جلسه 323 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید می آید – 15/ 2/ 1380

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 323 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید می آید – 15/ 2/ 1380

حرمت جمع بین دو خواهر- تمسک به معتبره عمربن حنظله برای اثبات وجوب طلاق در موردی که شوهر نمیداند کدام یک از دو خواهر همسر او هستند – بررسی تعیین مستحق مهریه بواسطه قاعده قرعه- نقد کلام مرحوم حکیم در این رابطه- بررسی جریان قاعده لاضرر در مقام- اشاره به مبناي مرحوم آقاي داماد در جمع بين حكم ظاهري و حكم واقعي و در علم اجمالی- بحث درباره قاعده عدل و انصاف

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسات قبل اين بحث مطرح بود كه اگر شوهر نمي‏داند كدام يك از دو خواهر همسر او هستند آيا لازم است با طلاق مشكل را حل كند، در اين جلسه با عنايت به معتبره عمر بن حنظله لزوم طلاق را نتيجه مي‏گيريم، در ادامه به حكم مهريه پرداخته، به كلام بزرگان همچون مرحوم آقاي حكيم اشاره مي‏كنيم كه در موارد ضرري بودن احتياط پرداخت دو مهر را لازم ندانسته و براي تعيين مالك مهر به قرعه استناد كرده‏اند، در اينجا نخست مبناي كلي عدم لزوم احتياط را در موارد ضرري بودن نقد كرده، ولي عدم لزوم متضرر شدن مكلّف را به خاطر جلوگيري از ضرر ديگر عباد مي‏پذيريم، ولي با اين حال تطبيق اين مبنا را در محل كلام ناتمام مي‏دانيم، چون دليلي نداريم كه مكلف بتواند براي جلوگيري از ضرر قطعي خوردن خود، ضرر احتمالي منجزّ به ديگري بزند.

در ادامه ضمن اشاره به مبناي مرحوم آقاي داماد در مناط تنجيز علم اجمالي. در شمول اين مناط نسبت به شبهات وجوبيه تأمل مي‏ورزيم.

در پايان، بحث از قاعده عدل و انصاف را كه به لزوم تنصيف مال مردّد بين الشخصين حكم مي‏كند آغاز مي‏كنيم.

õ õ õ

تكميل بحث جلسه قبل در لزوم طلاق دادن

«وَ رُوِيَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَالَ لآِخَرَ اخْطُبْ لِي فُلَانَةَ فَمَا فَعَلْتَ شَيْئاً مِمَّا قَاوَلْتَ مِنْ صَدَاقٍ أَوْ ضَمِنْتَ مِنْ شَيْ ءٍ أَوْ شَرَطْتَ فَذَلِكَ لِي رِضًا وَ هُوَ لَازِمٌ لِي وَ لَمْ يُشْهِدْ عَلَى ذَلِكَ فَذَهَبَ فَخَطَبَ لَهُ وَ بَذَلَ عَنْهُ الصَّدَاقَ وَ غَيْرَ ذَلِكَ مِمَّا طَالَبُوهُ وَ سَأَلُوهُ فَلَمَّا رَجَعَ أَنْكَرَ ذَلِكَ كُلَّهُ قَالَ يُغَرَّمُ لَهَا نِصْفَ الصَّدَاقِ عَنْهُ وَ ذَلِكَ أَنَّهُ هُوَ الَّذِي ضَيَّعَ حَقَّهَا فَلَمَّا لَمْ يُشْهِدْ لَهَا عَلَيْهِ بِذَلِكَ الَّذِي قَالَ لَهُ حَلَّ لَهَا أَنْ تَتَزَوَّجَ وَ لَا تَحِلُّ لِلْأَوَّلِ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَّا أَنْ يُطَلِّقَهَا لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ- فَإِمْسٰاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسٰانٍ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ فَإِنَّهُ مَأْثُومٌ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ كَانَ الْحُكْمُ الظَّاهِرُ حُكْمَ الْإِسْلَامِ وَ قَدْ أَبَاحَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهَا أَنْ تَتَزَوَّجَ»[1]

محصل بحثهاي سابق اين بود كه اين دو تا خواهري كه با آنها ازدواج شده، مي‏توانند شوهر بكنند و احتياج به طلاق گرفتن ندارند، چون اصل در موردشان جاري است.

