وطي در دبر – ادله ي قول به جواز – يونس ابن عمار – روايات مجوزه – جمع بين روايات
بسم الله الرحمن الرحيم
78/7/11
وطي در دبر – ادله ي قول به جواز – يونس ابن عمار – روايات مجوزه – جمع بين روايات
خلاصه درس قبل و اين جلسه:
در جلسه قبل بررسي رواياتي را كه بر جواز وطي در دبر دلالت ميكرد، آغاز كرديم، در اين جلسه به بررسي چند روايت ديگر (روايت يونس بن عمّار ـ مرسله علي بن الحكم ـ مرسله ابن أبي يعفور) پرداخته و نيز با اشاره به روايات باب حيض از جواز وطي در دبر در باب حيض، جواز اين عمل را در حال عادي نتيجه ميگيريم، در ادامه به نقل صحيحه عمر بن خلاّد كه دليل بر حرمت دانسته شده و كيفيت جمع بين آن و بين ساير روايات پرداخته، درباره اين ضابطه كه «دو خبر متعارض در صورتي داراي جمع عرفي هستند كه اگر متصل به هم باشند، يكي قرينه بر ديگري تلقي شده» بحث كرده ناتمامي آن را اثبات ميكنيم، در ادامه درباره نسبت روايات مجوزه با آيه قرآن سخن گفته و نيز به بررسي نقلهاي مختلف روايت ابن أبي يعفور پرداخته و خواهيم گفت كه نميتوان قيد «اذا رضيت» را كه تنها در يكي از اين نقلها آمده، معتبر دانست.
الف) روايت يونس بن عمّار :
1 ) متن روايت:
«محمد بن احمد بن يحيي عن أبي اسحاق عن عثمان بن عيسي عن يونس بن عمار قال قلت لابي عبدالله أو لابي الحسن عليه السلام : اني ربما اتيت الجارية من خلفها ـ يعني دبرها ـ و نذرت فجعلت علي نفسي ان عدت الي امرأة هكذا فعلّي صدقة درهم و قد ثقل ذلك علي. قال ليس عليك شيء و ذلك لك[1]».
2 ) بحث سندي:
در سند روايت ابو اسحاق واقع شده كه مراد از آن، ابراهيم بن هاشم قمي است كه محمد بن احمد بن يحيي فراوان از وي روايت دارد، و گاه از وي به كنيه ابو اسحاق يا ابو اسحاق ابراهيم بن هاشم[2] روايت ميكند، و ابو اسحاق از عثمان بن عيسي بسيار روايت ميكند. در وثاقت و جلالت ابراهيم بن هاشم بحثي نيست.
عثمان بن عيسي ثقه است ولي از رؤساي واقفه بوده و برخي عدول او را از مذهب وقف نقل كردهاند، و بهرحال چون زمان نقل ابراهيم بن هاشم از وي معلوم نيست و ممكن است در زمان وقف، روايت را از او شنيده باشد، روايات وي در حكم موثقه است، زيرا نتيجه تابع اخسّ مقدمتين است و با احتمال واقفي بودن راوي، روايت موثقه بشمار ميرود نه صحيحه.
البته اگر عدول وي از مذهب وقف ثابت ميگرديد، ممكن بود با تقريبي صحت روايت وي را اثبات كنيم، تقريب اين است كه كسي كه از وقف ـ مثلاً ـ عدول ميكند و به مذهب حق ميپيوندد، اگر در رواياتي كه سابقاً در زمان انحراف خود روايت كرده، اشكالي ميديد، ميبايست آنها را رد ميكرد، و از عدم رد وي، امضاي روايات سابق استفاده ميشود. در نتيجه كأنّه روايت سابق را در زمان امامي بودن هم نقل كرده است.
ولي در اين تقريب اشكالي است كه الان مجال ذكر آن نيست، و بهرحال اصل عدول عثمان بن عيسي از مذهب وقف هم ثابت نيست. بنابر اين، تقريب بالا، بر فرض صحت، موضوع ندارد.
تنها اشكالي كه در سند باقي ميماند، درباره يونس بن عمار است كه مرحوم آقاي خوئي ره ظاهراً از اين جهت، روايت را معتبر نميدانند ولي، براي اثبات وثاقت يونس بن عمار از چند راه ميتوان ياري جست:
راه اول: رواية ابن أبي عمير از وي، ما مشايخ ابن أبي عمير را ثقه ميدانيم.
راه دوم: روايت بزرگاني چون عثمان بن عيسي، يونس بن عبد الرحمن كه مؤيّد وثاقت يونس بن عمار است.
