چهارشنبه ۰۵ آبان ۱۴۰۰

کتاب البیع- سال94-93


کتاب البیع 19/ 8/ 93 رد ادله قائلین به بطلان بیع فضولی

باسمه تعالی

کتاب البیع: جلسه:276 تاریخ 19/ 8/ 93

موضوع: رد ادله قائلین به بطلان بیع فضولی

خلاصه درس:

حضرت استاد در این جلسه اشاره به مطالب گذشته درباره ردّ استدلال قائلین بطلان بیع فضولی به آیه شریفه «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ» داشتند چرا که استثنای در آیه ظهور در استثنای منقطع داشته و نه متصل، و «الا» در آیه شریفه به معنای فقط است. نیز در مقام ردّ اخذ به مفهوم وصف در آیه شریفه بر می­آیند و پاسخ از اشکال مرحوم آیت الله خویی را در این زمینه می­دهند و در ادامه جواب از اشکال مرحوم سید و مرحوم خویی در خصوص خبر بعد از خبر بودن می­دهند.

الف) رد استثنای متصل در آیه شریفه

بیان شد در مواردی که استثناء، استثنای منقطع باشد «الا» به معنای «فقط» است و نه به معنای «مگر» در فارسی. چرا که اگر به معنای «مگر » در فارسی باشد آن مستثنی‌منه‌اش بخاطر وضوح مطلب ساقط شده، زیرا «حذف ما یعلم جایز» است. لذا معنای آیه شریفه «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»[1] می­شود که ای مردم اموالتان را از راه باطل مصرف نکنید و تملیک و تملک و داد و ستد باطل انجام ندهید که این متفاهم عرفی است؛ یعنی داد و ستد باطل انجام ندهید مگر اینکه «تِجارَهً عَنْ تَراضٍ» باشد. به عبارت دیگر این کارهایی که غلط است و مجاز نیستید، مقدر است و از آن «تِجارَهً عَنْ تَراضٍ» استثناء می‌شود.

از همین روی مرحوم شیخ فرموده[2] ظاهر عبارت آیه استثنای منقطع است، چرا که مسئله تقدیر بر خلاف اصل اولی است، ولی این طور هم نیست که غلط باشد بلکه برخلاف ظاهر است. البته ایشان می‌فرمایند می‌شود چیزی در تقدیر گرفت و استثنای متصلش کرد، ولی این خلاف ظاهر است؛ چون تقدیر بر خلاف اصل است؛ پس این استثنای منقطع است و استثناء منقطع دلالت بر حصر نمی‌کند، از همین در فرمایش مرحوم شیخ تنافی وجود ندارد، چرا که ظهوری که ادعا کرده با آن مطلبی که می­گوید: بالضروره «تِجارَهً عَنْ تَراضٍ» مصداق باطل نیست بینشان تناقضی وجود ندارد. هر چند اگر در ذیل گفته بود «بالضروره» این متصل نیست و منقطع است آن وقت تهافت در کلام شیخ پیش می­آمد.

بنابراین استثنا ظاهراً یا متصل است یا اصلاً به معنای «الا» نیست و به معنای «فقط» و معنای انحصاری است و از این عبارت استفاده انحصار می‌شود و بلکه اقوای از آن مواردی است که استثناء منقطع ندارد، چون یکی از چیزهایی که به دلالت کلام قبل قوت می‌دهد استثناء است؛ برای مثال اگر گفته شود «اکرم العلماء» ظهورش این است که زید، عمرو و بکر و اینها واجب الاحترام‌اند، ولی اگر فردی را استثناء کردند، ظهورش در این است که مابقی واجب الاحترام هستند و این قوی‌تر از آن است که اصلا استثناء نکنند. کانّ در مقام استثنا متوجه مستثنیات هم بوده‌اند و استثنا نکرده‌اند و این باعث قوت دلالت است.