ولي وظيفه شوهر عبارت از طلاق دادن آنهاست. ما در بيان دليل اين وظيفه ابتداءً تقريبي را بيان كرده و گفتيم كه به اعتبار اينكه مباشرت زوجه كسي با ديگري ـ ولو آن زوجه معذور باشد ـ مبغوض واقعي شارع است و شوهر بايد از آن جلوگيري نمايد، لذا بايد با طلاق دادن اين مشكل را حل كند. ولي احتياجي به تقريب مذكور نيست چرا كه از همان روايت عمر بن حنظلة كه در آنجا هست كه كسي شخصي را وكيل كرده است كه راجع به ازدواج با اختيار كامل هر كسي را با هر مهريه و هر شرطي كه بخواهد براي او تعيين كند و بعد از اينكه وكيل زني را مطابق وكالتش براي او گرفته است حالا شوهر مي‏گويد كه من وكالت نداده‏ام، در آنجا دارد كه به حسب ظاهر اسلام (=حكم ظاهري)، زن حق دارد كه ازدواج بكند ولي شوهر بايد او را طلاق بدهد، يعني ولو زن جايز است كه بدون طلاق برود و ازدواج نمايد ولي آن حسابش جداست و شوهر بر اساس آيه شريفه كه مي‏فرمايد ﴿فامساك بمعروف او تسريح باحسان﴾[2] چون اين نگه داشتن امساك به معروف نيست چرا كه فرض اين است كه دارد انكار مي‏كند وكالت دادن را، پس وظيفه دارد كه تسريح به احسان كند يعني طلاقش بدهد. و از اطلاق اين روايت و آيه شريفه كه شامل صورتي كه زني در معرض ازدواج هم نباشد مي‏شوند، مي‏توان استفاده كرد كه اگر شوهر خودش جوري است كه نمي‏تواند روي موازين از زن استفاده بكند بايد او را اطلاق بدهد، پس شامل مورد بحث ما مي‏شود و تكليف او طلاق دادن هر دو يا يكي از دو خواهر به شرحي كه گذشت خواهد بود.

حكم مهريه اختين

طرح بحث

گفتيم كه براي تعيين زوجه واقعي كه آثار زوجيت همچون جواز استمتاع بر آن بار شود نمي‏توان به قاعده قرعه رجوع كرد، ولي آيا مي‏توان براي تعيين كسي كه مستحق مهر است به اين قاعده استناد كرد، پيشتر گفتيم كه مرحوم آقاي خميني قرعه را در تمام موارد تزاحم حقوق جاري مي‏دانستند[3]، لذا طبق مبناي ايشان مي‏بايد در اينجا هم با قرعه صاحب حق (=مهر) را تعيين كرد، ولي گفتيم كه در جايي كه احتياط ممكن است دليلي بر قرعه نداريم.

كلام مرحوم آقاي حكيم

مرحوم آقاي حكيم با بيان ديگري لزوم قرعه را ثابت مي‏كنند، ايشان نخست اشكال محقق كركي را در جامع المقاصد[4] مطرح مي‏كنند كه در باب نكاح احتياط تام مطلوب است (چون انساب وارث و محرميت و ساير احكام بر آن مرتب مي‏گردد) جاي قرعه نيست[5].

