جلسه 174 / استصحاب/ ادله/ یک شنبه 25 آذر 1397
درس خارج اصول حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی
سال سوم/ یک شنبه 25 آذر 1397
جلسه 174 / استصحاب/ ادله
بررسی وثاقت احمد بن محمد بن حسن
خلاصه بحث :
در جلسه گذشته، اولین روایتی که برای اثبات استصحاب به آن استدلال شد، روایت زراره بود. در این جلسه، سند روایت از حیث اضمار و از حیث وثاقت احمد بن محمد بن حسن مورد بررسی قرار می گیرد. نسبت به دلالت این روایت شبهه ای مطرح شده که استاد معظم در ادامه مبحث از این شبهه پاسخ خواهند داد.
وجه اضمار روایات
در جلسه گذشته روایت زراره در باب استصحاب بیان شد. این روایت هم از جهت سندی و هم از جهت دلالی مورد بحث است. از جهت سندی دو مسئله وجود دارد: 1- اضمار روایت 2- عدم توثیق صریح احمد بن محمد بن الحسن.
این روایت از ابتدا مضمره نبوده بلکه مرجع ضمیر آن معیّن بوده است. صاحب معالم; در مقدمه منتقی الجمان بحثی را مطرح نموده است که از آن بحث، نکته اضمار روایات استفاده می شود. ایشان در آن مقدمه می فرماید: گاهی راوی اول که از راوی دوم روایتی را نقل می کند، فاصله بسیاری بین آن دو وجود دارد و روشن است که در سند سقطی رخ داده است. منشأ این سقط، انتقال حدیث از کتابی به کتاب دیگر است؛ مثلا کلینی; در کتاب کافی روایتی را با سلسله سند از حسین بن سعید نقل می کند اما سندِ روایات دیگر حسین بن سعید را که در ادامه بیان می کند به اعتبار سند روایت اول حذف کرده، با تعبیر «عنه» بیان می نماید. از آنجا که در کتاب کافی مرجع ضمیر «عنه» روشن است اشکالی به وجود نمی آید. اما فرد دیگری که از کتاب کافی حدیث را نقل می کند، گاهی روایت اول کافی که مرجع ضمیر در آنجا ذکر شده است را هم بیان می کند و یا به اعتبار سند روایت اول، سند روایت بعدی را هم به صورت کامل ذکر می کند که در این صورت اشکالی به وجود نمی آید. اما گاهی سند روایات را به همان صورت ناقص و بدون ذکر قرائن نقل می کند، که در این صورت موجب اضمار روایت می شود و مرجع ضمیر روشن نمی گردد.
افراد دقیق به نکته مذکور دقت دارند و این نکته را مراعات می کنند لکن افرادی که این دقت را ندارند به این مسئله توجه نکرده اند؛ مثلا شیخ طوسی; که لازم می دانسته در همه علوم کتابی بنویسد، کتاب های بسیاری را نگاشتند اما به دلیل سرعت کار غفلت کرده، برخی از سندها را به صورت ناقص نقل فرموده است. به همین دلیل سقط در سند، به صورت مکرر در آثار شیخ; دیده می شود. نتیجه اینکه اصل روایت، مضمره نبوده است.
با توجه به آنچه بیان شد این سوال به وجود می آید که در روایت مورد بحث ما مرجع ضمیر کیست؟ از آنجا که زراره جزو فقهای درجه اول است و در اصحاب اجماع جزو طبقه اولی به شمار می رود و شاید از آنها افقه بوده است، این احتمال که گفته شود ایشان در کتاب حدیثی، روایتی را از غیر امام علیه السلام نقل می کند، عادتا صحیح نیست. خصوصا، اینکه ایشان در ابتدای این روایت سوالی را مطرح می کند و در ادامه سوال دیگری را مطرح می نماید، روشن می سازد که زراره در صدد یادگیری بوده است و این امر با سوال کردن از امام علیه السلام مناسبت دارد. همچنین اینکه در کتاب فردی دیگر، حدیثی از غیر امام علیه السلام (بدون تنصیص به اینکه این روایت از غیر امام علیه السلام است) نقل شود، بسیار مستبعد است و غفلت از این نکته اگر چه امکان دارد لکن امری غیر عادی و غیر متعارف است. بنابراین علی القاعده زراره این روایت را از معصوم: دریافت کرده است.