راه سوم: عبارت نجاشي در ترجمه اسحاق بن عمار برادر يونس بن عمار، نجاشي در ترجمه اسحاق بن عمار مينويسد : «شيخ من اصحابنا ثقة و اخوته يونس و يوسف و قيس و اسماعيل و هو في بيت كبير من الشيعة» از دو قطعه اين عبارت ميشود در اين بحث استفاده كرد : يكي عبارت آخر كه بزرگي بيت اسحاق بن عمار مشعر به وثاقت و اعتبار وي است، و ديگري از صدر عبارت، در توضيح اين عبارت توجه به نكتهاي ضروري است كه نجاشي عطف بر ضمير مرفوع متصل را بدون فاصله هم جايز ميداند، مثلاً در برخي تراجم گفته است «ثقة واخواه أيضا» يا «كان وجهاً من وجوه اصحابنا و ابوه و عمومته و …» در عبارت فوق هم بعيد نيست كه «واخوته» عطف بر ضمير مستتر در ثقة باشد[3]، بنابر اين توثيق نجاشي نسبت به يونس بن عمار هم استفاده ميگردد.
با توجه به آنچه گفته شد در وثاقت يونس بن عمار ترديدي بر جاي نميماند، بنابر اين روايت در حكم موثقه است.
3 ) بحث متني (نقل و بررسي كلام مرحوم آقاي خوئي ره):
مرحوم آقاي خوئي در اينجا ميفرمايند كه اين روايت ـ صرف نظر از ضعف سند ـ از جهت متن، مقطوع البطلان است، زيرا وطي در دبر لااقل مكروه است، و ترك مكروه راجح است، پس وجهي ندارد كه نذر منعقد نشود.
ولي كلام ايشان از چند جهت ناتمام است:
اولاً: معلوم نيست كه روايت به لفظ «نذرت» باشد، چون در اينجا اختلاف نسخه وجود دارد، در تهذيب به لفظ «نذرت»[4] ميباشد، ولي در استبصار عبارت متن به جاي اين كلمه «تفززت»[5] است. و در حاشيه از برخي نسخ : «تقززت» ـ با قاف ـ نقل كرده كه ميتواند صحيح باشد، در صحاح آمده : «التقزز : التنطّس و التباعد من الدنس» بنابر اين معناي عبارت اين ميشود كه من از اين كار پليد كناره گرفتم[6]، و در نتيجه با خودم تعهد كردم كه اين كار را نكنم و همين امر منشأ سؤال شده است، زيرا نفس گفتن «علي كذا» اين ترديد را ايجاد ميكند كه اين تعهد لازم الوفا است يا خير؟ و از همين جهت در روايت تأكيد نشده كه حتماً بايد «لله علي» گفته شود تا عمل به آن كار لازم گردد[7].
ثانياً: اگر نسخه «نذرت» هم صحيح باشد، معلوم نيست كه مراد، نذر مصطلح شرعي باشد كه كاري را براي خدا قرار داده باشد، بلكه ممكن است به همان معناي لغوي نذر كه مطلق تعهد است، باشد كه در نتيجه اثري بر آن بار نميشود[8].
ثالثاً: كراهت وطي در دبر چندان مسلم نيست، بلكه سيد مرتضي دعواي اجماع بر عدم حرمت و عدم كراهت نموده ـ چنانچه گذشت ـ و ممكن است در ادلهاي كه بر كراهت اين كار ذكر شده، خدشه نمود. و اين امر وابسته به كيفيت جمع بين ادله متعارضه در اين باب است. توضيح اندكي در اين باره در ادامه خواهيم داد، و تفصيل بحث را به جلسات آينده وامينهيم.