نیز اگر یک چیزی که جزء افراد (مستثنی منه) نباشد را استثناء کنند، قوت این حتی بیشتر از آن استثنائی است که یک فرد از افراد خودش را استثنا می­کند. مثلاً در استثنای «ما جائنی القوم الا حمارا» اگر هم استثناء باشد استثنای از قوم نیست استثناء از متعلقات قوم است یا اصلاً استثناء از تمام موجودات است و این امر استحکام بیشتری دارد، لذا در این گونه موارد می­توانیم انحصار را استفاده کنیم و در مواردی که استثنای انقطاعی است بگوییم تأکید بیشتر دارد.

ب) رد مفهوم وصف در آیه شریفه

مرحوم شیخ می­فرمایند[3]: مفهوم وصف را ما اصلاً منکریم و اگر هم قبول کنیم، در جایی که قید مذکور، قید غالبی باشد، قبول نداریم، چراکه خود غالبی بودن مصحح این است که این قید را آورده باشد، لذا شیخ ظاهراً در این مقام است، ولی تعبیری را که ایشان بیان می‌کنند اصلاح آن تعبیر خیلی مشکل است؛ زیرا ایشان می‌فرمایند: «لو سلّم» اگر بپذیریم که بگوییم مفهوم احترازی در آن هست در جایی است که فائده‌ای غیر از احتراز و تحدید برای ذکر قید نباشد. اما در مثل اینجایی که غلبه دارد خود غلبه فایده است، لذا اگر فائده‌ای غیر از احتراز و تحدید نداشته باشد آنجا را قائلیم، ولی از کلمه لو سلّم فهمیده می‌شود که حتی در جایی که فائده‌ای غیر از احتراز هم نداشته باشد، در آنجا هم ما قائل به مفهوم قید نیستیم. و معنایش این است که حتی در جائی که آوردن قید لغو است (اگر احترازی نباشد) ما قائل به مفهوم نیستیم.

ج) ثمره وصف

حال سوال است که چرا قائل به مفهوم برای وصف نشویم؟ مگر حکیم لغو صحبت می‌کند؟ در اینجا از کلام صاحب معالم استفاده می­کنیم[4]؛ ایشان هم منکر مفهوم وصف است و در پاسخ این که پس برای چه وصف می‌آورند، می­گویند: چون ثمرات مختلفی دارد؛ زیرا گاهی برای اهمیت موضوع آن را به خصوص ذکر می‌کنند که بیشتر توجه به آن موضوع شود و گاهی هم برای غلبه است و یا گاهی بخاطر مخفی بودن موضوع است که انسان را متوجه آن کنند. حال اگر فرض شود که اگر هیچکدام یک از این ثمرات نبود چه؟ ایشان می‌گوید آن موقع اصلاً قید نمی‌‌آورد و توصیف نمی‌کند، زیرا توصیف در یکی از این چیزهایی که ذکر شد است و الا اگر آن ثمرات نباشد، اصلاً صفت نمی‌آورد.

از این رو شاید بتوان کلام مرحوم شیخ را توجیه کرد که نظر ایشان، موافق نظر صاحب معالم است. ولی ما اصلاً منکریم و می‌گوییم اگر جایی توصیفی ذکر شد به خاطر ثمراتی غیر از ثمرات احتراز از آن است و اگر ثمرات دیگری نباشد، اصلاً بی‌قید ذکر می‌کنند. در هر حال شیخ می‌خواهد این را بفرماید که اولاً وصف احترازی اصلاً آورده نمی‌شود و اگر بیاید مثل امثال غلبه جزء آن امور احترازی نیست که برای احتراز آورده شده باشد.

البته خیلی از موارد است که اصلاً به منظور تحدید قید می‌آورند مثلا از شما سؤال می‌کنند که از چه کسی می­شود تقلید کرد؟ می‌گویید مجتهد عادل. این قید عدالت برای این آورده می­شود که تصور نشود که از هر مجتهدی می‌شود تقلید کرد و این قید در مقام تحدید است و قید احترازیه است و این را نمی‌شود منکر شد.

