جلسه 255 – تزويج در حال احرام -18/ 8/ 79

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 255 – تزويج در حال احرام -18/ 8/ 79

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی اشکال به وجه جمع بین روایات مسأله.

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

در جلسات گذشته، بحث اين بود كه در چه صورتي تزويج حال الاحرام موجب حرمت ابد مي‏شود، اقوال علماء و روايات مسأله را مطرح كرده، درباره سند روايات و نحوه جمع بين روايات بحث كرديم، تا به كلام مرحوم آقاي حاج شيخ عبدالكريم حائري«قدس سره» رسيديم.

در اين جلسه، بررسي كلمات مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري را دنبال مي‏كنيم و چند نكته فقهي و اصولي و رجالي را در مورد بيانات ايشان متذكر مي‏شويم.

در ادامه بحث جلسه گذشته، در مورد محرِّم بودن تزويج حال الاحرام، نقاط قابل بحث در كلام مرحوم حاج شيخ را بررسي مي‏كنيم:

تزويج در حال احرام

بررسي حکم به حرمت ابد

روايات مسأله

وجوه جمع بين روايات

اشکال به كيفيت جمع روايات مسئله توسط اشهر فقهاء

مرحوم حاج شيخ فرمود: روايات دالّ بر حرمت ابد را نمي‏توان بر فرض علم حمل كرد، چون حمل مطلق بر فرد نادر پيش مي‏آيد.

جواب

در جلسه قبل، به اين ادّعا پاسخ داديم و گفتيم مشهور علماء همين را جمعاً بين الادلّه قائل شده‏اند و اشكال حمل مطلق بر فرد نادر هم پيش نمي‏آيد.

طرق جمع مرحوم حائری بين روايات

طريقه اول

ايشان فرموده‏اند: در تأييد نظر مشهور مي‏توانيم بگوييم: پس از آن كه روايات مثبت حرمت ابد و روايات نافي حرمت ابد تعارض كردند و تساقط نمودند، رجوع به عامّ فوق مي‏كنيم كه عموم آيه ﴿احلّ لكم ما وراء ذلكم﴾[1] است. البته صورت علم با دليل خاص خارج شده، كه در نتيجه باز به نظر مشهور مي‏رسيم.

بررسی طريقه اول جمع مرحوم حائری

اين كه، ايشان فرموده‏اند: روايات مثبته و نافيه با يكديگر تعارض و تساقط مي‏كنند، با مبناي خود ايشان در اصول كه در متعارضين در مرحله اول رجوع به مرجّحات مي‏كنيم، منافات دارد، حال مي‏پردازيم به بررسي مرجّحات و تطبيق آن به بحث ما نحن فيه.

بررسي مرجّحات در روايات باب

مرجح اول؛ اوصاف راوي

اگر ما اين مرجح را قبول كنيم، طبق اين مبنا، ترجيح با روايات نافي حرمت ابد است، چون روايت محمد بن قيس كه نفي حرمت ابد مي‏كند روايت صحيحه‏اي كه هيچ اشكالي در صحّت آن نيست، سند روايت چنين است: «موسي بن القاسم عن صفوان و ابن ابي عمير عن عاصم بن حميد عن محمد بن قيس» و در روات آن، هيچ اشكالي نيست. اما رواياتي كه اثبات حرمت ابد مي‏كند، هيچ‏كدام صحيحه نيستند، بلكه يا ضعيف هستند يا موثق، چون اينها فقط در حقيقت دو روايت مي‏باشند، يكي روايت اديم و ديگري روايت حكم بن عتيبه. اما روايت ابراهيم بن حسن و روايت دعائم و مانند اينها در واقع همان روايت اديم هستند. در سند روايت اديم، ابن بكير واقع شده كه فطحي است، لذا روايت موثقه خواهد بود و حكم بن عتيبه هم كه عامي است و در كتب ما اصلاً توثيق نشده است، لذا حكم روايت ضعيف را دارد. بر اين اساس، برطبق دعواي اجماع شيخ طوسي«قدس سره» در عدّه، مبني بر اينكه روايت امامي بر روايت ثقه غير امامي مقدّم مي‏گردد، باز هم روايت نافي حرمت ابد مقدم مي‏شود، هر چند با توجه به اين كه صورت علم به وسيله روايات خاصّه خارج شده، نتيجه، عبارت از، همان قول مشهور خواهد شد.