4 ) توضيح در باره ادله كراهت:
در باره كراهتِ اين كار چند دليل ميتوان مطرح كرد :
دليل اول: «انا لا نفعل ذلك» در صحيحه صفوان[9] و نيز مرفوعه ابن ابي يعفور[10] متضمن نهي حضرت نسبت به اهل و خواص اصحاب خود «ما احب ان تفعله»، كه در جلسه گذشته گفتيم كه اين دليل ناتمام است (همچنانكه صاحب حدائق هم اشاره كرده) و دليل بر حرمت ذاتي عمومي نميكند، چون قضيه، قضيه شخصيه است و ميتواند منشأ نهي و ترك اين كار، لطمه حيثيتي باشد كه از اين كار به انسان ميخورد، چون در عرف آن زمان اين كار ناپسنديده بوده از افراد با شرافت سر نميزده است، بخصوص با توجه به مبتلا بودن اصحاب ائمه با عامّه مسأله حادتر ميگردد، چون مشهور عامه اين كار را حرام ميدانستند، چه بسا ارتكاب اين عمل باعث تمسخر عامه شده و اذيت و آزار آنها را در پي داشته، بلكه ممكن بوده مسأله شكايت به دادگاه هم مطرح شود كه باعث آبروريزي ميگردد، در زمان كنوني هم شنيده شده كه شكايتهايي از اين موضوع در دادگاهها از سوي زنان طرح ميشود، ممكن است در آن زمان هم همين مسائل اتفاق ميافتاده و مشكله ايجاد ميكرده است، خلاصه از اين گونه خطابات شخصي نميتوان كراهت ذاتي آن هم به نحو عموم استفاده كرد.
بعلاوه در مورد نقل ابن أبي يعفور ميتوان گفت :
اولاً: اين نقل مرسله است و از جهت سندي معتبر نيست[11].
ثانياً: خطاب شخصي است و از آن حكم عمومي استفاده نميشود. ابن أبي يعفور خود از خواص اصحاب امام عليه السلام ميباشد و شخصيتي در ميان طائفه داشته[12] و به طور طبيعي امام عليه السلام اين گونه افراد را نهي ميكرده است.
بنابر اين كراهت وطي در دبر چندان مسلم نيست تا دليل قطعي بر انعقاد نذر به ترك آن تلقي شده، روايت يونس بن عمار را مقطوع البطلان بگرداند.
دليل دوم: جمع عرفي بين ادله ناهيه و ادله مجوزّه به وسيله حمل ادله ناهيه بر كراهت ميباشد، ولي ممكن است چنين جمع عرفي پذيرفته نباشد و بلكه مثلاً روايات ناهيه حمل بر تقيه گردد كه بررسي آن را در جلسات آينده خواهيم آورد. صاحب حدائق هم اين اشكال را طرح ميكند كه اگر ما ادله ناهيه را حمل به تقيه كنيم، ديگر چه دليلي بر كراهت برجاي خواهد ماند؟[13] و سپس خود به مرفوعه ابن أبي عمير تمسك ميكند.
دليل سوم: اجماع بر مبغوضيت وطي در دبر
ولي به نظر ميرسد كه چنين اجماعي در مسأله نباشد. بلكه ظاهر كلام سيد مرتضي ادعاي اجماع بر عدم حرمت و كراهت است. نقل اجماع سيد مرتضي، هر چند قطعي البطلان است لكن لااقل حكايت از فتواي خود او و جمعي از اماميه ميكند و اجماع بر مبغوضيت را ابطال مينمايد.
5 ) اشكالي ديگر بر كلام مرحوم آقاي خوئي ره و نقد آن:
برخي از دوستان اشكال ديگري را مطرح ميكردند كه در روايت يونس بن عمار آمده «وقد ثقل ذلك علي»، از اين تعبير استفاده ميشود كه مسأله براي او حرجي بوده، وقتي اين كار حرجي شد، به طور طبيعي با عنايت به ادله نفي حرج ميتوان عدم انعقاد نذر را توجيه كرد.
ولي اين اشكال وارد نيست، زيرا هر چند حرج رافع بسياري از احكام است ولي از روايات استفاده ميگردد كه رافع لزوم وفاي به نذر نيست، بلكه اگر كسي امر حرجي را نذر كند، واجب الوفا است، مثلاً در روايات نذر احرام، اين روايت وجود دارد : «عن أبي بصير عن أبي عبدالله عليه السلام قال سمعته يقول لو أن عبداً انعم الله عليه نعمة أو ابتلاه بلية فعافاه من تلك البلية فجعل علي نفسه أن يحرم بخراسان كان عليه أن يتم[14]»
در زمان سابق از خراسان تا مكه چند ماه طول ميكشيده است و مُحرم بودن در اين مدت از مصاديق روشن حرج است، ولي در اين روايت بر لزوم عمل بدان تأكيد شده، شارع مقدس ميفرمايد اگر خود شخص اقدام به حرج كند و آن را تعهد كند، بايد به تعهد خود عمل كند، البته اگر نفس عمل ذاتاً مرجوح باشد، مسأله ديگري است ولي اگر ساير شرايط نذر موجود باشد حرجي بودن مانع از لزوم عمل به نذر نميگردد. نظير اين كلام را علما در باب ضرر هم گفتهاند كه اگر كسي با علم و عمد دست به معاملهاي بزند كه ضرري است ديگر خيار فسخ وجود ندارد چون خود مكلف با اختيار خود اقدام به ضرر كرده است.[15]
ب) مرسله علي بن الحكم:
1 ) متن روايت:
«محمد بن أحمد بن يحيي عن أحمد بن محمد عن علي بن الحكم، عن رجل عن أبي عبدالله عليه السلام قال : اذا أتي الرجل المرأة في الدبر و هي صائمة لم ينقض صومها وليس عليها غسل»[16]
2 ) توضيحي درباره روايت:
در سند روايت «عن رجل» واقع است بنابر اين روايت مرسله است و قابل استناد نيست، در تقريرات مرحوم آقاي خوئي اين عبارت ساقط شده ولي از توضيحي كه در باره ضعف سند روايت دادهاند، معلوم ميگردد كه اين عبارت از قلم مقرّر سقط شده است.
