخی موارد روشن است که احترام به علماء به هدف مولی ضرر می‌رساند و ما اگر در موردی شک کردیم که آیا عقل به خروج این فرد حکم می‌کند یا نه، با ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ می‌گوییم که در این مورد مشکوک شما باید حکم به ذی صلاح بودن بکنید و الا تمام عمومات یک مخصص عقلی این جوری دارد و چون احکام شارع دائر مدار مصالح و مفاسد است، همه عام‌ها، بعضی از افرادشان خلاف مصلحت شده و خارج می‌شود و شما در هیچ عامی نمی‌توانید تمسک به آن بکنید، زیرا همه جا مخصص عقلی مردد بین اقل و اکثر وجود دارد.

پس مرحوم آخوند می‌فرمایند که می‌شود در اینجا تمسک به عام کرد، زیرا به حکم عقل مالک الملوک اجازه داده است و این باطل نیست، بنابراین می‌توانیم به عام تمسک بکنیم.

این عرض ما بنا بر این بود که مراد از عبارت اول، بطلان عرفی باشد و مراد از ذیل عبارت هم بطلان حقیقی و واقعی، اما اگر گفتیم که الف و لام در ذیل عبارت اشاره به همان صدر کلام است، معنی اینطور خواهد شد اگر مالک حقیقی اجازه بدهد، خود عرف هم باطل نمی‌داند، نه اینکه باطل بداند و شرع آن را تخطئه کرده باشد.

با این احتمال شبهه قوی‌تر می‌شود، زیرا درست است که موضوع عبارت از باطل عرفی است، ولی باطل عرفی ـ که انشاء روی آن رفته است ـ نسبت به این مورد که آیا شارع به فسخ معاطاه اذن داده است یا نه، مشکوک می‌شود که آیا این مورد هم باطل عرفی است، یا نه و در اینجا تمسک به عام در شبهه مصداقی خود عام است.

دیروز در جواب این شبهه عرض کردیم که این معنای ارتکازی عرف است که همه عرف حتی کمونیست‌ها هم قائل به این هستند که اگر مالک حقیقی اجازه بدهد و لو مالک خارجی اجازه نداده باشد، این مورد باطل و ظلم نخواهد بود، منتهی این حکم عمومی یک حکم تعلیقی و ارتکازی است. عرف می‌گوید که اگر مالک حقیقی اجازه داده باشد، ما حرفی نداریم، منتهی عرف متوجه این مسئله ارتکازی نیست تا یک شیئ را مطابق ارتکازی پیاده بکند، یا غفلتاً یا جهلاً به اینکه یک چنین حکمی از مولا صادر شده است و یا اصلاً منکر خداست. عرف می‌گوید که وقتی مالک اصلی و مشتری با هم توافق کردند و هیچ شرطی هم قرار ندادند، مالک حق ندارد دوباره این مال را از مشتری بگیرد و این کار درست نیست. عرف این را می‌گوید بدون اینکه به آن امر تعلیقی ارتکازی توجهی داشته باشد.

پس با این بیان اینجا شبهه مصداقی عام نخواهد بود، چون معیار عبارت از آن معنای تطبیقی است که در خارج اجرا می‌شود و می‌شود به ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ﴾ تمسک کرد.

عرض دیگری هم دیروز عرض کردیم این بود که ممکن است ما اینجا برای بطلان به عنوان دلیل اجتهادی تمسک نکنیم. آن بیانی که ما قبلاً عنوان کردیم، دلیل اجتهادی بود، ولی بگوییم که ممکن است شیخ نخواهد به دلیل اجتهادی تمسک بکند، ولی چون﴿لا تَأْکُلُوا﴾ جنبه دلیل اجتهادی داشت که از ﴿إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ﴾ به اصاله العموم استفاده می‌کرد، ضمناً هم این قسمت را اضافه کرده است و یک وجه دیگری را اینجا نظر دارد که تبعاً ذکر می‌کند و آن این است که عمومات همیشه ظهور در اقتضاء حکم نسبت به آن موضوع عام دارند. همه قوانینی که گذرانده می‌شود، بر اساس یک مصالحی است که کشور احتیاج به آن دارد، مثلاً برای حفظ کشور نیاز به نظامی داریم، داخله، خارجه و… پیرمردهای فرتوت و بچه‌ها را که برای نظامی بودند نمی‌برند، بلکه یک سالی را تعیین می‌کنند مثل سن 18 تا 20 سال که مشمول گرفته می‌شود، از طرف دیگر یک عده هم مشغول تحصیل هستند، محصل علوم دینی یا غیر دینی و اگر اینها بخواهند دو سال برای انجام نظام بروند، به کلی از درسشان عقب می‌مانند، یک مفسده‌ای برای این عده وجود دارد که موجب می‌شود آن قانون کلی را استثناء بزنند. این استثناء از باب تزاحم ملاکات است، ملاک مصلحت کلی را در نظر می‌گیرند، ملاک مفسده را که در برخی از موارد وجود دارد را هم در نظر می‌گیرند و گاهی مفسده بر مصلحت می‌چربد یا مساوی است و در نتیجه نسبت به آن قانون کلی الزام نمی‌کنند. پس ظواهر اطلاقات و عمومات قوانین غیر از قضایای شخصیه و خارجیه است. در قضایای خارجیه ممکن است که مورد استثناء اصلاٌ اقتضاء نداشته باشد، مثلاً 20 نفر اینجا هستند که همه‌شان مجتهدند، اما یکی از اینها مجتهد نیست، یا همه‌شان عادل هستند، اما یکی از اینها عادل نیست. اینطور نیست که بگوییم از تمام این 20 نفر می‌توانید تقلید بکنید به استثناء یک نفر، زیرا آن یک نفر اصلاً مجتهد نیست و مقتضی در او وجود ندارد. در قوانین کلیه به فرد فرد رسیدگی نمی‌کنند، بلکه یک ملاکی را ـ که ملاک اقتضائی است ـ برای عام در نظر می‌گیرند و نسبت به مزاحم هم ملاحظه می‌کنند. آن وقت قانون هم عبارت از این است که در مسئله مقتضی و مانع در باب ملاکات عندالشک به مقتضی عمل می‌کنند.