مرجح دوم: موافقت كتاب

اما اگر اوصاف راوي را جزء مرجّحات ندانستيم، همان‏طور كه خود حاج شيخ«قدس سره» و نيز مرحوم آقاي خويي آنها را جزء مرجّحات نمي‏دانند. فقط موافقت و مخالفت با كتاب و موافقت و مخالفت با عامّه به عنوان مرجّح باقي مي‏مانند (چون ايشان شهرت را هم جزء مرجّحات نمي‏دانند و بر فرض اين‏كه، جزء مرجّحات باشد، هم در ما نحن فيه شهرت علي وجه الاطلاق نه با روايات نافي است و نه با روايات مثبت و هر دو محل اختلاف است. به هر حال، ملاك ترجيح از نظر حاج شيخ «قدس سره» فقط دو چيز است: موافقت و مخالفت كتاب و موافقت و مخالفت عامّه و نظر آقاي خويي«قدس سره» هم همين است). اكنون بايد ببينيم آيا موافقت و مخالفت كتاب در ما نحن فيه وجود دارد يا نه؟ (البته مرحوم حاج شيخ عموم كتاب را به عنوان مرجع مطرح كرده است نه به عنوان مرجح)

به نظر ما، عموم آيه ﴿احلّ لكم ما وراء ذلكم﴾[2] به عنوان مرجّح يا مرجع قابل استناد نيست، چون اين آيه، فقط در مقام تحليل طبيعي قضيه است و اصلاً ناظر به مواردي نيست كه حرمت ابد به عنوان عقوبت ثابت شده است، شاهدش اين است كه، موارد زيادي داريم كه چنين عقوبتي ثابت شده، مثل موارد لِعان، افضاء صغيره، دخول در عدّه يا تزويج در عدة عالماً و هم‏چنين همين مسأله ما نحن فيه و هيچ‏يك از اين‏ها در قرآن نيامده است. بنابراين، آيه فقط در مقام تحليل طبيعي است و مي‏فرمايد به استثناي مواردي كه حرمت نسبي دارد، مثل ازدواج با مادر و خواهر و نيز محرمات سببي مثل مادر زن و هم‏چنين محرمات رضاعي كه ملحق به محرمات نسبي هستند، در ساير موارد، طبيعي قضيه اين است كه نكاح حلال باشد، اما اين‏كه به عنوان عقوبت حرام بشود يا نشود، آيه ناظر به اين مطلب نيست ولذا نمي‏توانيم آيه را مرجع (يا مرجح) بدانيم. اين يك احتمال كه احتمال بعيدي هم نيست.

احتمال ديگري هم مطرح است و آن اين‏كه، ﴿احل لكم ما وراء ذلكم﴾[3] ناظر به خصوص فرض الله است يعني خداوند غير از اين طوائف (محرمات نسبي و رضاعي و مصاهرتي) را حرام نكرده است و اگر اموري مانند تزويج معتده و افضاء و لعان سبب حرمت ابدي است، فرض النبي مي‏باشد، يعني ازدواجهايي است كه پيامبر«صلي الله عليه وآله» تحريم آنها را مصلحت دانسته و آنها را تحريم كرده است.

