خارج اصول/خبر واحد/جلسه 55 – 95/12/16

باسمه تعالی

خارج اصول/خبر واحد/جلسه 55 – 16/12/95

خلاصه درس

در این جلسه، حضرت استاد ابتدا نکاتی را پیرامون وجه عدم نقل بلا واسطه علی بن حسن بن فضال از پدرشان بیان می کنند. سپس به بیان شواهد دیگری از شدت اهتمام محدّثین در نقل و تنقیح احادیث می پردازند. و در انتها استدلال عقلی شیخ بر لزوم اخذ به روایات را تبیین می کنند.

نکته ای پیرامون شاهد سوم مرحوم شیخ

همچنانکه در جلسه قبل توضیح دادیم، شاهد سوم مرحوم شیخ، تمسّک به کلام علی بن حسن بن فضال در مورد نحوه نقل روایات او از پدرش می باشد. وی می گوید: « من با وجود اینکه احادیث را از پدرم سماع کرده بودم، آنها را مستقیما از او نقل نکردم بلکه به واسطه برادرانم – محمد و احمد – آن احادیث را نقل نمودم زیرا سن من در زمان سماع حدیث، کم بود.» [1] ما در مورد اینکه کمی سنّ چگونه می تواند مانع نقل بلا واسطه احادیث علی بن الحسن بن فضال باشد، وجوهی را ذکر نمودیم. دو وجه دیگر برای این نقل با واسطه وجود دارد که ما از ذکر آن غفلت نمودیم و هم اکنون متعرض بیان آن می شویم: وجه اول آن است که اکثر روایات ما، به غیر از خطبه ها و ادعیه، نقل به معنی بوده و از نظر شرع نیز، این نحوه نقل [نقل به معنی] اجازه داده شده است. بله، ممکن است در موارد خاصی، بواسطه کتابت، الفاظ القا شده را، ضبط کرده باشند ولی این موارد بسیار محدود است و بیشتر روایات، نقل به معنی بوده است. اتفاقا خود جناب شیخ هم در مسأله مورد بحث ما، عبارت نجاشی را نقل به معنی کرده است. مثلا به جای « ثمان عشرة سنة »، از تعبیر«كان صغير السنّ» استفاده می کند. [که البته بهتر بود اینگونه نقل نمی کرد] بنابراین اگر کسی مطالب و مضمون روایات را به درستی نفهمد و درک نکند، احتیاط آن است که روایات را نقل به معنی نکند. فلذا احتمال دارد عدم نقل بلا واسطه علی بن الحسن بن فضال، بدین دلیل بوده که وی به جهت کم سن و سال بودن، فهم درستی از مضمون روایات نداشته و قهرا نمی توانسته آن روایات را بلاواسطه نقل به معنی کند ولی چون برادران او مطالب و مضامین روایات را می فهمیدند، پس از آنکه سن علیّ بالاتر رفت، روایات پدرش را بواسطه برادران خود نقل نمود.

وجه دوم آن است که تدریس روایات در بسیاری از جاها، یک امر معمول بوده است. مثلا کتب مرحوم مجلسی را در مجالس می خواندند و معنای احادیث کتب ایشان را توضیح می دادند. یعنی اینگونه نبوده که صرفا روایات را برای یکدیگر بخوانند بلکه طبق محتوای کتب، درس های حدیثی برگزار می کردند و روایات را تدریس می نمودند. من در جایی دیدم که علامه مجلسی به مدت سه سال و تا شعبان سال 1110 [یعنی یک ماه قبل از وفات ایشان] کتاب تهذیب شیخ را به نوه خود، سید محمد حسین خاتون آبادی، درس می داده است. به هر حال، تدریس احادیث، یک امر معمول بوده و در اثر همین درس ها و مقابله های حدیثی، از مضامین و مطالب روایات استفاده هایی می کردند. روی همین جهت، علی بن الحسن بن فضال می گوید به این دلیل که من مطالب درسی و حدیثی را در آن سنّ نمی فهمیدم، همان ها را با واسطه نقل می کنم.

عدم نقل روایات کسانی که قائل به قیاس بودند

مرحوم شیخ می فرماید محدّثین ما اهتمام زیادی به مسأله حدیث داشتند و تضییقات خاصی را در نقل احادیث اعمال می کردند و حتی اموری را که در صادق بودن یک راوی دخالت دوری داشت، به حساب می آوردند و آنها را از شرایط قبول یک حدیث قرار می دادند. به عنوان مثال، با وجود اینکه بر وثاقت ابن جنید، تصریح می کردند، به جهت آنکه وی قائل به قیاس بود و از این جهت انحراف مذهب داشت، روایت های او را کنار گذاشتند. در صورتیکه، مذهب در وثاقت و اصابه نظر شخص، دخالت بسیار دوری دارد ولی محدّثین ما این نکات را هم لحاظ می نمودند و به روایت های چنین اشخاصی اعتنا نمی کردند.