اینکه روشن نیست زراره این روایت را از کدام معصوم نقل می کند، در اعتبار روایت خللی ایجاد نمی کند. در بعض کتب، مانند الفوائد المدنیّه ملا امین استرآبادی;[1] و حدائق شیخ یوسف بحرانی;[2] و فوائد سید بحر العلوم; این روایت به امام باقر7 نسبت داده شده است. ممکن است این سوال به وجود آید که به چه دلیلی این روایت در آن کتب از امام باقر7 نقل شده است؟ آقای خویی; در جواب از این سوال فرموده اند: این احتمال وجود دارد که نسخه اصلی این روایت به دست آنها رسیده باشد[3]. اما این احتمال بسیار بعید است؛ زیرا اگر آنها با چنین نسخه نادری مواجه می شدند که برخی از احکام بر این روایت توقف دارد، به نسخه برداری و تکثیر کتاب دستور می دادند. همچنین از آنجا که افرادی مانند حاجی نوری;، مرحوم مجلسی و صاحب ریاض العلماء; که عمر خود را در این کار گذاشتند، این نکته را نیافته اند، سخن آقای خویی; بسیار بعید خواهد بود. بنده احتمال می دهم که ملا امین استرآبادی; (که مقدم بر صاحب حدائق; و سید بحر العلوم; است) این مطلب را به این صورت اجتهاد کرده باشد : اینکه گفته شود فقیهی مثل زراره مسئله ای که بسیار محل ابتلاء هست را تا زمان امام صادق7 نیاموخته، عادتا بسیار بعید است. از این رو به نظر می رسد او در زمان امام باقر ع از این مسئله سوال نموده است. به نظر بنده نیز این اجتهاد صحیح است و بسیار مستبعد است که بگوییم زراره این مسئله را تا زمان امام صادق7 نمی دانسته است.
بررسی وثاقت احمد بن محمد بن حسن
طبق مبنای ما و مبنای کسانی که مشایخ اجازه را کافی می دانند، در اینجا به توثیق خاص نیازی نیست. اینکه شیخ مفید; کتاب های دیگر را با اجازه احمد بن محمد بن حسن نقل می کند و با اعتماد به طریق او کتاب را پیدا می کند، نشان دهنده اعتماد شیخ مفید; به ایشان است.
آقای خویی; فرموده اند: قدماء قائل به اصالة العداله بوده اند و شواهدی بر این مدعا دلالت دارد. لکن این کلام ایشان صحیح نیست؛ زیرا افرادی که قائل به اصالة العداله بوده اند، بسیار معدودند و شواهد ایشان نیز صحیح نیست. اینکه بگوییم عبارت هایی از شیخ مفید; و شیخ صدوق; و علامه حلی; وجود دارد که نشان می دهد آنها قائل به این اصل بوده اند، نادرست است و عبارت های ایشان چنین دلالتی ندارد و قابل مناقشه است.