در متن روايت هم كلمه «لم ينقض» هم ميتواند به صيغه معلوم قرائت شود كه ضمير مستتر در آن به «اتيان الرجل في الدبر» باز ميگردد و «صومها» مفعول آن خواهد بود، و هم ميتواند به صيغه مجهول باشد و «صومها» نائب فاعل آن.
3 ) اشكال مرحوم آقاي خوئي (قدس سره) و بررسي آن:
مرحوم آقاي خوئي علاوه بر اشكالِ ارسال، مضمون روايت را هم مقطوع البطلان ميدانند زيرا احدي از مسلمين بدان قائل نيستند.
ولي اين بيان ايشان درست نيست[17]، زيرا در خبر دو حكم ذكر شده : يكي عدم لزوم غسل و ديگري عدم بطلان صوم. در مورد عدم لزوم غسل هيچ گونه اجماعي در مسأله نيست، بلكه شيخ طوسي خود در تهذيبين به اين مضمون فتوا داده است. ايشان در تهذيب[18] تنها در جماع در فرج قائل به غسل است و جماع در غير فرج را موجب غسل نميداند. و براي اثبات اين امر رواياتي از جمله مرفوعه برقي عن أبي عبدالله عليهم السلام را ذكر ميكند: «اذا أتي الرجل المرأة في دبرها فلم ينزل فلا غسل عليهما، فان انزل فعليه الغسل ولا غسل عليها»، همين روايت را نيز در استبصار به همراه چند روايت آورده و در ذيل آن روايت مرسله حفص بن سوقة عمن اخبره عن أبي عبدالله عليه السلام عن رجل يأتي اهله من خلفها قال هو أحد المأتيين فيه الغسل[19]» را غير قابل قبول دانسته و بدان عمل نميكند و احتمال تقيه را در مورد آن مطرح ميسازد[20].
در باره ساير كتابها فحصي انجام نگرفت، زيرا همين مقدار در اثبات عدم اجماع در مسأله كفايت ميكرد.
در مورد عدم بطلان صوم هم مسأله از قطعيات نيست، محقق در شرايع بطلان صوم را «علي الاظهر» دانسته، شيخ طوسي هم در مبسوط ميگويد : «يجب القضاء و الكفارة بالجماع في الفرج، انزل أم لم تنزل، سواء كان قبلاً أم دبراً فرج امرأة أو غلام أو ميتة أو بهيمة وعلي كل حال، علي الظاهر من المذهب و قد روي انّ الوطيء في الدبر لا يوجب نقض الصوم الاّ اذا انزل معه وانّ المفعول به لا ينقض صومه بحال والاحوط الاول[21]» اين عبارت از نوعي ترديد در مسأله حكايت ميكند. ابن ادريس ميگويد : «لما وقفت علي كلامه (اي كلام الشيخ في اثبات القضاء والكفارة في الوطي دبراً في شهر رمضان) كثر تعّجبي والذي دفع به الكفارة به يدفع القضاء، مع قوله لا نص لاصحابنا فيه» واذا لم يكن فيه نص مع قولهم «اسكتوا كما سكت الله» فقد كلفه القضاء من غير دليل و أي مذهب لنا يقتضي وجوب القضاء، بل اصول المذهب تقتضي نفيه و هي برائة الذمّة والخبر المجمع عليه …»[22]
پس اشكالي از ناحيه مقطوع البطلان بودن مضمون روايت در كار نيست، بلكه اشكال روايت تنها ارسال است، ولي روايت بر جواز وطي در دبر دلالت ندارد، و تقريب روشني براي آن وجود ندارد مگر ادعا شود كه جماع محرم قطعاً ناقض صوم است و از آنجا كه در اينجا حكم به عدم نقض صوم شده كاشف از جواز عمل است، ولي اثبات اين ادعا دشوار است، و روايت تنها به عنوان مؤيّدي بر جواز ميتواند تلقي گردد.
