پنجشنبه ۲۰ مرداد ۱۴۰۱


کتاب البیع 07/ 3/ 93 تمسک به روایت «لایحل» و عروه بارقی در خروج عقد از فضولی با علم به رضا

باسمه تعالی

کتاب البیع: جلسه: 248 تاریخ 07/ 3/ 93

موضوع: تمسک به روایت «لایحل» و عروه بارقی در خروج عقد از فضولی با علم به رضا

خلاصه درس: استاد در این جلسه ابتداء به تمسک مرحوم شیخ به روایت «لایحل..» برای کفایت رضایت در خروج عقد از فضولی و مناقشه‌ مرحوم آقای خوئی بر استدلال مرحوم شیخ می‌پردازند. و در ادامه، مناقشه‌ آقای خوئی را نپذیرفته و نقد خود بر تمسک مرحوم شیخ را بیان می‌فرمایند. روایت دیگری که مرحوم شیخ برای مختار خود به آن تمسک کرده است، روایت عروه بارقی است که این روایت،از جهت دلالت و از جهت سند محل اشکال می‌باشد. استاد در ادامه اشکال آقای خوئی بر تقریب استدلال مرحوم شیخ به روایت عروه را بیان و غیر وارد دانسته است.

———————————————————————–

تمسک مرحوم شیخ به «لایحل مال امرئ..» برای کفایت رضایت در خروج عقد از فضولی

یکی از ادله‌ای که مرحوم شیخ برای کفایت رضایت مالک در خروج عقد از فضولی بودن به آن استدلال کرده است، روایت «لا یحل مال امرئ مسلم الّا عن طیب نفسه» می‌باشد.[1]

مناقشه‌ مرحوم آقای خوئی

آقای خوئی می‌فرمایند[2] که این روایت، دلیل بر مطلب نیست، زیرا ما در اصول در ردّ کلام ابوحنیفه که دلالت استثناء و «الّا» را بر حصر مستدلاً به عباراتی مانند «لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب»[3] «لا صلاة الّا بطهور»[4]، منکر شده است، اینطور جواب داده‌ایم که این مواردی که ایشان بیان کرده است، استثنای حقیقی نیست و «إلا» در این عبارات در معنای حقیقی خودش استعمال نشده است و اگر «إلا» در معنای حقیقی خودش استعمال بشود، دلالت بر حصر می‌کند.

معنای حقیقی استثناء عبارت از دو چیز است: یک عقد سلبی و یک عقد اثباتی و استثناء مجموع این دو چیز است، مثلاً عبارت «جاء القوم الا زیداً»، از یک عقد اثباتی و یک عقد سلبی تشکیل شده است.

در مواردی که نفی الحقیقة شده است مثل «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و امثال آن، استثناء در معنای حقیقی خودش ـ که مشتمل بر اثبات و نفی باشد ـ استعمال نشده است، بلکه نفی حقیقت در این موارد فقط به جنبه‌ سلبی قضیه ناظر است، نه مجموع اثبات و سلب و به عبارةٍ اخری، استثناء در این گونه موارد در مقام شرطیت است و خاصیت شرط هم عبارت از این است که عند فقدان الشرط، مشروط هم منعدم می‌باشد، ولی ناظر به مقام سببیت نیست که عند وجدانه، مشروط هم موجود باشد. خلاصه اینکه این استثنائاتی که در نفی الحقیقة استعمال شده است، ناظر به مقام سلب است و «إلا» در چنین مواردی در معنای حقیقی خودش استعمال نشده است، زیرا معنای حقیقی آن مجموع نفی و اثبات می‌باشد. بنابراین نفی حقیقت و استثناء در چنین مواردی به این معنی است که اگر فاتحة الکتاب یا طهور نباشد، نماز نیست، ولی این نوع استثناء‌ها به این معنی نیست که با بودن فاتحة الکتاب یا طهور، نماز درست بشود. پس این موارد ناظر به این مقام نیست، تا اشکال ابوحنیفه وارد باشد و ممکن است که برای نماز بودن، شرایط و اجزاء دیگری هم وجود داشته باشد.

بنابراین روایت «لا یحل مال امرئ مسلم الّا عن طیب نفسه» فقط ناظر به عقد سلبی قضیه است که اگر طیب نفس وجود نداشته باشد، علیتی نیست، ولی ناظر به این مقام نیست که وجود طیب نفس کفایت در تحقق عقد بکند و ممکن است که إذن هم معتبر باشد. این فرمایش آقای خوئی بود.