مناقشه در مثال فوق

اشکال وارد بر شاهد مثال مرحوم شیخ آن است که دلیل کسانیکه به روایت های ابن جنید اعتناء نمی کردند این بوده که در نظر آنها قول به قیاس، منافی با عدالت – که همگی آن را معتبر می دانند – به حساب می آمده است. یعنی عدم عمل آنها به روایات ابن جنید، به جهت فقدان شرط عدالت بوده است. فلذا کسانیکه از این ناحیه به ابن جنید اشکال نمی کنند، احادیث و روایات او را اخذ کرده و فتاوای او را جزو فتاوای امامیه نقل می نمایند و در توجیه اینکه قول به قیاس، ضرری به عدالت و تقوای او وارد نمی کند، می گویند: اینچنین نیست که امور ضروری در یک برهه از زمان، در سایر ازمنه هم ضروری باشد. گاهی اموری که در ابتدا ضروری نبوده، بواسطه تجمیع شتات ادله، تبدیل به ضروریات می شود. گاهی هم برعکس آن اتفاق می افتد یعنی امور ضروری به مرور زمان، ضروری بودن خود را از دست می دهند. مسأله قیاس هم از جمله اموری است که در ابتدا چندان واضح و روشن نبوده و به مرور زمان و بواسطه تجمیع شتات ادله، ضروری و یقینی شده است.

سؤال: آیا در جایی این تعبیر وارد شده است که اصحاب به روایات ابن جنید عمل نمی کردند؟ زیرا شیخ در فهرست می فرماید: «و كان جيد التصنيف حسنه، إلا أنه كان يرى القول بالقياس فتركت لذلك كتبه و لم يعول عليها».[2] یعنی ایشان متروک بودن کتب ابن جنید را متذکر می شوند و ترک کتب به معنای عدم اعتناء به فتاوای ابن جنید است نه کنار گذاشتن روایات او. پاسخ: در میان سیصد کتابی که از ابن جنید نقل شده، ایشان حتما در خلال مباحث، به احادیث و روایاتی استدلال کرده است ولی برخی به جهت عمل وی بر طبق قیاس، به همین روایات هم اعتناء نکرده اند.

توقف و تردید در نقل روایات کسانیکه از حق منحرف می شدند

شاهد دیگری که مرحوم شیخ بر اهتمام و سخت گیری بزرگان ما در نقل احادیث، ذکر می کند این است که آنها پس از آنکه برخی از اشخاص از طریق حق منحرف می شدند، نسبت به اعتبار کتبی که در حال استقامت نوشته بودند، تردید و توقف می کردند. کأنّ احتمال می دادند که به نحو شرط متأخر، تقوی و عدالت متأخر هم معتبر می باشد و صرف عدالت در هنگام عمل، کفایت نمی کند. به همین جهت از امام و نائب امام درباره کتب بنی فضال و شلمغانی سؤال کردند که حضرت اجازه اخذ به روایات آنها را دادند. این توقف و تردید، نشان از شدت اهتمام و سخت گیری فوق العاده آنها در امر تنقیح اخبار دارد.[3]

مناقشه در وجه توقف مذکور در کلام شیخ

به نظر می رسد وجه توقف آنها این باشد که پس از انحراف آن اشخاص از حق، دچار این شک و تردید می شدند که شاید منحرفین، از همان ابتدا، فاقد وثاقت بودند و در تمام طول مدتی که به ظاهر استقامت داشتند، در حال تدلیس و به اصطلاح حقه بازی بودند. ولی با تصریح حضرت، مطمئن می شوند منحرفین در ابتدا مستقیم بودند و هیچ مشکلی نداشتند. این طبیعی است که انسان با دیدن انحراف اشخاص، نسبت به استقامت آنها در سابق، دچار شک و تردید شود. بنابراین خیلی روشن نیست که سؤال آنها از امام، با اعتقاد به این مطلب بوده که منحرفین، از ابتدا استقامت داشتند و سپس از طریق حق عدول کردند.