ج) ساير روايات مجوّزه :
يكي از ادله جواز وطي در دبر در حال عادي روايات بسياري است كه اين كار را در حال حيض مجاز دانسته است.
1 ) اصل استدلال به روايات باب حيض:
اين روايات مستفيض بوده و اطمينان به صدور برخي از آنها حاصل است و نياز به مراجعه تفصيلي به سند آنها نيست، علاوه بر اين كه برخي از اسناد آنها صحيحه است، چنانچه خواهد آمد، اگر وطي در دبر در حال حيض جايز باشد بي ترديد بالاولوية والاجماع در حال عادي هم جايز خواهد بود، زيرا هيچ كس قائل به اين نيست كه در حال عادي وطي در دبر حرام است ولي در حال حيض جايز ميگردد.
ان قلت: نميتوان در مسأله اولويتي قائل شد، چه ممكن است وطي در دبر در حال عادي حرام باشد ولي در حال حيض چون زن از وطي در قُبل محروم است، به عنوان بدل، وطي در دبر اجازه داده شده باشد.
قلت: اين مطلب در جاي خود صحيح است. ولي اجماع مسلم بين فريقين چنين است كه در حال حيض امري كه ذاتاً جايز نبوده، مجاز ميگردد، خصوصاً با توجه به امر به اعتزال كه در اين حال صادر شده، بلكه در برخي از امم سابقه اعتزال كامل صورت ميپذيرفته ولي اسلام آنرا محدود ساخته است، در اين فضاي فكري بسيار مستبعد است كه چيزي كه مرد ذاتاً بايد از آن اجتناب كند، در حال حيض مجاز گردد.
البته اين روايات مجوزه باب حيض با روايات ناهيه در همان باب، متعارض است كه ميبايست حمل به كراهت يا حمل به تقيه شود كه نياز به تفصيل بحث در اين زمينه نيست.
حال ما به عنوان نمونه يك روايت از روايات مجوزه را كه سند آن تمام است ذكر ميكنيم.
2 ) متن موثقه هشام بن سالم:
وبهذا الاسناد[23] عن علي بن الحسن عن محمد بن عبدالله بن زراره عن محمد بن أبي عمير عن هشام بن سالم عن أبي عبدالله عليه السلام في الرجل يأتي المرأة فيما دون الفرج و هي حائض قائل لا بأس اذا اجتنب ذلك الموضع.
مراد از «بهذا الاسناد» در اين سند چنين است : «ما اخبرني به جماعة عن أبي محمد هارون بن موسي عن أبي العبّاس احمد بن محمد بن سعيد عن علي بن الحسن بن فضال، وأخبرني أيضاً أحمد بن عبدون عن علي بن محمد بن الزبير عن علي بن الحسن بن فضال
3 ) بحث سندي در روايت بالا:
در روايت بالا در قسمتي از سند كه ذكر شده، بحثي در صحت سند نيست، تنها در باره محمد بن عبدالله بن زراره ممكن است مناقشه گردد. ولي درباره وي گفته شده : كان والله محمد بن عبدالله]بن زرارة[ أصدق عندي لهجة من أحمد بن الحسن]بن علي بن فضّال[ فانّه رجل فاضل ديّن[24].
از دو قطعه اين عبارت وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره استفاده ميشود : يكي از كلمه «اصدق لهجة» با عنايت به اين كه احمد بن الحسن بن فضال توثيق صريح دارد و در وثاقت وي بحثي نيست، ديگر از كلمه «ديّن»، كسي كه دروغگو باشد نميتواند ديندار و متدين بشمار آيد.
نكته ديگري كه دليل وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره ميباشد، اكتثار رواية علي بن الحسن بن فضال از وي ميباشد[25]، اكثار روايت علي بن الحسن بن فضال با عنايت به جمله نجاشي در ترجمه وي «قلّما روي عن ضعيف»[26] دليل بر وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره ميباشد[27].
