کتاب البیع 94/01/19 اشکالات وارده بر مختار مرحوم شیخ (بطلان)

باسمه تعالی

کتاب البیع: جلسه: 346 تاریخ : 94/01/19

موضوع: اشکالات وارده بر مختار مرحوم شیخ (بطلان)

مختار مرحوم شیخ در مسئله (بطلان معامله)

مرحوم شیخ بالأخره این مطلب را اختیار کرد که از نواهی موجود در روایاتی که بیان شد، استفاده می‌شود که شرع موافق این نیست که شخص ملک دیگری را بفروشد و بعداً بخواهد مالک آن شیء شود و با اجازه یا بی‌اجازه، این شیء به مشتری منتقل شود.

اشکال مرحوم شیخ به مختار خود

مرحوم شیخ بعد اللتا و التی این قول را اختیار نموده است، ولی در ادامه می‌فرمایند این اشکال در اینجا وجود دارد که موضوع اکثر روایات، بیع کلی است که اگر به عنوان بیع باشد، باطل است، ولی اگر جنبه‌ی بیعی نداشته باشد و فقط جنبه‌ی مقابله داشته باشد، اشکالی ندارد.

نظر امامیه و اهل سنت در بیع کلی سلف و حالّ

مشهور بین امامیه طبق ادله‌، صحت بیع کلی است. در بیع کلی بین ما و سنی‌ها از یک جهت اتفاق نظر و از یک جهت اختلاف وجود دارد. اگر کسی مالی را سلفاًَ بفروشد و بعد آن را تهیه کرده و به مشتری بدهد، هم سنی‌ها و هم امامیه این بیع را صحیح می‌دانند، ولی در صورتی که بیع به صورت حالّ باشد، هر چند که بیع کلی باشد، اما سنی‌ها قائل به بطلان بیع هستند، ولی مشهور بین امامیه ـ که روایت هم دارد ـ عبارت از این است که اگر تهیه‌ی فوری این عین مقدور شخص باشد، این بیع کلیِ حالّ اشکالی ندارد.

توجیهات مختلف در روایات مسئله

در اکثر روایات مسئله هم موضوع عبارت از بیع کلی است ولو به نحو حالّ و از این بیع کلی نهی شده است که مطابق مذهب امامیه این بیع حرام نیست و قهراً باید در مورد این روایات یک توجیهی بیان شود.

راجع به این روایات یا باید بگوییم که این روایات دلالت بر کراهت چنین بیعی دارد و یا اینکه تصرف در جهت روایات کرده و بگوییم که صدور این روایات با توجه به اینکه سنی‌ها قائل به بطلان چنین بیعی هستند، از باب تقیه می‌باشد. بنابراین، با توجه به اینکه بیشتر روایات راجع به بیع کلی است، صلاحیت استدلال برای مختار را ندارد. آن دو یا یک روایتی هم که راجع به بیع شخصی است، (روایت خالد بن حجاج[1]) با توجه به اینکه سیاقش با اکثر روایتهای دیگر یکی است، حکم می‌کنیم که این هم مورد اشکال قرار بگیرد، یا اینکه حمل به کراهت کنیم و یا اینکه بگوییم مقام، مقام تقیه بوده و با تعبیرهای مختلف به این مطلب اشاره شده است[2].

جواب مرحوم شیخ به اشکال بیان شده

بعد هم خود ایشان اینطور جواب می‌دهند که انصاف عبارت از این است که ما به این روایات اخذ کرده و حکم به بطلان نماییم و این اشکال قابل اعتناء نیست. در آن دو روایتی که راجع به بیع شخصی است، اصلاً حکم به بطلان شده است که مورد بحث ماست و ممکن است در یک عبارت، دو جمله‌ی متفاوت وجود داشته باشد که هر چند در پشت سر هم قرار دارند و طبق سیاق باید یک‌نواخت باشند، ولی این دو جمله به دو مطلب جداگانه اشاره می‌کنند و مثلاً امری راجع به یک موضوعی صادر شده است و ما به وسیله‌ی دلیل می‌فهمیم که این امر وجوبی نیست، بعد هم در ادامه برای یک موضوع دیگری، امری صادر شده است که موضوعش متفاوت از جمله‌ی قبلی است. در هر دو جمله امر با صیغه‌ی «افعل» واقع شده است، ولی راجع به دو موضوع مختلف که هیچ اتصالی به هم ندارند که در این صورت انسان به یکی از این دو امر اخذ کرده و با توجه به دلیل خارجی از امر دیگر رفع ید می‌نماید. در چنین عبارتی سیاق هیچ نقشی ندارد.

این قسمت فرمایش مرحوم شیخ روشن است، ولی ایشان راجع به روایاتی که مربوط به بیع کلی است می‌فرمایند: اگر ما در مورد سؤال مجبور شدیم که آن را حمل بر تقیه کنیم، سبب نمی‌شود که راجع به اصل مسئله هم به طور کلی بگوییم که از باب تقیه است و آنها را کنار بگذاریم. مثلاً اگر با توجه به اینکه حاکم، سلطان (غیرعادل) است و حکم حاکم مقتدر هم شرعاً لازم است، شارع از باب تقیه فرمود که حکم حاکم نافذ است، در اینجا در عین حالی که در قضاء عدالت معتبر است، این مورد استثناء شده است، ولی ما بر اساس این مورد نمی‌توانیم بگوییم که اصل حکم هم از باب تقیه بیان شده است.