لذا، با توجه به اخبار علاجيه كه فرموده‏اند، اخبار متعارض را بر قرآن عرضه كنيد و مخالفت كتاب را رها كنيد، در ما نحن فيه و موارد مشابه كه به واسطه تعارض روايات، شك مي‏كنيم كه آيا پيغمبر اكرم(ص) حرمت ابد را جعل كرده يا نه؟ بايد آن روايتي را مقدّم كنيم كه با قرآن موافق است يعني روايتي كه جعل اضافي از سوي پيامبر(ص) را نفي مي‏كند. لذا در ما نحن فيه، بايد روايت نافي حرمت را ترجيح دهيم. ولي مشكلي كه در اين ارتباط وجود دارد اين است كه براي ما ثابت و معلوم نيست كه اگر پيغمبر اكرم «صلي الله عليه وآله» مطلبي را فرمود، آيا اين جزء مجعولات الهي است يا مجعول خود پيغمبر اكرم است. بلكه ما احتمال قوي مي‏دهيم كه احكام پيغمبر در بيشتر موارد، مجعول الهي باشند كه جبرئيل آنها را آورده ولو در قرآن نيامده باشند، چون مجعولات خاصّه پيامبر آن‏قدر زياد نيست كه بتوان خيلي روي آنها حساب كرد. گذشته از اين‏كه اصلاً بعيد است كه قرآن با اين تعبير صريح اثبات حليّت بكند و بعد پيغمبر اكرم«صلي الله عليه وآله» جعل حرمت كند.

بنابراين، همان احتمال اول قوي‏تر به نظر مي‏رسد كه بگوييم آيه قرآن حليّت و حرمت را فقط به لحاظ طبيعي قضيه بيان كرده است، اما تحريم لأجل العقوبه از مقسم آيه قرآن خارج است. لذا ملاك اول (ترجيح يعني موافقت و مخالفت كتاب) در اين‏جا قابل استناد نيست.

مرجح سوم؛ مخالفت عامه

اما ملاك دوم ترجيح، يعني موافقت و مخالفت عامّه، در ما نحن فيه موجود است چون عامّه قائل به حرمت ابد نيستند، پس روايات تحريم مخالف عامّه‏اند و بايد آنها را ترجيح دهيم. نتيجه اين مي‏شود كه حكم به حرمت أبد علي وجه الاطلاق بكنيم، همان‏گونه كه به شيخ صدوق (در مقنع[4] و فقيه[5]) و سلاّر (در مراسم[6]) نسبت داده شده است.

چنانچه، دست ما از ترجيح كوتاه شد، مرحوم حاج شيخ قائل به تخيير هستند نه تساقط، بر اين مبنا ممكن است كسي روايت حرمت ابد را اختيار كند و بر طبق آن فتوا بدهد كه قهراً برخلاف فتواي مشهور خواهد بود و نتيجه آن، همان‏طوري كه به صدوق و سلاّر نسبت داده‏اند حرمت ابد علي وجه الاطلاق خواهد شد.

اينها يك سري از بحث‏ها بود كه مرحوم حاج شيخ متعرّض آنها نشده است.

طريقه دوم

طريقه دوم جمع بين طوايف سه گانه روايات مسأله حرمت ابد در مبحث تزويج در حال احرام، از ديدگاه مرحوم حاج شيخ عبد الکريم حائري مشتمل بر دو بخش است.

بخش اول؛ جمع بين طايفه اول و طايفه ثانيه

مرحوم حاج شيخ فرمايش ديگري دارند و آن اين‏كه، ادلّه‏اي كه اثبات حرمت ابد كرده‏اند، حكم به «تفريق» كرده‏اند (طايفه اول)[7] و تعبير تفريق در جايي مناسب است كه مسبوق به حالت اجتماع باشد و متعارف اين است كه حالت اجتماع متضمن دخول است، لذا روايات حرمت ابد را بر فرض دخول حمل مي‏كنيم، اما روايت محمد بن قيس[8] كه دال بر حليّت است، نسبت به دخول و عدم دخول اطلاق دارد، لذا بواسطه روايات تحريم كه اختصاص به فرض دخول دارند، از اطلاق روايت حليّت رفع يد مي‏كنيم و نتيجه اين خواهد شد كه در فرض دخول هم قائل به حرمت ابد شويم، هر چند شخص جاهل باشد و در فرض علم هم كه دليل خاص بر حرمت ابد داشتيم. در نتيجه، حليّت، اختصاص به فرض جهل و عدم دخول پيدا خواهد كرد. هشت نفر از بزرگان همان‏طور كه قبلاً گفتيم، همين نظر را پذيرفته‏اند و دو نفر نيز به طور احتمال مطرح كرده‏اند، لذا سخن نادري نيست. اين بحث درباره جمع بين طائفه اولي از روايات با طائفه ثانيه. (= روايت محمد بن قيس)