درباره قسمت نخست سند، اين سند از دو طريق مجزا به علي بن الحسن بن فضال ميرسد، در اعتبار طريق اول ترديدي نيست، هارون بن موسي تلعكبري از اجلاي ثقات و احمد بن محمد بن سعيد معروف به ابن عقده، زيدي ثقة است، «جماعة من أصحابنا» هم كه در اول سند است، قطعاً معتبر است، زيرا بسيار مستبعد است كه تمام اين جماعت از غير ثقات باشند ولااقل بايد فرد ثقهاي در اين جماعت باشد[28]، از سوي ديگر وقتي جماعتي مطلبي را نقل ميكنند، خود باعث اطمينان به صدور آن ميباشد.
در طريق دوم كه با احمد بن عبدون آغاز ميشود، علي بن محمد بن الزبير واقع است كه بنابر تحقيق ثقه ميباشد و بر فرض كه وثاقت وي ثابت نگردد، اعتبار طريق اول كافي است[29].
د) روايت محرّمه (صحيحه معمر بن خلاّد):
1 ) متن روايت:
«احمد بن محمد بن عيسي عن معمّر بن خلاد قال قال ابوالحسن عليه السلام اي شيء يقولون في اتيان النساء في اعجازهن؟ قلت انّه بلغني انّ اهل المدينة لا يرون به بأسا، فقال : ان اليهود كانت تقول اذا أتي الرجل المرأة في خلفها، خرج الولد احول. فانزل الله عزّ وجلّ (نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنّي شئتم من خلف أو قدام خلافاً لقول اليهود ولم يعنَ في ادبارهن»
2 ) تذكري درباره متن روايت:
اين روايت دوبار در تهذيب ذكر شده، يك بار با سندي كه ذكر كرديم كه با همين سند در استبصار هم آمده است[30] و متن روايت همان گونهاي است كه نقل كرديم ولي روايت بار ديگر با سند ديگري در تهذيب ذكر شده[31]، ولي به جاي «اهل المدينة» اهل الكتاب ذكر شده است كه بايد ناصحيح باشد، زيرا در ذيل روايت حضرت به تفسير آيه قرآن و بيان اشتباهي كه در فهم آن مرتكب شدهاند، پرداختهاند كه نميتواند ناظر به كلام اهل كتاب باشد، بلكه بايد ناظر به كلام اهل مدينه باشد، و مراد مالك و اصحاب وي ميباشند كه وطي در دبر را جايز دانسته و به همين آيه هم براي جواز تمسّك جستهاند.
3 ) كلام مرحوم آقاي خوئي ـ قدس سره ـ:
مرحوم آقاي خوئي ميفرمايند در اين روايت امام عليه السلام قول اهل مدينه را كه درباره وطي در دبر گفته بودند : «لا بأس» رد ميكند، در نتيجه امام عليه السلام اثبات بأس در اين كار نموده كه معناي آن حرمت ميباشد، پس اين روايت با روايت متقدّم كه جواز اين كار را ثابت ميكند، متعارض است، و اين دو دسته جمع عرفي ندارند و نميتوان رواية معمر بن خلاّد را حمل بر كراهت كرد، زيرا ميزان براي جمع عرفي اين است كه دو روايت را بتوان با هم در يك جمله جمع كرد و تناقض و تهافت فهميده نشود، و اين ملاك در مقام موجود نيست زيرا نميتوان «لا بأس به» و «به بأس» را در يك جمله جمع نمود، بنابر اين پس از عدم امكان جمع عرفي بايد به كتاب مراجعه نمود به مقتضاي آيه شريفه «فأتوهن مما امركم الله» حكم به حرمت نمود، ولي در مقام راه حل ديگري وجود دارد كه تعارض را برطرف ميسازد و رجوع به كتاب را منتفي ميكند و آن صحيحه ابن أبي يعفور است كه تفصيل بين صورت رضا و عدم رضاي زن داده است، اين روايت شاهد جمع دو دسته روايات متعارض ميباشد، بنابر اين مشكل تعارض برطرف ميگردد.
حاصل كلام ايشان 4 نكته است :
نكته اول: از روايت معمر بن خلاّد حرمت وطي در دبر استفاده ميشود.
نكته دوم: ميزان جمع عرفي بين دو روايت، امكان جمع نمودن آنها در يك كلام است (و اين ميزان در روايت ما وجود ندارد).
نكته سوم: اگر نتوانيم روايات را جمع كنيم بايد به كتاب خدا مراجعه و حكم به حرمت كنيم.
نكته چهارم: صحيحه ابن أبي يعفور شاهد جمع اين دو دسته روايات است.