ايشان سپس در پاسخ اين اشكال مي‏گويند كه هر چند در موارد لزوم احتياط همچون شبهه محصوره قرعه مشروع نيست و اصحاب قرعه را جاري نمي‏دانند ولي اگر در جايي لزوم احتياط را به جهتي نفي كرديم، قرعه موضوع پيدا مي‏كند، در بحث ما احتياط منشأ ضرر[6] مي‏گردد، لذا وجوب آن مرتفع مي‏گردد، پس قرعه مشروعيت مي‏يابد و اطلاق ادله قرعه براي اثبات مشروعيت آن كفايت مي‏كند.

ايشان در تأييد اين ادعا مي‏گويند كه در روايات در مورد قطيع غنم حكم به لزوم احتياط نشده بلكه با قرعه، شاة موطوءة معين مي‏گردد، سر قضيه اين است كه احتياط در اين مورد موجب ضرر مي‏باشد، ايشان اين روايت را شاهد بر اين مي‏آورند كه در جايي كه احتياط ضرري باشد قرعه مشروع است.

خلاصه كلام اين كه با توجه به لزوم ضرر مالي از احتياط، پرداخت دو مهر لازم نيست، بلكه يك مهر كفايت مي‏كند و براي تعيين كسي كه مهر به او پرداخت مي‏شود قرعه زده مي‏شود[7].

نقد کلام آقاي حكيم «رحمه الله»

اين سخن آقاي حكيم كه اگر احتياط مستلزم ضرر باشد مشمول ادلّه قرعه است مطلب تمامي نيست و شاهدي هم كه آوردند تمام نيست.

براي اينكه در خود روايات هست كه اگر دو مذبوح يكي از آنها مذكي و ديگري ميته باشد و معيّن نباشند مي‏فرمايد: «يرمي بهما جميعاً الي الكلاب»[8]، هر دو را بيانداز سگها بخورند، با اينكه ضرر بر او مي‏شود و نفرمود كه قرعه بكشند پس اين حرف كه در صورت ضرر، حكم به قرعه مي‏شود نه احتياط، درست نيست و همينطور در مورد دو آب مشتبه بين پاك و نجس در روايت مي‏فرمايد «يهريقهما و يتيمم»[9]، با اينكه آب در آن وقتها گاهي قسمت داشته است ولي تفصيلي نداد و فرمود هر دو را دور بريزد و تيمم كند به خصوص در جايي كه آب منحصر به دو آب مشتبه است، قهراً آب ارزش دارد و ريختن آن ضرري است. و همينطور در مورد جايي كه شخص ناچار باشد كه دو تا لباس كرايه كند كه يكي از آنها پاك است تا با هر دو نماز بخواند و با اين احتياط نماز صحيح را انجام دهد نمي‏شود گفت كه چون كرايه كردن دو دست لباس ضرر دارد پس قرعه بكشد و يك لباس كرايه كند. خلاصه از مجموع اينها و نظايرشان استفاده مي‏شود كه ما نمي‏توانيم به صرف توجه ضرر در موارد احتياط دست از احتياط بكشيم و آنها را مورد قرعه قرار بدهيم.

اما مسأله حكم به قرعه در غنمي كه يكي از آنها موطوء واقع شده[10]، به دليل آن نيست كه صرف لزوم ضرر، احتياط را برطرف مي‏سازد، زيرا

اولاً: اگر ما مبناي عدم لزوم احتياط را در شبهه غير محصوره بپذيريم و مورد قطيع غنم را از مصاديق آن بدانيم، قهراً در اين مورد احتياط لازم نيست، البته اين پاسخ با روايت سازگار نيست، چون ظاهر روايت اين است كه پيش از قرعه زدن نمي‏توان از قطيع غنم بهره گرفت، ولي بنا بر مبناي عدم لزوم احتياط در شبهه غير محصوره، استفاده از آن بدون قرعه هم جايز است.[11]

ثانياً: (پاسخ صحيح اين است): بين مورد لزوم احتياط در ترديد در مذكي يا ميته بودن گوسفند با مورد قطيع غنم تفاوت وجود دارد، در مورد گوسفند ذبح شده، استفاده نكردن بي دليل آن اسراف مي‏باشد و حرام، ولي اگر به جهت امتثال امر شرعي اين كار صورت بگيرد، از مصداق اسراف بودن بيرون مي‏رود و جايز مي‏گردد، بويژه وقتي كه هر دو گوسفند طعمه سگان شده كه خود نوعي مصرف براي اين گوشتها مي‏باشد.