اشکال مرحوم خویی

مرحوم آقای خوئی اشکالی می‌کنند[5] که شما گفتید اولاً وصف مفهوم ندارد و اگر هم مفهوم داشت اینجا مفهوم ندارد و می­گویید در مورد غلبه هم مفهوم ندارد ولی همگان قبول دارند که گاهی مقام، مقام تحدید است و در مقام تحدید حتی کمتر از وصف هم مفهوم پیدا می‌کند، مثلاً پرسیده شده که «ماء معتصم» چیست؟ حضرت می‌فرمایند: «کر» در این جا با اینکه صفت هم نیست در مقام جواب سائل که ضابط را می‌خواهد و مقام، مقام تحدید است این مفهوم پیدا می‌کند، لذا ایشان می‌فرمایند: انکار مفهوم درست است، ولی در جایی که در مقام تحدید باشد، آنجا مفهوم ثابت است و در ما نحن فیه در مورد آیه شریفه در مقام تحدید است و چون در مقام تحدید است ما باید مفهوم را اخذ کنیم ولو مفهوم وصف را ذاتاً منکر باشیم.

جواب اشکال

این اشکال مرحوم آقای خوئی وارد نیست، چون مرحوم شیخ برای بطلان فضولی از دو راه استدلال می‌کند یکی از راه «الا» که ادوات حصر اعمال شده را می‌گوید استثناء منقطع است و دیگر اینکه از اول شارع گفته بود که «تِجارَهً عَنْ تَراضٍ» صحیح است، اما ما از کجا احراز کنیم که در مقام تحدید است، چون کسی که سوال نکرده بود؟ برای مثال اگر ما بگوییم عالم عادل احترام دارد از این استفاده تحدید می­شود؟ از کجا این استفاده می‌شود، کسی که سوالی نکرده است، بله فی الجمله معلوم می‌شود علم تنها کافی نیست و الا قید عدالت را ذکر نمی کرد. اما اگر در اینجا بخواهیم بطلان فضولی را استفاده کنیم فی الجمله مفهوم میزان نیست، بلکه باید مفهوم به نحو سالبه کلیه باشد و باید بگوییم فاقد قید به طور کلی باطل است و اگر قرائنی در خارج نباشد این فهمیده نمی­شود، لذا باید مقام تحدید را اثبات کرد.

آقای خوئی نظرش این است که وجداناً آیه در مقام تحدید است. ولی تحدیدش از آن استثناء منقطعی که آورده شده فهمیده می‌شود، و می‌خواهد میزان برای باطل و غیر باطل را بیان کند و دلیل دیگری برای حرف ایشان نیست.

اشکال مرحوم سید و پاسخ آن

بعضی‌ها مثل مرحوم سید و امثال اینها اشکال می‌کنند[6] که ظهور نکره در این است که چیزی که بعد از آن ذکر می شود، توصیف آن است و جنبه قیدیت دارد، نه این که خبر بعد از خبر باشد. پس استدلال بر نفی صحت بیع فضولی وارد است و ظهور را هم که خود مرحوم شیخ قبول دارد، و برای استدلال، ظهور کافی است و لازم نیست که تصریح شده باشد.

اما در پاسخ باید گفت که اگر منظور از «إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ» یعنی تجارتی که از روی رضایت باشد و این امر متعارفی است که اشخاص این را می‌فهمند. اشکال به مرحوم شیخ وارد نیست. و اگر خبر بعد از خبر و امر غیر متعارف باشد که عرف آن را نمی فهمد و یک مطلب مدرسه‌ای باشد، این اشکال وارد است؛ اما مرحوم شیخ این طور تعبیر نمی‌‌کند، بلکه می­فرماید: چون غلبه توصیف نکره است این قیدیت را تأیید می‌کند و باید گفت که تأیید غیر از یدّل است؛ زیرا تأیید مثل اشعار می‌ماند و اشعار غیر از دلیل است، ایشان می‌گوید به حدّ تأیید صلاحیت دارد نه به حدّ استظهار که بشود حجت باشد و استدلال بشود کرد. پس این اشکال به مرحوم شیخ و امثال او وارد نیست.