نكته اول فرمايش ايشان صحيح به نظر ميرسد. ولي هيچ يك از سه نكته ديگر صحيح نيست چنانچه ذيلاً خواهد آمد.
4 ) نقد نكته دوم در كلام مرحوم آقاي خوئي (ميزان در جمع عرفي):
ايشان ميفرمايند كه براي جمع عرفي بايد دو روايت را با هم متصل ساخت، اگر يكي جنبه قرينيت براي ديگري پيدا كرد (مانند «رأيت اسداً يرمي» كه كلمه يرمي مراد از اسد را تعيين ميكند و آن را به معناي رجل شجاع تفسير مينمايد) جمع عرفي صحيح است ولي اگر با جمع آن دو، تعارض صدر و ذيل پيش آمد، جمع عرفي ناتمام است، اين ملاك را ايشان در اينجا و در بحثهاي بسيار ديگر ذكر كردهاند و در ذهنم ميباشد كه در بيانات مرحوم محقق حلي «ره» اين كلام را ديدهام ولي اكنون محل آن را نميدانم، ولي ما مكرّر عرض كردهايم كه اين مبنا، مبناي درستي نيست، زيرا گاه دو كلام در دو موقف گفته ميشود كه هر يك در جاي خود صحيح است و هيچ گونه تهافت و تعارضي بين آن دو وجود ندارد، ولي نميتوان آن دو را در يك كلام جمع نمود، چون كلام واحد، دو موقف مختلف نميپذيرد.
براي روشن شدن بحث به ذكر دو مثال ميپردازيم :
مثال اول: گاه در مقام برشمردن محققان طراز اول و شخصيات برجسته علمي در مورد يك نفر ميگوييم : او بي سواد است، معناي اين جمله اين است كه در جايي كه از بزرگان علم سخن گفته ميشود، شخصِ كم سواد، به حساب نميآيد و بي سواد تلقي ميشود، ولي گاه مثلاً ميخواهيم نوشتهاي را بخوانيم، چند نفر بيسواد كه سواد خواندن و نوشتن هم ندارند، حاضر هستند، در اينجا ممكن است بگوييم كه همان شخص مورد نظر باسواد است، مقصود اين است كه ميتواند نوشته را بخواند، ما در اينجا در دو جا، يك بار سواد را براي اين شخص اثبات كردهايم و يك بار نفي، ولي اين دو با هم تنافي ندارد، هر چند نميتوان اين دو جمله را در يك جمله جمع نمود و گفت : «فلاني بي سواد است و با سواد است»، زيرا كلام واحد دو موقف مختلف نميتواند داشته باشد.
مثال دوم: گاه در جايي گفته ميشود كه خلف وعده ـ مثلاً ـ جايز نيست، ولي در جايي ديگر گفته ميشود، خلف وعده جايز است، اين دو جمله اگر در دو جايگاه صادر شده باشد، با هم تنافي ندارند. چون در جايگاه احكام اخلاقي و آداب اجتماعي ميتوان خلف وعده را حرام دانست، ولي در جايگاه احكام فقهي و حقوقي، ميتوان خلف وعده را جايز بشمار آورد ولي در كلام واحد چون نميتوان هم در جايگاه بيان حكم اخلاقي و هم در جايگاه بيان حكم حقوقي، بود، جمع بين دو جمله در يك كلام مستلزم تهافت و تعارض صدر و ذيل ميباشد. بنابر اين گاه عرف دو كلام را ميبيند كه يكي نافي و ديگري مثبت است با قائل شدن به اختلاف موقف و جايگاه متكلم، تعارض بدوي آن دو را منتفي ميسازد با اينكه در يك كلام واحد قابل جمع نيستند.