مسامحه‌ای در فرمایش آقای خوئی

البته یک مسامحه‌ای هم در تعبیر هست که در تقریبی که ایشان می‌کند، عبارت را «لا صلاة الّا طهور» و «لاصلاة الا فاتحة الکتاب» معنی کرده است، نه «الّا بطهور» و «الّا بفاتحة الکتاب»، یعنی عبارت را اینطور معنی نمی‌کند که: صلاتی نیست إلا اینکه مقترن به فاتحة الکتاب یا متقرن به طهور باشد. به عبارت دیگر، معنای روایت این است که نمازی نیست مگر اینکه واجد فاتحة الکتاب یا واجد طهور باشد، ولی ایشان اینطور معنی نکرده است. البته شاید این تسامح از جانب مقرر باشد، ولی راجع به اصل فرمایش ایشان باید بگوییم که اینطور که ایشان به ابوحنیفه جواب داده است، به نظر ما با این تقریب حرف ابوحنیفه را قبول کرده است، نه اینکه جواب اشکال او را داده باشد!

پس بنابراین به نظر ما، تقریب ایشان، قبولِ نظر ابوحنیفه است، نه ردّ قول او، زیرا وجداناً در تعابیری مثل «لاصلاة الا بطهور» و «لاصلاة بفاتحة الکتاب»، مجازیتی در کار نیست و مرحوم آخوند هم به صورت مکرر به این مطلب اشاره کرده است که اگر استعمال من غیر تأولٍ باشد، علامت حقیقت است و بالوجدان در این عبارات استثناء در معنای حقیقی استعمال شده است، نه معنای مجازی ادعایی. ادعای ابوحنیفه هم عبارت از این است که چون در این عبارات استثناء و «إلا» در معنای حقیقی‌اش استعمال شده است، پس بنابراین استثناء و «إلا» دلالت بر حصر ندارد.

آقای خوئی می‌فرماید که استثناء در این موارد، در معنای حقیقی استعمال نشده است، بلکه در معنای مجازی استعمال شده و فقط ناظر به عقد سلبی است، ولی اگر ناظر به عقد سلبی باشد، باید اصلاً فی‌الجمله هم عقد اثباتی را اثبات نکند. مثلاً شما ادعاء می‌کنید که اجتماع نقیضین در اعتباریات اشکالی ندارد، من هم می‌گویم که اینطور نیست، بلکه اجتماع نقیضین موجود نیست، الا فی الاعتباریات. شما از این جمله‌ من چه چیزی می‌فهمید؟ علت ذکر قید اعتباریات در اینجا عبارت از این است که این مورد محلّ توهم بوده است و شما خیال می‌کردید که در اعتباریات، اجتماع نقیضین جایز است و لذا در عقد سلبی، این خصوصیت مورد اشاره قرار گرفته است و خلاصه اینکه برخی اوقات در عقد اثباتی یا سلبی، آوردن قید بخاطر این است که مورد قید، محل شبهه و تردید می‌باشد، هر چند که حکم کلی بوده و اثبات یا نفی قضیه به صورت کلی می‌باشد. قهراً آوردن قید در این صورت لغو نخواهد بود و ما می‌گوییم که اجتماع نقیضین در اعتباریات جایز نیست.

خلاصه اینکه آنچه به نظر می‌رسد، عبارت از این است که معنای «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» عبارت از این است که صلاة وجود ندارد الا آن صلاتی که مشتمل بر فاتحة الکتاب است، ولی از این جمله استفاده نمی‌شود که تمام نمازهایی که مشتمل بر فاتحة الکتاب‌اند، صلاة باشند. قهراً از این جمله استفاده می‌شود که مصداقی برای صلاة داریم که خصوصیتش این است که مشتمل بر فاتحة الکتاب است و این عبارت صرفاً یک عقد سلبی نیست، منتهی اینطور نیست که تمام مصادیقی که مشتمل بر فاتحة الکتاب هستند، صلاة باشند.