بخش دوم؛ جمع بين طايفه اول و طايفه سوم

امّا در مورد جمع بين طائفه اولي و مفهوم طائفه ثالثه[9]، مرحوم حاج شيخ مي‏فرمايد: روايات دالّ بر حرمت ابد با مفهوم روايت اديم كه در فرض علم، حرمت ابد را اثبات كرده، تعارض مي‏كند (تعارض عموم من وجه) چون مفهوم روايت اديم مي‏گويد، در صورت جهل حرمت ابد در كار نيست خواه دخول شده باشد و خواه نشده باشد. از طرف ديگر، منطوق روايات محرّمه (= طائفه اولي) اين است كه دخول، باعث حرمت ابد مي‏شود، خواه عالم باشد و خواه جاهل، لذا نسبت به محل اجتماع يعني فرض دخول مع الجهل با يكديگر تعارض مي‏كنند. ولي با توجه به اين‏كه ظهور مفهوم ضعيف‏تر از ظهور منطوق است به اطلاق روايات تحريم اخذ مي‏كنيم و در نتيجه، دخول مطلقاً باعث حرمت ابد مي‏شود.

تکلمه ای برای وجه جمع دوم مرحوم حائری

برای تکميل وجه جمع دوم مرحوم حائري لازم است، کيفيت تقديم طايفه اول بر طايفه سوم توجيه شود. براي اين مهم، دو شيوه ذکر شده است:

الف) از باب تقديم اظهر بر ظاهر

ظاهر فرمايش مرحوم حاج شيخ اين است كه، تقديم منطوق بر مفهوم را از باب تقديم اظهر بر ظاهر مي‏دانند، البته مسأله را خوب توضيح نداده‏اند. اما مرحوم آقاي داماد، بياني داشتند كه اگر اين بيان تمام باشد، مستلزم آن است كه، مسأله وارد و مورود باشد، يعني ظهور منطوقي، ظهور مفهوم را موضوعاً از بين مي‏برد. البته ايشان اين مطلب را در مورد قضاياي شرطيه مطرح مي‏كرد ولي اين بحث در قضيه وضعيه هم جاري است، ايشان مي‏فرمود: قضيه شرطيه، براي تعليق تالي بر مقدّم وضع شده است، اما اين‏كه معلّق عليه چيست از خود قضيه شرطيه و ادوات شرط استفاده مي‏كنيم، معلّق عليه خصوص مقدّم جمله شرطيه است، اما اگر ظهور ديگري در كار بود كه چيزي را در عرض مقدم قضيه مطرح مي‏كرد، ظهور سكوتي قضيه شرطيه را از بين مي‏برد و نتيجه اين مي‏شود كه از عليّت منحصرة رفع يد كنيم. مثلاً ظهور جمله «اذا خفي الأذان فقصّر» در عليّت منحصره خفاء اذان، ظهور سكوتي است ولذا وقتي جمله «اذا خفي الجدران فقصّر» وارد مي‏شود، ظاهر منطوق اين جمله دوم، ظهور سكوتي جمله اول را موضوعاً از بين مي‏برد و نتيجه اين خواهد شد كه أحد الامرين را معلّق عليه بدانيم.