دلیل سخت گیری و شدت اهتمام در تنقیح احادیث

مرحوم شیخ در ادامه این مطلب را توضیح می دهند که سخت گیری و شدت اهتمام در تنقیح حدیث، به دو جهت بوده است: اول آنکه: یکی از مبانی دین و مذهب و اعتقاد ما، بر همین مطالبی که از معصوم می شنویم، پایه گذاری شده و تسامح در این مطالب، مساوق تسامح در اصل دین است. دوم آنکه: افراد کذّاب و دروغ گو، برخی از مطالب زندقه و کفر و جعلیات را داخل در کتب اصحاب می کردند و آنها را به عنوان روایت های معصومین علیهم السلام، تحویل شیعیان می دادند و شیعیان هم نمی فهمیدند که آن مطالب، جعلی و ساختگی بوده و از معصوم ع صادر نشده است. به عنوان نمونه، مغیرة بن سعد و چند نفر از اصحاب او – که در میان اصحاب امام باقر علیه السلام مخفی شده بودند – کتب اصحاب امام را می گرفتند و مطالب زندقه و کفر را داخل در آنها می کردند. اما بعد از زمان امام رضا علیه السلام که نسبت به این جریان ها و اتفاقات، اطلاع پیدا کردند شروع به تنقیح کتب نمودند. یعنی کتب اصحاب را به امام عرضه می کردند و ایشان بسیاری از مطالب آن را رد و برخی را هم تأیید می کرد. یعنی دیگر به طریق وجاده، اعتماد نمی کردند و در تنقیح کتب، فقط طرق سماع، قرائت و اجازه را معتبر می دانستند.

دلیل عقلی اول شیخ بر لزوم اخذ به روایات

مرحوم شیخ پس از بیان این مطالب نتیجه می گیرد که اکثر قریب به اتفاق روایات و یا لا اقل تعداد کثیری از آنها، مطابق واقع بوده و از معصوم صادر شده است. سپس با استناد به حکم عقل در صدد اثبات لزوم اخذ به روایات بر می آیند و می فرمایند: صرف علم به صدور اکثر و یا کثیری از روایات از معصوم، نمی تواند مقدمه عقلی برای اثبات لزوم اخذ به روایات باشد. آنچه که می تواند مقدمه عقلی استدلال ما قرار بگیرد، علم به صدور [حداقل] تعداد کثیری از روایات الزامی از معصوم ع است و با لحاظ توضیحات سابق، انسان نسبت به صدور کثیری از روایات الزامی از معصوم، یقین پیدا می کند. و از آنجا که اخذ به همه این روایات الزامی، برای ما مقدور نمی باشد و از طرفی نیز نمی توان همه آنها را کنارگذاشت، بنابراین اخذ به اخباری که ظن به صدور آنها داریم، برای ما حجیت عقلیه پیدا می کند.

استدلال عقلی دیگر شیخ بر لزوم اخذ به روایات

در سابق، نظر جناب شیخ در مورد حجیت اخبار مظنون، دلیل عقلی فوق به همراه مقدمات مذکوره بود ولی ایشان از این نظر عدول می کنند و استدلال دیگری را بیان می کنند و می فرمایند: حکم عقل به لزوم اخذ به احکام واقعیه اقتضا می کند که دایره علم اجمالی را وسیع تر قرار بدهیم و آن را علاوه بر اخبار مظنون الصدور، شامل اجماع منقول و شهرتی که روایت مظنون الصدوری مطابق با آن نیست و به طور کلی هر اماره دیگری غیر از اخبار بدانیم. منتها ممکن است کسی اشکال بکند که تعداد اخبار مظنون الصدور به قدری زیاد است که ما بعد از اخذ به همه آنها، دیگر یقین پیدا نمی کنیم که مقداری از احکام واقعیه در اجماع منقول و شهرت مجرّد از خبر، باقی مانده باشد. عدم علم به این مطلب، سبب انحلال علم اجمالی می شود. بنابراین، پس از اخذ به روایات مظنون الصدور، در سایر موارد مشکوک، به اصل برائت تمسک می کنیم.

جواب مرحوم شیخ از انحلال علم اجمالی

مرحوم شیخ در جواب از این اشکال، یک بیانی دارد که خیلی گویا نیست. ایشان می فرماید: در این مسأله، ما دو علم اجمالی داریم: یکی علم اجمالی صغیر که تنها مشتمل بر اخبار مظنون الصدور است و دیگری علم اجمالی کبیر که علاوه بر اخبار مظنون الصدور، شامل اجماع منقول و شهرت مجرد از خبر و سایر امارات دیگر هم می شود و با کنار گذاشتن برخی از اطراف علم اجمالی صغیر، علم اجمالی کبیر منحل نمی شود. توضیح ذلک: به طور کلی در صورتی یک شیء می تواند طرف علم اجمالی باشد که با ارتفاع آن، علم اجمالی منحل گردد. مثلا اگر اجمالا علم به نجاست یک إناء در میان چند اناء داشته باشیم، در صورتیکه با شستن یکی از أوانی، علم اجمالی ما منحل بشود، نشان می دهد که آن إناء شسته شده، یکی از اطراف علم اجمالی ما بوده ولی اگر پس از شستن آن اناء، علم اجمالی ما به نجاست احد الأوانی، همچنان باقی باشد، این امر کاشف از آن است که إناء شسته شده، طرف علم اجمالی ما نبوده است. مرحوم شیخ می فرماید: اگر ما در علم اجمالی صغیر، برخی از اخبار را کنار بگذاریم، باز هم علم اجمالی به وجود حکم واقعی در میان اخبار باقی مانده و اجماع منقول و شهرت و سایر امارات، باقی است و منحل نمی شود و این مطلب، کاشف از آن است که غیر از اخبار، سایر امارات دیگر هم طرف علم اجمالی ما قرار دارند. ایشان برای توضیح مدعای خودشان، مثالی را ذکر می کنند:

نظير ذلك: ما إذا علمنا إجمالا بوجود شياه‏ محرّمة في قطيع غنم بحيث يكون نسبته إلى كلّ بعض منها كنسبته إلى البعض الآخر [یعنی با کنار گذاشتن هر یک از آنها، علم اجمالی منحل می شود] و علمنا أيضا بوجود شياه محرّمة في خصوص طائفة خاصّة من تلك الغنم [مثلا علم اجمالی داریم که برخی از شیاه – چه ابیض و چه اسود – محرمه هستند، علاوه بر این، یک علم اجمالی دیگر نیز داریم که برخی از شیاه ابیض، محرمه هستند] بحيث لو لم يكن من الغنم إلّا هذه علم إجمالا بوجود الحرام فيها أيضا [در ادامه ایشان دلیل وجود دو علم اجمالی را بیان میفرماید] و الكاشف عن ثبوت العلم الإجماليّ في المجموع ما أشرنا إليه سابقا: من أنّه لو عزلنا من هذه الطائفة الخاصّة التي علم بوجود الحرام فيها قطعة توجب انتفاء العلم الإجماليّ فيها و ضممنا إليها مكانها باقي الغنم، حصل العلم الإجماليّ بوجود الحرام فيها أيضا.[4]

مناقشه در مثال شیخ

جناب شیخ مثال کاملی را برای مسأله مورد بحث ما ذکر نکرده اند. اگر ما پنج إناء داشته باشیم که دو تای آن چینی و سه اناء دیگر استیل باشد و یقین پیدا کنیم که یکی از این پنج اناء خونی شده و از طرف دیگر، علم پیدا کنیم که یکی از سه اناء استیل، اصابه به بول کرده است. در این صورت اگر یکی از سه اناء استیل را تطهیر کنیم، هم علم اجمالی به نجاست احد الاوانی بالبول از بین می رود و هم علم اجمالی به نجاست احد الاوانی بالدم زائل میگردد. یعنی در این مثال، ما دو علم اجمالی نداریم در حالیکه ادعای مرحوم شیخ این است که آن علم اجمالی کبیر، محفوظ می ماند. فلذا مثال صحیح آن است که بگوییم: ما یقین داریم در میان این پنج اناء، دو تای آنها خونی شده و از طرف دیگر، علم داریم که یکی از سه اناء استیل، اصابه به بول کرده است. بنابراین احتمال دارد، آن دو اناء خونی، هر دو در طرف اوانی استیل باشد، ممکن است فقط دو اناء چینی خونی شده باشد و این احتمال هم وجود دارد که یک اناء چینی و یک اناء استیل، اصابه به خون کرده باشد. در این مثال، با شستن یکی از سه اناء استیل، علم اجمالی به اینکه یکی از آنها اصابه به بول کرده، از بین می رود ولی علم اجمالی به اینکه یکی از پنج اناء، خونی شده، از بین نمی رود. بنابراین مثالی که باید در این بحث مطرح شود لازم است به گونه ای باشد که عدد معلوم بالاجمال در علم اجمالی کبیر بیشتر از عدد معلوم بالاجمال در علم اجمالی صغیر باشد. و الا در صورت تطابق این دو عدد، با زوال علم اجمالی صغیر، علم اجمالی کبیر هم از بین می رود. این قیدی است که مراد مرحوم شیخ بوده ولی آن را در مثال خود، بیان نفرموده است. خلاصه آنکه، جناب شیخ مدعی است که عدد احکام الزامی معلوم بالاجمال در علم اجمالی کبیر، بیشتر از عدد احکام الزامی معلوم بالاجمال در علم اجمالی صغیر می باشد و به همین جهت، با خروج بعضی از اطراف علم اجمالی صغیر، علم اجمالی کبیر منحل نمی شود. بنابراین نمی توان دایره حجیت را منحصر در اخبار دانست.