ابوحنیفه اینطور خیال کرده است که اگر کسی قائل به استثناء شد، مفادش این خواهد بود که تمام صلاة‌هایی که مشتمل بر فاتحة الکتاب هستند، نماز باشند، یا تمام نمازهایی که مشتمل بر طهور باشند، نماز باشند، ولی اینطور نیست و جواب حقیقی ابوحنیفه عبارت از این است که ما از این عبارات به نحو کلی نمی‌توانیم چیزی استفاده بکنیم و ممکن است اجزاء و شرایط دیگری هم معتبر باشد و تنها این شرط یا جزء کفایت نکند.

استدلال مرحوم شیخ به روایت

مرحوم شیخ می‌فرماید که اگر معیار در فضولی نبودن، إذن بود، چرا شارع تعبیر به إذن نکرده و گفته است که رضا معتبر است و از اینکه در مقام بیان شرط تعبیر به رضا شده است، معلوم می‌شود که شرط عبارت از رضاست و چیز دیگری معتبر نیست. کلمات فقهاء هم منافاتی با این مطلب ندارد، زیرا آنها هم اینطور تعبیر کرده‌اند که «الشرایط کلها حاصلة الا رضا المالک» و همین حصول رضایت مالک، کفایت در خروج از فضولی بودن می‌کند.

نقد تمسک مرحوم شیخ به روایت

البته این مطلبی که مرحوم شیخ می‌فرماید، درست نیست و ما نمی‌توانیم از این روایت اینطور استفاده بکنیم که إذن شرط نیست، بلکه رضا کفایت می‌کند، زیرا اولاً نسبت بین شرطیت رضا و شرطیت إذن عامین من وجه است و ممکن است در یک موردی رضا باشد، ولی إذنی در کار نباشد و یا در موردی إذن عن کرهٍ باشد، ولی رضایتی در کار نباشد. بنابراین اگر دلیلی گفته که عقد بدون رضا باطل است، ممکن است که عقد بدون إذن هم باطل باشد و خلاصه اینکه هم احتیاج به کاشف داشته باشیم و هم احتیاج به رضا و در اینجا هم ممکن است هم شرطیت رضا باشد و هم شرطیت إذن و شرطیت هر دو وجود داشته باشد.

البته این تعبیری که مرحوم شیخ ذکر کرد که «الشرایط کلها حاصلة الا رضا المالک» در مقام بیان حصر شرایط است و از آن استفاده می‌شود که دیگر اذن شرط نیست، ولی این تعبیر که فقط شرطیت رضا را بیان کرده است، نمی‌تواند دلیل بر مدعای مرحوم شیخ باشد و هم رضا شرط است و هم إذن شرط است.

بنابراین با تمسک به این روایت ـ برخلاف نظر مرحوم شیخ ـ نمی‌توانیم شرطیت إذن را نفی کنیم.

ثانیاً اگر هم نسبت بین إذن و رضا را عموم و خصوص مطلق هم بدانیم، باز هم نفی أعم دلیل بر عدم شرطیت أخص نخواهد بود. مثلاً در باب نکاح فرض کنید که در مقام واقع هم ایمان معتبر باشد و هم اسلام که ارتباط این دو عموم وخصوص مطلق است، یعنی در نکاح، شخص باید مؤمن باشد و لازمه‌ی ایمان هم عبارت از این است که اسلام هم داشته باشد، ولی در برخی موارد شخص کافری عقد را اجراء کرده است و برای نفی صحت این عقد، به عنوان أعم (اسلام) اشاره می‌شود و برای نفی صحت عقد، نفی اسلام کفایت می‌کند، ولی نفی اسلام دلیلی بر نفی شرطیت ایمان در عقد نیست.

در مسئله‌ عبادات هم همینطور است و مشهور قائل به این هستند که ایمان هم در عبادات معتبر است، ولی برای نفی صحت عمل کافر، گاهی تمسک به نفی اسلام (أعم) می‌شود، ولی این مطلب منافاتی با شرطیت أخص (ایمان) ندارد.خلاصه اینکه از این روایت عدم اعتبار إذن وکاشف انشائی استفاده نمی‌شود.

تمسک مرحوم شیخ به حدیث عروه بارقی

یکی دیگر از روایاتی که مرحوم شیخ برای مختار خودش به آن استدلال کرده است، حدیث عروه بارقی است.

یکی بودن عروه بارقی و عَرَفه ازدی

یک مطلبی که ارتباط به اصل مطلب ندارد، عبارت از این است که در بعضی از کتب صحابی یا تاریخی، همین قصه راجع به عرفه ازدی نوشته شده است. عرفه‌ ازدی و عروه بارقی یک نفرند، زیرا بارقی یک بطنی از قبیله‌ ازد بوده است و قبیله‌ ازد، یک قبیله‌ وسیعی بوده که یکی از انشعاباتش همین بارقی‌ها هستند و از این جهت بین این دو نام منافاتی وجود ندارد.