یک مطلب دیگری که باید توضیح بدهم این است که در قاعده مقتضی و مانع، یک موضوعش تقریباً مسلم است که عرفی نیست و عرف به آن عمل نمی‌کند و آن در جایی است که مثلاً زید سرما خورده است و اگر معالجه نکند، می‌میرد، در اینجا سرما خوردن مقتضی است و معالجه جلوی آن را می‌گیرد، حال ما نمی‌دانیم که معالجه کرده است یا نه، آیا باید اینجا طبق قانون حکم بکنیم که زید مرده است؟ در این موارد تزاحم ملاکات نیست، عنوان اولی و ثانوی است. اینکه ما می‌گوییم عمل

می‌شود به مقتضی و مانع، راجع به تزاحم ملاکات است. در عمومات ملاک هست موارد خاص هم ظاهر است که به مناط تزاحم خارج شده است و اخذ به این قانون می‌کنیم. مرحوم سید قائل به این مطلب است.

پرسش: … پاسخ: شیخ در باب طهارت قائل به این مطلب است و در بحث کریت تصریح به آن کرده است.

پرسش: … پاسخ: عرض می‌کنم مقتضی و مانع در باب ملاکات را قبول دارند که اگر دروغ حرام است، عنوان ثانوی پیدا بشود، دروغ را حلال می‌کند. یا اگر غیبت حرام است، با عنوان ثانوی حلال می‌شود. آن مقتضی و مانع که مربوط به باب ملاکات نیست، همان مثال‌هایی که من می‌زدم را شیخ قبول ندارد. سید هم در عروه یک مطلبی دارد که جنبه معمایی برای طلبه‌هایی مبتدی داشت که ما گاهی سؤال می‌کردیم که اگر کسی لباس یا بدنش خونی است و نمی‌داند که اقل از درهم است یا به قدر اقل نیست و شک می‌کند که آیا این مانع از نماز است یا نیست، ایشان می‌گوید که این معفو نیست‌. در جای دیگر شخص می‌داند که اقل از درهم است، ولی نمی‌داند که از دماء ثلاثه است ـ که اقل و غیر اقلش فرقی ندارد ـ یا از دماء ثلاثه نیست. در اینجا ایشان می‌فرماید که اشکال ندارد. حال سؤال این است که وقتی هر دو شک در مانع است، چطور در یکی از اینها ایشان می‌فرماید که باید احتیاطاً اجتناب بکند، اما در دیگری اجتناب لازم نیست، چه فرقی بین این دو وجود دارد؟

فرقش همین مطلبی است که ما عرض کردیم، ما یک عامی داریم مبنی بر اینکه خون مانع از نماز است، اما بطور استثناء بیان شده است که خون اقل از درهم مانع نیست، حال ما شک می‌کنیم که این مورد داخل استثناء است یا نه، بر اساس قانون مقتضی و مانع که عمومات مقتضی است و موارد خاص در قوانین استثناء است، اخذ به عموم می‌کنیم و می‌گوییم که جایز نیست، ولی در ادله عفو گفته‌اند که اگر اقل از درهم باشد، مصلحت اجازه نسبت به اقل از درهم، نسبت به مصلحت کلی مانعیت خون می‌چربد و لذا این مورد استثناء شده است، اما این استثناء هم یک استثنائی دارد که درست است که مصلحت اقل می‌چربد، اما خصوص دماء ثلاثه هم یک مفسده‌ای دارد که بر این عفو می‌چربد. در اینجا عموم عفو اقتضاء می‌کند که انسان عند الشک در وجود مزاحم نسبت به این عموم عفو، تمسک به عام بکند و در نتیجه نماز خواندن اشکالی ندارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»