ولي حكم گوسفند زنده تفاوت دارد، گوسفند زنده حق حيات دارد، لذا نمي‏توان از روي هواي نفس و بدون فايده آن را كشت[12]، در اينجا به مجرّد اين كه يك گوسفند موطوء واقع شده نمي‏توان تمام گوسفندان را سوزاند چنانچه مرحوم آقاي خميني متذكر شده‏اند[13] و اينجا جاي احتياط نيست[14]، بنابراين نمي‏توان از روايتي كه قرعه را در اين مورد لازم دانسته نه احتياط را، شاهد گرفت بر اين كه احتياط در مواردي كه مستلزم ضرر باشد لازم نيست، بلكه شارع به جهت رعايت حق حيوانات قرعه را به عنوان يك طريق شرعي براي شناسايي گوسفندي كه حقّ حيات ندارد و بايد سوزانده شود قرار داده است.

تقريب صحيح تر براي جريان قرعه در مقام

گفتيم كه مجرد ضرر مالي، سبب نمي‏گردد كه احتياط لازم نباشد و به همين جهت انسان براي انجام تكليف الهي همچون حجّ بايد خرجهاي بسياري را متحمل شود كه از مصاديق ضرر مي‏باشد ولي چون براي امتثال امر الهي است «لاضرر» هم نمي‏تواند وجوب تكليف را بردارد، ولي در جايي كه احتياط به جهت حق الناس است، در اينجا امر داير بين اين است كه شوهر به خاطر آن دو خواهر به ضرر بيفتد، يا يكي از دو خواهر متضرّر گردد، در اينجا مي‏توان با «لاضرر» لزوم احتياط را بر شوهر منتفي دانست چون همه عباد در نظر شارع مقدس يكسان هستند و خواهران بر شوهر در اين جهت اولويتي ندارند كه به خاطر حق آنها، شوهر ضرر بكشد، در اينجا ممكن است بگوييم كه مي‏توان با قرعه مشخص كرد كه كدام يك از دو خواهر زوجه واقعي است و احتياط بر شوهر لازم نيست.

توضيح بيشتر درباره قاعده «لاضرر»

يكي از اشكالات «لاضرر» اين است كه لازمه اين قاعده تخصيص كثير مي‏باشد چون در بسياري از احكام شرعي همچون خمس، زكاة، جهاد، و… مكلّف با انجام تكليف الهي به ضرر مي‏افتد.

در پاسخ اين اشكال راههاي بسياري پيموده شده كه اكنون مجال بحث و بررسي آنها نيست، بهترين پاسخ شايد اين باشد كه اساساً ادله «لاضرر» از چنان اطلاق يا عمومي برخوردار نيست كه در مورد تمام احكام الهي جريان داشته باشد، با دقت در رواياتي كه اين قاعده را پياده كرده چنين به نظر مي‏رسد كه اين قاعده تنها درباره حق الناس بوده و محدوده سلطنت مالكان و ارباب حقوق را نسبت به يكديگر تعيين مي‏كند، و روشن مي‏كند كه سلطه هر مالكي محدود به حدي است كه ديگر مالكان يا صاحب حقوق از اين سلطه متضرّر نشوند، و اصلاً به موارد رابطه خالق و مخلوق كاري ندارد، لذا در جايي كه وضو گرفتن مستلزم تهيه آب مي‏باشد كه بايد به قيمت گران تهيه شود، حق اين است كه وضو لازم مي‏باشد و وظيفه مكلف به تيمّم منتقل نمي‏گردد.