و اما عرفه و عروه هم در کتابت تصحیف شده است و نمی‌دانیم که صحیحش عروه است یا عرفه و فرصت نشد که بنده این مطلب را بررسی بکنم و به هر حال فرقی بین این دو وجود ندارد.

در این حدیث، پیغمبرصلی الله علیه و آله یک دینار به عروه داده و فرمود: برو یک گوسفند برای من تهیه کن. او هم رفت و به جای یک گوسفند، دو گوسفند تهیه کرد و بعد یکی از این دو را به یک دینار فروخت و یک گوسفند را با یک دیناری که پیغمبرصلی الله علیه و آله به او داده بود، تحویل حضرت داد. پیغمبرصلی الله علیه و آله هم فرمود: «بارک الله فی صفقة یمینک» که هم گوسفند را تهیه کردی و هم یک دینار را پس دادی.[5]

مرحوم شیخ به این حدیث اینطور استدلال کرده است[6] که عروه بارقی دو کار انجام داده است: یکی اینکه دو گوسفند خریده و ممکن است کسی بگوید که این عقد او فضولی نبوده است، زیرا مقصود حضرت از «شاةً» لابشرط نسبت به وحدت و تعدد بوده است، یعنی برای ما گوسفند بخر! حال یکی باشد، دو تا باشد، یا بیشتر و خلاصه اینکه طبق این معنی، عقد عروه، فضولی نخواهد بود.

این فرمایش مرحوم شیخ است، ولی ظاهر کلام حضرت عبارت از این بوده است که عروه یک گوسفند بخرد و دو گوسفند مصداق برای دستور حضرت نبوده است.

به هر صورت، طبق فرمایش اگر «شاةً» را لابشرط نسبت به وحدت و تعدد بدانیم، خریدن دو گوسفند توسط عروه فضولی نخواهد بود، ولی در صورت عدم کفایت علم به رضا، فروختن یکی از این دو گوسفند فضولی خواهد بود و اگر هم کلام حضرت را لابشرط بدانیم، باز هم شامل این عقد نخواهد بود، ولی عروه علم به رضای حضرت داشته و با این علم به رضا هم، ملکیت حاصل شده است.

طبق فرمایش مرحوم شیخ، اگر این عقد فضولی بود، ملکیتی حاصل نمی‌شد و قبض و اقباض هم درست نبود، زیرا هر چند در فضولی انشاء اشکالی ندارد و خلاف شرع نیست، ولی قبض و اقباض جایز نیست. بنابراین از اینکه حضرت «بارک الله» فرموده و نهی از منکر نکرده است، استفاده می‌شود که عروه خلافی نکرده است و عقد او فضولی نبوده است، والا اگر عقد او فضولی بود، بجز انشاء، حق تصرف خارجی نداشت.

اشکال در تمسک مرحوم شیخ به حدیث عروه

یک اشکالی که در تمسک به این روایت وارد شده است، عبارت از این است که برخی به طور احتمال و برخی به صورت منجَّز گفته‌اند که عروه بارقی یک فرد عادی نبوده، بلکه وکیل خرج حضرت بوده است و اختیار مطلق در خرید و فروش داشته است و بنده در جایی دیدم که «رُوی» اینکه خادم حضرت بوده و اختیار این کارها را داشته است. و لذا در اینجا هم صلاح دانسته است که به دلیل ارزان بودن، بجای یک گوسفند، دو تا بخرد و بعد هم زمینه برای فروش یکی از این دو فراهم شده و او هم این کار را کرده است. خلاصه اینکه عروه مأذون بوده است و در این صورت ارتباطی به بحث ما نخواهد داشت، زیرا بحث ما در این است که شخص بدون اینکه وکالت و إذن عامی داشته باشد، با علم به رضایت بخواهد عقدی را انجام بدهد. این اشکال در تمسک به حدیث عروه بارقی وارد است و لذا این حدیث هم دلیل بر مدعای ایشان نخواهد بود.

پرسش: حتی احتمال وکیل بودن عروه هم برای دلیل نبودن روایت کافی است؟ پاسخ: بله، احتمال هم کافی است و نمی‌شود به این حدیث استدلال کرد.