اشکال دیگر مرحوم خویی

مرحوم آقای خوئی راجع به خبر بعد از خبر بودن در آیه شریفه می‌فرمایند[7]: فرقی ندارد چه خبر بعد از خبر باشد و چه «عن تراض» قید «تجارهً» باشد در هر دو صورت می‌تواند دلیل بر بطلان فضولی باشد و حرف مرحوم شیخ درست نیست و هر دو صورت، مساوی است و با هم تفاوتی ندارد؛ زیرا آیه می‌گوید هم «تجارهً» باشد و هم «عن تراض» باشد و فقدان احد القیدین برای بطلان کافی است و اینجا هم چون فضولی فاقد قید «عن تراض» است دلیل بر بطلان هست، چون که احد القیدین را فاقد است و چیزی که احد القیدین را فاقد است، باید حکم به بطلان آن کنیم.

جواب اشکال

مرحوم شیخ می‌فرمایند که اگر خبر بعد از خبر باشد، آیه می‌گوید یک شرط این است که تجارتی واقع شود و تجارت هم که واقع شده ولو از راه فضولی واقع شده باشد در هر حال تجارت است. دوم اینکه آنکه رضایتش معتبر است، رضایتش را اعلام کرده باشد و چون در بیع فضولی مالک موافقت خودش را اعلام کرده است؛ پس قهراً اطلاق قضیه اقتضاء می‌کند که بیع فضولی با رضایت مالک واجد هر دوتا شرط بوده و صحیح است. پس وقتی که مقصود از «عن تراض» این باشد که در خارج تملک «عن تراض» باشد بنابراین تملک شخص در بیع فضولی بعد الاجازه است و این یعنی این که قید «عن تراض» حاصل است، پس باید حکم به صحت آن نمود نه حکم به بطلان. به همین خاطر این اشکال هم وارد نیست.

تکمیل بحث

پرسش….پاسخ: وجدانا حرف شیخ درست است. برای مثال اگر گفته شود که اشخاص احترام ندارند، مگر این که شخص عالم باشد؛ شخص عادل باشد؛ شخص سید باشد؛ شخص خدمتگذار باشد. در یک چنین مواردی این طور استفاده می‌شود که هر کدام از اینها عناوینی است که احترام‌آور است و جمع ما بین عناوین لازم نیست، پس شخص اگر عالم شد، احترام دارد، شخص اگر مثلاً عادل شد، احترام دارد، خدوم شد، احترام دارد. اما اگر تکرار نشد و گفتند اگر شخص عالم شد عادل شد، عالم شد، عادل شد، مجتهد شد، احترامش لازم است. در چنین مواردی ظاهر این است که درباره یک شخص است و مقصود یک شخص معین را مد نظر دارند و این اوصاف را برای او می‌گویند. پس بین این دو صورت فرق است.

از مطالبی که شیخ ذکر کرده، آن که درست است عبارت از این است که «تِجارَهً عَنْ تَراضٍ» خطاب به مالکین است، می‌گوید این املاکی که به نحو باطل ردّ و بدل می‌شود شما آن را کنار بگذارید و فقط «تِجارَهً عَنْ تَراضٍ» باشد. لذا مالک بعد از اینکه معامله­ای را امضاء‌ کرد، این تجارت «تِجارَهً عَنْ تَراضٍ» می‌شود. از همین رو وقتی مالک بیع فضولی را امضاء کرد، عرفاً می‌گویند آن را مالک فروخته است و صدق بایع به کسی که امضاء می‌کند، حتی بالاتر از کسی است که اذن به بیع داده؛ زیرا شخص گاهی مأذون است؛ ولی مالک هیچ اطلاعی ندارد که چه اتفاقی افتاده است. پس اولاً بائع صدق می کند و صحت سلب ندارد، ثانیاً صدق هم نکند این جور موارد الغا خصوصیت می‌شود و از آیه حکم این جور موارد هم استفاده می شود.

[1]. سوره نساء/29.

[2] .کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط – الحدیثه)، ج‌3، ص: 364‌.

[3] .کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط – الحدیثه)، ج‌3، ص: 364‌.

[4] . معالم الأصول ( با حواشى سلطان العلماء )، ص: 113.

[5] .مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج‌4، ص: 79‌.

[6] .حاشیه المکاسب (للیزدی)، ج‌1، ص: 138‌.

[7] .مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج‌4، ص: 83‌.