در مقام این سوال به وجود می آید که آقای خویی; مشایخ اجازه را علامت اعتبار خبر نمی داند اما با حال این روایت زراره را صحیحه دانسته است[4]؟ آیا تعبیر ایشان به روایت صحیحه مربوط به قبل از مباحث رجالی بوده و به تبع دیگران از تعبیر صحیحه استفاده کرده اند یا نکته دیگری در مقام وجود دارد؟
در جواب عرض می کنیم[5]: به نظر می رسد می توان این روایت را از راه دیگری تصحیح کرد. توضیح ذلک: در بعض موارد روایات بسیار زیادی با یک سلسله سند از یک فرد نقل می شود، مثلا در کافی روایات بسیار زیادی از حلبی وجود دارد که همگی با یک سند بیان شده است. این اسانید مکرر نشانگر این است که روایات مذکور از شفاهیات نیست بلکه از کتاب اخذ شده است. کتاب حسین بن سعید از کتب مشهوره است. از طرفی دیگر سند «احمد بن محمد بن حسن عن ابیه عن احمد بن محمد بن عیسی» به صورت مکرر وجود دارد. از این امور به دست می آید که این روایات از کتاب حسین بن سعید اخذ شده است. کتب حسین بن سعید طرق بسیار زیادی دارد. در فهرست نجاشی ذیل عنوان حسن بن سعید (برادر حسین بن سعید) چنین آمده است: «من از ابن نوح سیرافی راجع به طریق کتاب حسین بن سعید و حسن بن سعید سوال کردم و ایشان طرق مفصلی را ذکر نمودند»[6]. این طریق ها در آنجا نوشته شده است که برخی معتبر و بعض دیگر غیر معتبر است لکن از مجموع اینها (به تواتر یا قریب به تواتر) اطمینان به کتاب حاصل می شود. با توجه به این طرق عدیده حتی اگر احمد بن محمد بن حسن را ثقه ندانیم، خللی در اخذ به این روایت ایجاد نمی شود؛ زیرا این روایت از کتاب حسین بن سعید اخذ شده که طرق عدیده ای بر آن کتاب وجود دارد.
بنابراین اشکالی وجود ندارد که ما این روایت زراره را صحیحه بدانیم.
اشکال دلالی صحیحه زراره
در اوائل طلبگی ما (هفتاد یا هشتاد سال قبل) مشهور شد که مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی که در مشهد بودند، این روایت را معارض قاعده مسلم اصولی دانسته اند. ایشان می فرمودند: در نزد متأخرین این امر مسلم است که با وجود اصل سببی، اصل مسببی جاری نمی شود و حال آنکه در این روایت، امام علیه السلام با وجود اصل سببی، اصل مسببی را جاری نموده اند؛ زیرا اینکه شخصی شک می کند (به نحو شبهه موضوعیه یا به نحو شبهه حکمیه[7]) که آیا وضوی او باطل شده است یا نه، مسبب از این امر است که آیا نوم محقق شده یا محقق نشده است؛ اگر نوم محقق شده باشد، وضوی او هم باطل است اما اگر نوم محقق نشده باشد، وضوی او صحیح است. در چنین موردی، امام علیه السلام به جای اینکه استصحاب عدم نوم (سبب) را جاری نمایند، استصحاب طهارت (مسبب) را جاری کرده اند!
برخی در جواب گفته اند: در اینجا اصل عدم نوم فایده ندارد و باید استصحاب بقاء طهارت جاری شود؛ زیرا آنچه از اصل عدم نوم به دست می آید این است که وضوء از ناحیه نوم باطل نشده است اما این اصل چنین دلالتی ندارد که وضوء از ناحیه دیگر نیز باطل نشده است. بلی اگرچه ما خارجا علم داریم که غیر از نوم، مبطل دیگری وجود ندارد لکن عدم مبطل های دیگر، به سبب اطلاع تکوینی ماست. ما باید طبیعت ناقض را نفی کنیم تا بر استصحاب وضوء حکومت داشته باشد اما نفی طبیعت به سبب استقصاء افراد، اصل مثبت است؛ زیرا تلازم داشتن عدم افراد با عدم طبیعت، مجعول شرع نیست؛ مثلا اگر ما ندانیم که آیا نوع خاصی از حیوان منقرض شده است یا نه، در اینجا اگر ما با استقصاء افراد، پی به انقراض آن طبیعت بردیم، این انعدام، انعدام تکوینی طبیعت خواهد بود نه انعدام تشریعی طبیعت.