ب) وجه صحيح؛ از باب تقديم وارد بر مورود

اين فرمايش مرحوم آقاي داماد به نظر ما تمام نيست. اولاً: اگر جمله شرطيه براي تعليق وضع شده باشد، دلالت بر تعليق بر خصوص مقدمي كه ذكر شده مي‏نمايد، به اين صورت كه، هر آن‏چه دخالت دارد در حكم، همانجا بيان شود. اما اگر بخواهد علت ديگري را بعد از مدتي بيان كند، اين خلاف وضع است، نه اين‏كه خلاف ظهور سكوتي باشد، مقتضاي وضع اين است كه اگر چند علّت در كار باشد، همه را متصلاً ذكر كند. خلاصه اين‏كه به نظر آقاي داماد ادات شرط براي تعليق وضع شده، اما منحصره بودن علّت، مقتضاي ظهور سكوتي است، اما به نظر ما، چنانچه دلالت قضيه شرطيه بر تعليق را بپذيريم، منحصر بودن علّت را از وضع استفاده مي‏كنيم.

ثانياً: حق اين است كه قضيه شرطيه اصلاً دلالت بر تعليق نمي‏كند، بلكه دلالت بر ملازمه و اصل سببيت يعني ثبوت تالي در موقع ثبوت مقدّم مي‏كند، اما انحصار عليّت از اطلاق مقامي استفاده مي‏شود، يعني آن‏چه سببيّت دارد در جزاء، بايد تا زمان عمل ذكر شود و الاّ اطلاق مقامي اقتضا مي‏كند همان كه ذكر شده، علّت منحصره باشد. مثلاً در ما نحن فيه، علم سبب حرمت ابد قرار داده شده است. اگر دليل ديگري در بين نبود، به واسطه اطلاق مقامي حكم مي‏كرديم كه علت ديگري غير از علم در كار نيست، اما دليلي كه مي‏گويد، دخول هم باعث حرمت ابد مي‏شود بر دليل اول وارد است و اطلاق مقامي را موضوعاً از بين مي‏برد. پس با اين تقريب كه مبتني بر قاعده وارد و مورود است نه اظهر و ظاهر، وجهي براي بيان مرحوم حاج شيخ پيدا مي‏شود كه فرمود احد الامرين از علم و دخول كافي است براي حرمت ابد.

بررسي طريقه دوم جمع مرحوم حائري

جاي تعجب است كه چطور مرحوم حاج شيخ و هم‏چنين دو شاگرد بزرگوار ايشان غفلت كرده‏اند از مطلبي كه خودشان قبل از چند سطر فرمودند كه حمل روايات حرمت ابد برخصوص عالِم، حمل بر فرد نادر است.

بر اين اساس، بحث ما نحن فيه، مبتني بر اين نيست كه تعارض عامين من وجه بين منطوق و مفهوم باشد تا ظهور منطوق را مقدم كنيم، بلكه اگر تعارضي بين دو منطوق هم بود، باز به دليل اين‏كه حمل مطلق بر فرد نادر پيش نيايد، نمي‏توانستيم محل اجتماع يعني دخول مع الجهل را از تحت روايات حرمت خارج كنيم و اين نكته را همه آقايان در اصول مطرح كرده و پذيرفته‏اند. يعني عامين من وجه زماني نسبت به محل اجتماع، اجمال و ابهام پيدا مي‏كنند كه اخراج آن از تحت هر يك از عامّين و الحاق آن به ديگري، ممكن باشد، اما اگر اخراج محل اجتماع از تحت يك عامّي باعث حمل مطلق بر فرد نادر شود، آن عام نسبت به محل اجتماع نصوصيت خواهد داشت ولو به منطوق آنها استدلال شده بود و طبيعي است كه نص بر ظاهر مقدم مي‏شود.

اما اين‏كه آيا بيان حاج شيخ در مورد معناي تفريق و مدلول روايت محمد بن قيس درست است يا نه؟ با توجه به اين‏كه صاحب ذخيره و مرحوم نراقي دلالت اين روايت بر نفي حرمت ابد در فرض جهل را انكار كرده‏اند، اين بحث را به جلسه بعد موكول مي‏كنيم.

«والسلام»