بنابراين عدم لزوم احتياط به خاطر ضرر مالي بدان وسعتي كه مرحوم آقاي حكيم فرموده‏اند صحيح نيست ولي درمحدوده حقوق مردم، اين مسأله صحيح مي‏باشد.

ولي آيا با توجه به اين مبنا هم مي‏توان جريان قرعه را در اين مسأله توجيه كرد؟

اشكال به جريان قرعه در مقام

گفتيم كه جريان قاعده قرعه در مقام مبتني بر اين است كه ادله «لاضرر» لزوم احتياط را بردارد، ولي به نظر مي‏رسد كه از اين ادله چنين استفاده‏اي نمي‏شود، زيرا «لاضرر» لزوم ضرر را در جايي برمي‏دارد كه ديگري از اين كار متضرّر نشود، در اينجا دوران امر بين اين است كه مكلف احتياط كند و به هر دو خواهر مهريه بپردازد در نتيجه خودش قطعاً ضرر ببيند، يا اين كه احتياط نكند و تنها يك مهريه بپردازد و مهريه گيرنده را با قرعه مشخص سازد، در اينجا مستحق واقعي مهر، احتمالاً ضرر مي‏بيند، پس تزاحم بين ضرر قطعي و ضرر احتمالي است و ما دليلي نداريم كه به خاطر ضرر قطعي بتوان به ديگري ضرر احتمالي زد، البته اگر ضرر احتمالي را اصلي عملي همچون استصحاب عدم يا اصالة البرائت نفي كند، در جواز ارتكاب بحثي نيست، ولي در بحث ما ضرر احتمالي طرف علم اجمالي بوده و منجز مي‏باشد در اين صورت مشكل است كه به دليل لاضرر بتوان تمسك كرد و به نظر مي‏رسد كه شبهه مصداقيه مخصّص اين دليل باشد، چون از تحت دليل «لاضرر»، مواردي كه از جريان آن، ضرر به ديگري پيش مي‏آيد خارج شده است، بلكه اگر خروج اين گونه موارد را با مخصص متصل بدانيم[15]، شبهه مصداقيه خود دليل عام مي‏باشد و در هر حال شمول «لاضرر» نسبت به اين مورد روشن نيست.

تحقيق بيشتري در اين بحث نياز به اشاره به مبناي صحيح در باب علم اجمالي و جمع بين حكم ظاهري و حكم واقعي مي‏باشد.

اشاره به برخي از مسائل اصولي

اشاره به مبناي مرحوم آقاي داماد در جمع بين حكم ظاهري و حكم واقعي

مرحوم آقاي داماد در بحث جمع بين حكم ظاهري و حكم واقعي مي‏فرمودند[16] كه اگر حكم واقعي، فعلي باشد، جعل حكم ظاهري مخالف آن (خواه مخالفت به صورت قطعي باشد و خواه به صورت احتمالي) امكان ندارد و صحيح‏ترين راه حل براي جمع بين حكم ظاهري و حكم واقعي همان راه حلي است كه مرحوم آخوند درکفايه فرموده‏اند به اين گونه كه حكم واقعي را شأني بدانيم و حكم ظاهري را فعلي، چون فعليت حكم واقعي، به دليل قطعي به اثبات نرسيده، بلكه از ظهور ادله احكام واقعي ناشي شده و مي‏توان با توجه به ادله احكام ظاهري از ظهور ادله احكام واقعي در فعليت رفع يد كرد و آن را به حكم شأني حمل نمود، ما با اين كلام ايشان موافق هستيم.