اشکال سندی روایت

سند این روایت هم سند درستی نیست و ما دلیلی بر صحت سند آن نداریم، مگر اینکه استناد اصحاب به این روایت، قرینه بر صحت آن باشد. به هر حال اگر سند را هم اینطور درست بکنیم، دلالت حدیث بر مطلب تمام نیست.

اشکال آقای خوئی بر تقریب مرحوم شیخ

مرحوم شیخ می‌فرماید که عقد عروه فضولی نیست، زیرا اگر فضولی بود، حق تصرف خارجی و قبض و اقباض را نداشت. آقای خوئی می‌فرمایند[7] که تصرف خارجی و قبض و اقباض در اینجا با فضولی بودن منافاتی ندارد، زیرا اگر هم بگوییم که علم به رضا کافی نیست و این عقد فضولی است و قبل از اجازه ملکیت حاصل نمی‌شود، این مطلب منافات با تصرفات خارجی ندارد، زیرا در تصرفات خارجی علم به رضا کافی است و این مسئله غیر از بحث نقل و انتقال است که نیاز به اجازه دارد.

ردّ فرمایش آقای خوئی

البته گویا آقای خوئی تقریب مرحوم شیخ را ملاحظه نکرده است، زیرا مرحوم شیخ بیانی دارد که طبق آن بیان، اشکال آقای خوئی وارد نخواهد بود. ایشان می‌فرماید که عروه این دو گوسفند را خریده و بعد یکی را فروخته و خدمت حضرت رسیده و حضرت هم به او بارک الله فرموده است و ثبوتاً چهار احتمال در این مسئله وجود دارد:

احتمال اول: عروه خلاف شرع کرده باشد و حضرت هم نه تنها به او اعتراضی نکرده، بلکه او را تشویق هم نموده است، که این احتمال مندفع است.

احتمال دوم: عروه می‌دانسته که پیغمبرصلی الله علیه و آله اجازه می‌کند و بگوییم که این اجازه‌ لاحق کشف می‌کند که از اول ملکیت حاصل بوده است. این احتمال هم مربوط به بحث ما نخواهد بود، زیرا بحث ما راجع به موردی است که انسان علم به رضا دارد و بر همین اساس عقدی را انجام می‌دهد و مالک هم بعداً انشاء اجازه‌ای ندارد، ولی طبق این احتمال، عاقد می‌داند که مالک بعداً اجازه خواهد کرد و علی القول بالکشف، از ابتدایی وقوع عقد، ملکیت حاصل می‌شود و شرط عقد فضولی ـ که عبارت از اجازه است ـ حاصل می‌باشد. این احتمال هم مندفع است،، زیرا ما بعداً بیان می‌کنیم که قول به کشف باطل است که بگوییم از اول به نحو شرط متأخر کشف از حصول ملکیت شده باشد.

احتمال سوم: علم به رضا کفایت می کند و مملِّک باشد که مرحوم شیخ هم می‌خواهد همین را بگوید.

احتمال چهارم: عروه علم به این داشته است که همین الان پیغمبرص راضی است، نه اینکه بعداً راضی بشود و مشتری گوسفند هم علم به فضولی بودن معامله و عدم حصول ملکیت داشته است، ولی راضی به این بوده است که این گوسفند را در نزد خود امانت نگه دارد تا او برود و اجازه‌ حضرت را بگیرد.

مرحوم شیخ می‌فرماید که این فرض خیلی بعید است که مشتری عالم به فضولیت باشد و گوسفند را به عنوان امانت نگهداری بکند.

بنابراین با توجه به اینکه دو احتمال نخست مندفع می‌باشند و این احتمال هم بعید است، احتمال سوم ـ که عبارت از حصول ملکیت با علم به رضاست ـ متعیَّن خواهد بود.

خلاصه اینکه آقای خوئی اصلاً توجه به کیفیت استدلال ایشان نکرده است.


[1] – کتاب المکاسب (للشیخ الانصاری ـ ط ـ الحدیثه)، ج3، ص201

[2]– مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌4، ص: 7‌

-[3] مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‌4، ص: 158‌

[4]– من لا يحضره الفقيه، ج‌1، ص: 33‌

-[5]الثاقب في المناقب، ص: 112

[6]– كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌3، ص: 351‌

[7]– مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌4، ص: 9‌