خلاصه اینکه مرحوم شیخ می‌فرمایند: ما اخذ به این روایت کرده و می‌گوییم که بیعِ مِن مالِ الغیر، حرام است، منتهی این حکم را استثناء زده و می‌گوییم: اگر بیع کلی شد، اشکالی ندارد، زیرا ادله‌ی دیگر بر صحت این بیع دلالت دارد و یا اینکه می‌گوییم: این روایات از باب تقیه وارد شده است، ولی نسبت به بیع شخصی -که مورد بحث ماست- اخذ به روایات می‌کنیم به این معنی که هر چند روایات بیع کلی را حمل به تقیه می‌کنیم، ولی مصادیق دیگرش از باب تقیه نیست.[3]

نقد فرمایش مرحوم شیخ

این فرمایش مرحوم شیخ بود، ولی در اینجا این سؤال پیش می‌آید که یک مطلبی در جای دیگر گفته شده است که مطلب صحیحی هم هست و آن عبارت از این است که در یک روایتی وارد شده است که خلیفه از حضرت سؤال کرد: من روزه‌ام را افطار کنم یا نکنم؟ حضرت فرمودند: «ذاك إلى الإمام إن صام صمنا و إن أفطر أفطرنا»[4]. این جمله یک امر واقعی است که چنین مطلبی را باید پیشوای واقعی بیان کند و حکم او نافذ است، منتهی حضرت توریه کرده و بیان نمی‌کند که تو مصداق امام نیستی. در اینجا می‌گویند که ما برای نافذ بودن حکم فقیه، به همین فرمایش حضرت می‌توانیم تمسک کنیم و اینکه حضرت تقیه نموده و به مصداق نبودن طرف مقابل اشاره نکرده است، مانع از اخذ به این روایت نیست.

اقسام تقیه (عدم توضیح – دروغ گفتن)

تقیه گاهی به صورت توضیح ندادن یک مطلبی است که طبق طبع اولی باید توضیح داده می‌شد و اگر یک عامل خارجی مثل تقیه نبود، قهراً انسان باید این مطلب را توضیح می‌داد و گاهی هم تقیه به صورت دروغ است که انسان یک امر غیر واقعی را بیان می‌کند. در صورتی که دوران امر بین تقیه در دروغ گفتن و تقیه در توضیح ندادن یک واقعیت باشد، در اینجا دومی مقدم بر اولی است و قهراً اینطور نتیجه گرفته می‌شود که ما باید به عبارت «ذاک الی الامام» اخذ کنیم، زیرا اگر بگوییم که اصل این کلام برای تقیه بوده است، معنایش این است که یک دروغی لتقیةٍ گفته است، اما در صورتی که بگوییم یک امر واقعی را نقل کرده، منتهی به جهت تقیه آن را تشریح نکرده است، این خیلی ساده‌تر از اولی است و بنای عقلاء در دوران بین این دو (کذب و توریه در عدم تشریح) عبارت از این است که حمل به دروغ نمی‌کنند، بلکه می‌گویند که متکلم محذور داشته است و توضیح نداده است.

طبق روایات، خیلی مواقع ائمه هم مجبور می‌شدند که اینطور توریه کنند که بر کذب تقیه‌ای مقدم است، ولی اگر در یک موضوعی مثل مورد بحث ما، به خاطر سنی‌ها حکم به بطلان چیزی کنیم که شرعاً صحیح است، تقیه کذبی است و ما نمی‌توانیم این تعبیر کلی را منحل کنیم و کأن به منزله‌ی چند چیز بدانیم که نسبت به یکی تقیه کذبی باشد و نسبت به بقیه تقیه کذبی نباشد، بنای عقلاء بر این مطلب نیست مثلاً اگر به صورت کثیر گفته شود که «النار باردة»، به این معنی نیست که به تعداد کثرت، دروغ بیان شده باشد، بلکه ما یک نار بیشتر نداریم و به زیادی دروغ، چند دروغ گفته نمی‌شود و نمی‌توانیم بگوییم که «الضرورة تقدر بقدرها» و فقط به یک دانه دروغ اخذ کنیم و چه به صورت کبرای کلی حمل به تقیه کنیم و چه در خصوص مورد حمل به تقیه کنیم، هر دو متحدالحکم‌ می‌باشند و هر دو به یک نحو خلاف اصل است و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد. اما مرحوم شیخ در اینجا فرموده است که در خصوص این مورد از باب تقیه است، ولی در موارد دیگر ما به آنچه مطابق بیان حکم واقعی است اخذ می کنیم! به نظر می‌رسد که این شبهه در اینجا وجود داشته باشد.