اما این جواب تمام نیست؛ زیرا مثال انعدام حیوان، مثالی تکوینی است اما نواقض وضوء و تعداد مبطلات وضوء از تشریعیات است و علم به آنها به صورت تکوینی ممکن نیست. نواقض وضوء تنها با استفاده از بیان شارع برای ما روشن می گردد. در ما نحن فیه ما برخی از نواقض را به تعبد شرعی و بعض دیگر را بالوجدان می یابیم. این امرِ مرکب از وجدان و تعبد، مثبت نیست؛ مثلا آب کرّ شرعا احکام خاصی دارد و ما می توانیم آب بودن آن را بالوجدان و کرّ بودن آن را بالاصل ثابت کنیم. در ما نحن فیه نیز انتفاء طبیعت ناقض امر مرکبی است که بخشی از آن با تعبد و بخش دیگر آن بالوجدان ثابت می شود. بنابراین طبق قواعد مسلم اصولی، در این روایت باید اصل سببی جاری شود نه اصل مسببی.
لکن جواب ما از اشکال چنین است: اگر گفته شود اصل سببی بر اصل مسببی وارد است و موضوع حقیقتا منعدم می شود، در این صورت اصل مسببی جاری نمی شود اما اگر گفتیم اصل سببی بر اصل مسببی ورود ندارد، بلکه نسبت به آن حکومت دارد، در این صورت اگر اصل مسببی موافق اصل سببی باشد، جریان اصل مسببی بلا اشکال خواهد بود؛ توضیح سخن اینکه در حکومت باید دلیل حاکم به دلیل محکوم ناظر باشد و این نکته تنها در صورتی وجود دارد که شخص بخواهد طبق یقین سابق خود عمل نکند اما اگر شخص بخواهد طبق یقین سابق عمل کند، اشکالی ندارد که شخص بتواند به دو مناط تمسک نماید؛ مثلا در جایی که استصحاب طهارت وجود دارد، اشکالی ندارد که ما به «کلّ شیء طاهر» نیز تمسک کنیم، زیرا لسان شارع چنین نیست که ما با وجود یقین سابق، تنها اصل استصحاب را جاری سازیم و به قاعده طهارت تمسک نجوییم بلکه لسان شارع تنها ناظر به مواردی است که این دو اصل سببی و مسببی مخالف یکدیگر باشند[8].
بنابراین در این روایت هم استدلال به استصحاب طهارت و هم استدلال به استصحاب عدم نوم، هر دو صحیح است و منافاتی بین آن دو وجود ندارد.
و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین
[3] مصباح الاصول، السید أبوالقاسم الخوئی، ج3، ص13.
وهو مدفوع (أولا) بما ذكره جملة من الاعلام من عدم كونها مضمرة، وأن المسؤول هو الباقر عليه السلام، فالرواية: قلت للباقر7، كما ذكره السيد الطباطبائي; في الفوائد، والفاضل النراقي; على ما ذكره الشيخ; في تنبيهات الاستصحاب، وغيرهما من الأفاضل. ومن البعيد أن مثل السيد; نقلها مسندة ولم يعثر على أصل من الأصول، بل من المحتمل أنه عثر على أصل نفس زرارة، كما أنه قد يوجد بعض الأصول في زماننا هذا أيضا.
[4] همان.
[5] ممکن است آقای خویی; جواب ما را بیان نکرده باشند.
[7] صدر روایت مربوط به شبهه حکمیه و ادامه روایت مربوط به شبهه موضوعیه است.
[8] مرحوم آقای کفایی; از آخوند; چنین نقل می فرمود: در جلسه ای یکی از شاگردان میرزای شیرازی; با آقا شیخ رازی عرب; بحث می کردند. شیخ رازی; دو اصل را معارض هم قرار می داد اما آن شاگرد میرزا می گفت: یکی از این اصل ها سببی و دیگری مسببی است و این دو اصل تعارضی با هم ندارند. شیخ رازی; از آنجا که با اصل سببی و مسببی مأنوس نبود، کلام او را نمی پذیرفت. میرزا شیرازی; که در مجلس حضور داشت و عدم انس شیخ رازی را دید، مثال های فقهی متعددی را بیان نمود که فقهاء اصل سببی را بر اصل مسببی مقدم داشته اند. بعد از آنکه مطلب برای آقا شیخ رازی; حل شد، ایشان به آن طلبه اشاره نمود و گفت: «تکلم مثل الفقهاء شیت گول سببی مسببی».