اشاره به مبناي مرحوم آقاي داماد در باب تنجيز علم اجمالي

مرحوم آقاي داماد مي‏فرمودند كه علم اجمالي به خودي خود مانع از جريان اصول عمليه مخالف نيست، چون اگر حكم واقعي به فعليت رسيده باشد در موارد شبهه بدويه هم نمي‏توان اصل عملي را جاري دانست، و همان نكته‏اي كه سبب مي‏شود در موارد شبهه بدويه اصل عملي جاري گردد، در موارد علم اجمالي هم قابل تطبيق است، يعني اگر اثباتاً دليلي داشته باشيم كه در اطراف علم اجمالي اصل عملي را جاري ساخته باشد، ما با عنايت به آن در ظهور دليل حكم واقعي تصرف كرده آن را به حكم شأني حمل مي‏كنيم، بنابراين حتي مخالفت قطعي حكم واقعي جايز خواهد بود چون مخالفت قطعيه حكم شأني است نه حكم فعلي كه عقلاً جايز نباشد.

بنابراين عمده بحث بايد بر ادله اثباتي اصل عملي متمركز شود كه آيا چنين اطلاق يا عمومي دارند كه اطراف علم اجمالي را شامل گردند، ايشان مي‏فرمودند كه در ادله اصول عمليه، غايت اباحه، علم تفصيلي قرار داده شده است «حتي تعرف الحرام منه بعينه»[17]، بنابراين اگر تنها اين ادله در كنار ادله احكام واقعي قرار داشت ما حكم به عدم تنجيز علم اجمالي نموده، در تمام اطراف علم اجمالي اصل عملي را جاري مي‏ساختيم، ولي با توجه به روايات خاصه‏اي كه در موارد علم اجمالي احتياط را لازم دانسته (همچون ادله لزوم احتياط در آب مردّد بين پاك و نجس[18]، لزوم اجتناب از حيوان مردّد بين ميته و مذكي[19]) حكم به تنجيز علم اجمالي مي‏گردد و با الغاء خصوصيت عرفي از اين موارد خاصه، تنجيز علم اجمالي به ساير موارد تعميم مي‏يابد[20].

نتيجه‏گيري از بحث مرحوم آقاي داماد در اين بحث و بررسي آن

ما با اصل اين مبناي مرحوم آقاي داماد موافق بوده ولي مي‏گفتيم كه با الغاء خصوصيت نمي‏توان در تمام موارد علم اجمالي، تنجيز را نتيجه گرفت، چون در پاره‏اي موارد عرف به چنين الغاء خصوصيتي اطمينان ندارد كه نمونه هايي از آن را در بحثهاي گذشته ذكر كرديم

در اين بحث هم مي‏توان گفت كه در جايي كه لازمه احتياط، متضرّر شدن مكلف به جهت حق الناس باشد، دليلي بر الغاء خصوصيت نداريم، بنابراين علم اجمالي منجز نيست بنابراين بايد مخالفت قطعيه هم جايز باشد، لذا مي‏تواند به هيچ يك از دو خواهر مهر را نپردازد.

ولي به نظر مي‏رسد كه از مجموع روايات مختلف اين معنا بدست مي‏آيد كه انسان نمي‏تواند به خاطر اين كه خودش متضرر نشود، به ديگران ضرر قطعي بزند، بلكه در اينجا راههايي چون قرعه و تنصيف وجود دارد كه با توجه به آنها مكلف اصلاً متضرّر نمي‏شود، و نمي‏توان گفت كه اين راهها را كنار بگذاريم و به ديگران ضرر قطعي وارد سازيم، لذا نسبت به اصل ذي حق بودن يكي از دو خواهر به نحو اجمالي مي‏توان علم اجمالي را منجز دانست و نمي‏توان همچون ساير موارد شبهه بدويه اصل برائه را جاري كرد.

مناقشه در اطلاق مبناي مرحوم آقاي داماد در بحث علم اجمالي

گفتيم كه ظهور ادله احكام واقعي در فعليت حكم واقعي حتي در موارد شبهه بدويه است و ما به قرينه ادله اصول از اين ظهور رفع يد مي‏كنيم، مرحوم آقاي داماد به قرينه غايت روايات حلّ «حتي تعرف الحرام منه بعينه»[21]، كه ظاهر در علم تفصيلي بوده، از ظهور ادلّه حكم واقعي در فعليت رفع يد مي‏كردند و بعد با ادله خاصه معارضه، تنجيز علم اجمالي را نتيجه مي‏گرفتند.