در اینجا می‌شود به یک مطلبی اشاره کرد که شاید نظر مرحوم شیخ هم همین باشد و آن عبارت از این است که یک مرتبه تقیه در بیان است به این معنی که متکلم مرتکب کذب شده است، منتهی یا در یک مورد است یا اصل کلی است که مورد هم یکی از مصادیق آن است و در اینجا هیچ کدام اولویتی نسبت به دیگری ندارد و تفاوتی ندارد که کبری خلاف واقع باشد یا صغری و هر دو مثل هم هستند و هیچ فرقی ندارند.

پس بنابراین گاهی کذب در بیان است، ولی گاهی اینطور نیست و اصلاً کذب نیست، بلکه حقیقةً در این مورد حکم این چنین است، منتهی نه حکم اولی، بلکه حکم ضرورتی است که به عنوان تقیه و حفظ جان شخص وظیفه شرعی او عبارت از این است که به این حکم ضروری اخذ کند. البته چنین چیزی ابتداءً خلاف ظاهر و خلاف اصل است، ولی در شرایط ضرورت حکم این چنین خواهد بود. در چنین مواردی که حکم شرعی ضروری شخص این چنین است که مثلاً وضوی خود را مطابق سنی‌ها بگیرد، این وظیفه به صورت کبرای کلی به شخص القاء نمی‌شود که یک وظیفه‌ی عامی برای او مقدر شود، بلکه فقط در یک مورد خاص ضرورت اقتضاء می‌کند که وظیفه‌ی شخص این چنین باشد و « الضرورة تقدر بقدرها» و قهراً باید به همان مقدار ضروری اخذ شود و در غیر مورد ضرورت اگر به صورت کلی بیان شود اخذ می شود.

در مورد بحث هم شاید نظر مرحوم شیخ عبارت از همین باشد که ممکن است مورد روایت تقیه اضطراری باشد، یعنی ضرورت مورد چنین چیزی را اقتضاء کرده است، نه اینکه از باب تقیه‌ی کذبی که دروغ گفته شده باشد تا ما بگوییم که در این دروغ فرقی بین کم و زیاد وجود ندارد و تمام موارد عبارت از یک دورغ است. مثلاً مورد سؤال محل ابتلاء شخص بوده است و حضرت هم برای اینکه او به دردسر نیافتد، چنین بیانی راجع به خصوص او بیان کرده است، ولی با لفظ شخصی نگفته است که وظیفه‌ی تو چنین است، بلکه به صورت کلی بیان فرموده است و همین کلی گفتن علامت این است که ضرورتی در کار نیست و این کار ذاتاً جایز است. شاید بشود کلام مرحوم شیخ را چنین توجیهی کرد.[5]

فرمایش مرحوم مجلسی راجع به دلالت روایات ناهیه

مرحوم مجلسی در مرآة العقول یک معنایی را ذکر کرده و به همان هم اکتفاء نموده و آن معنی این است که روایت یک صورت را مورد نهی قرار داده و یک صورت را امضاء کرده است و اینها راجع به مسئله ربح است. ایشان می‌گوید: وقتی شخصی می‌گوید که تو این شیء را بخر و من فلان مقدار به تو می‌دهم، دو صورت قابل تصویر است که یک صورتش ممنوع و یک صورتش مجاز است. یک صورت عبارت از این است که شخص طرف مقابل را وکیل در خرید کرده و می‌گوید: این شیء را برای من بخر و قهراً وظیفه طرف مقابل بعد از قبول وکالت عبارت از این است که آن شیئ را خریداری کرده و موکل هم حتماً باید قبول کند و اختیار ندارد که قبول یا رد نماید. حضرت هم راجع به این صورت می‌فرمایند که اگر به نحو توکیل باشد، این ربحی که شخص می‌گیرد، باطل است. موکل هم اختیار در پذیرفتن آن را ندارد که «إن شاء اخذ و إن شاء ترک»، بلکه ملزم به قبول آن است. اما در صورتی که به نحو توکیل نباشد، بلکه شخص به طرف مقابل چیزی بگوید و او هم وعده انجام این را به او بدهد، در این صورت این شخص مختار است که این شیء را بخرد یا نخرد، «إن شاء فعل و إن لم یشأ» و آن طرف هم مختار است که بپذیرد یا نپذیرد، «إن شاء اخذ و إن شاء لم یأخذ». پس هر دو طرف آزاد در انجام این کار هستند. بنابراین طبق فرمایش ایشان ارتباطی به مسئله‌ی «بیع ما لیس عنده» ندارد تا این بحث‌ها پیش بیاید، بلکه مربوط به ربح می‌باشد[6].

نقد فرمایش مرحوم مجلسی

اشکالی‌که به فرمایش ایشان مطرح است، عبارت از این است‌که چرا ……………………. گرفتن ربح در صورت وکالت باطل است؟

اگر شخصی زحمت انجام کاری را بر اساس وکالت بکشد، دلیل ندارد که پرداخت حق الوکاله به او محل اشکال باشد. آیا این روایت در مقام بحث لغوی است که چرا شما اسم حق الوکالة را ربح گذاشتید؟! حضرت در مقام یک بحث لغوی نیست و اینطور نیست که در مقام این باشد که نوع بکار بردن لغت را به ما آموزش بدهد. و این توجیه مرحوم مجلسی برای ما قابل فهم نیست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»