ولي رفع يد به طور كلي از فعليت احكام واقعي با قطع نظر از ادله خاصه محل اشكال است، چون ادله حلّ مربوط به شبهات تحريميه بوده و نسبت به شبهات وجوبيه اطلاق ندارد، و بازگشت شبهه وجوبيه به شبهه تحرميه به اعتبار حرمت ترك واجب چندان روشن نيست، بلكه قدر متيقن از ادله حل، افعال محرمه است نه تروك محرمّه

بنابراين در شبهات وجوبيه دليل حاكمي نداريم كه به خاطر آن از ظهور ادله احكام واقعي در فعليت دست بكشيم، بنابراين طبق قواعد اوليه احتياط در شبهات وجوبيه لازم است.

تطبيق بحث اصولي گذشته بر محل كلام

با اين تقريب مي‏توان لزوم پرداخت دو مهر را بر شوهر نتيجه بگيريم ولي بايد ديد كه آيا بناي عقلايي در اين گونه موارد در كار هست كه لزوم احتياط را در جايي كه مستلزم ضرر به خود شخص باشد (به خاطر حق مكلف ديگر) نفي كند، اگر چنين بناء عقلايي ثابت باشد، ما بايد از فتوا به لزوم احتياط دست بكشيم، چون عمومات ادله احكام اوليه نمي‏تواند رادع اين گونه بناء عقلايي باشد، زيرا براي ردع بناء عقلاء بايد دليل خاص آورد و نمي‏توان به عمومات اكتفا كرد.

يكي از اين قواعد عقلايي كه برخي ادعاء كرده‏اند قاعده عدل و انصاف است.

آغاز بحث درباره قاعده عدل و انصاف

قانوني كه از آن با نام قاعده عدل و انصاف ياد مي‏شود حكم مي‏كند كه مال مردّد بين الشخصين تنصيف مي‏گردد، بر طبق اين قاعده رواياتي هم وارد شده همچون موثقه سكوني: «في رجل استودع رجلاً دينارين و استودعه آخر ديناراً، فضاع دينار منهما قال يعطي صاحب الدينارين ديناراً و يقتسمان الدينار الباقي بينهما».[22]

در برخي موارد هم تصور مي‏كنم كه تنصيف طبق حكم عرف و عقلاء مسلم باشد، و آن در جايي است كه زيد و عمرو هر يك صد دينار در نزد ديگري به امانت گذاشته‏اند، غاصبي صد دينار به زور از آن شخص مطالبه مي‏كند، در اينجا شخص امين كه وظيفه اوليه او اين است كه مال مردم را حفظ كرده و آنها را به صاحبانش بازگرداند، در اينجا عمل كامل به اين وظيفه براي وي مقدور نيست، ولي به طور ناقص مي‏تواند به اين تكليف عمل كند، دو راه در پيش روي او وجود دارد، راه نخست صد دينار يكي از آن دو را با قرعه يا بدون قرعه به غاصب بدهد و در نتيجه ديگري كاملاً محروم گردد، راه ديگر: از هر يك پنجاه دينار به غاصب بدهد، به نظر مي‏رسد كه قانون عدالت بدون اشكال اين راه دوم را متعين مي‏داند، در واقع براي حفظ و ايصال نصف مال هر يك، نصف ديگر به غاصب داده مي‏شود.

ولي مورد بحث در جايي است كه صد دينار به زيد يا عمرو بدهكاريم ولي نمي‏دانيم كدام يك مالك در ذمه ما هستند و اصل عملي هم در كار نيست كه تكليف مسأله را روشن كند، آيا در اينجا جاي تنصيف است يا با قرعه حكم مسأله روشن مي‏گردد. بحثي است كه در جلسه آينده به آن خواهيم پرداخت. ان شاء الله

«õوالسلامõ»