با ذكر مثالي از آيات شريفه بحث را روشنتر ميكنيم، در همين بحث نكاح در هنگام طرح روايات تعدد زوجات گفتيم كه برخي در آيات قرآني ادعاي تناقض نمودهاند، زيرا از يك طرف در آيه شريفه تعدد زوجات ميخوانيم : (فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثني و ثلاث و رباع õ وان خفتم أن لا تعدلوا فواحدة) از اين آيه استفاده ميشود كه گاهي انسان ميتواند در مورد زنان خود به عدالت رفتار كند، در اين فرض مجاز است، همسران متعدد برگزيند وگرنه تنها يك زن ميتواند انتخاب كند، از سوي ديگر در آيه ديگر ميخوانيم : (ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم …) در اين آيه با حرف لن كه براي نفي ابد است، امكان عدالت در ميان زنان صريحاً نفي شده است، بنابر اين دو آيه فوق با هم متناقض ميباشند. ما عرض كرديم كه اين سؤال از امام عليه السلام صورت گرفته، حضرت در پاسخ فرمودهاند كه هر يك از دو آيه به جهتي مربوط است كه آيه ديگر بدان ناظر نيست، عدالت كه به معناي مساوات است در آيه نخست، از نظر قوانين حقوقي و وظائفي كه بر عهده شوهر نهاده شده از قبيل كسوه و نفقه و حق مضاجعت و مانند آن است كه در شرع تعيين شده، اگر انسان احساس كند كه تمام يا برخي از اين حقوق را نميتواند رعايت كند نميتواند زنان متعدد داشته باشد، وگرنه ميتواند. ولي عدالت در آيه دوم مربوط به مساوات از نظر محبت قلبي است كه مرد تمام زنان خود را يكسان دوست داشته باشد، آيه قرآن تأكيد ميكند كه مساوات در محبت قلبي در اختيار شما نيست، بلكه امري است خدادادي، و نبايد براي رسيدن به آن تلاش بيهوده كنيد.
پس هر دو آيه در جاي خود صحيح است، ولي نميتوان اين دو را كنار هم قرار داد و گفت : «فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثني و ثلاث و رباع و ان خفتم أن لا تعدلوا فواحدة ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم» عرف صدر و ذيل را با هم ناسازگار ميبيند، با اين كه هر دو اگر در دو جاي مختلف گفته شود، هيچ تنافي ندارند.
بنابر اين ملاك كه چون «لا بأس» و «فيه بأس» را نميتوان در يك كلام جمع كرد، بنابر اين جمع عرفي ممكن نيست و بايد به اخبار علاجيه رجوع كرد و در نتيجه مثلاً به آيات قرآن تمسك جست، ناتمام است.
5 ) نقد نكته سوم در كلام مرحوم آقاي خوئي (قرآن، مرجّح اخبار ناهيه است):
ايشان از آيه «فأتوهن من حيث امركم الله» حرمت وطي در دبر را استفاده كردهاند، ما در باره معناي «من حيث امركم الله» پيشتر سخن گفتيم و در جلسات بعد بيشتر سخن خواهيم گفت كه آيا معناي اين جمله «من القبل» است يا ربطي به آن ندارد، حال اين جهت را مفروض ميگيريم، با اين فرض كه مراد از «من حيث امركم الله» آن گونه باشد كه مرحوم آقاي خوئي فرمودهاند، ولي استفاده حرمت از آيه بر پايه مفهوم استوار است، مرحوم آقاي خوئي تصريح ميكند كه از قيود، مفهوم به نحو سالبه كليه استفاده نميشود، بلكه تنها اين مطلب استفاده ميشود كه حكم بر روي طبيعي نرفته، و مفهوم، قضيه سالبه جزئيه ميباشد، پس از آيه شريفه استفاده ميشود كه چنين نيست كه اتيان در غير فرج به طور كلي جايز باشد و اين امر هم با اين ميسازد كه اصلاً اتيان در دبر مطلقاً جايز نباشد يا اين كه در اتيان در دبر تفصيلي در كار باشد، بنابر اين اگر ما بگوييم كه اتيان در دبر در فرض رضايت زن جايز و در فرض كراهت زن حرام است، هيچگونه تنافي با آيه ندارد. زيرا آيه در مقام سلب كلي نيست، بنابر اين قدر متيقن از حرمت آيه، حرمت در فرض عدم رضايت زن ـ مثلاً ـ ميباشد، و آيه در باره فرض رضايت زن ساكت است، در نتيجه در اين مورد نميتوان به آيه تمسك كرد، بلكه بايد به اصول مراجعه كرد، آقاي خوئي و ديگر بزرگان در موارد شك، قائل به اصالت البرائه هستند ـ چنانچه گذشت ـ پس در اين مورد بايد به اباحه حكم داد نه به حرمت، پس از آيه شريفه نميتوان حرمت مطلق وطي در دبر را استفاده كرد تا مرجّح رواياتي باشد كه به نحو مطلق اين كار را حرام دانسته است.
6 ) نقد نكته چهارم در كلام مرحوم آقاي خوئي (شاهد جمع بودن صحيحه ابن ابي يعفور):
پيش از پرداختن به اصل نقد، اشاره به مشرب مرحوم آقاي بروجردي ره مفيد است كه ديگران بدان توجه داشته و بر طبق آن عمل نميكردند، مرحوم آقاي بروجردي در بسياري اوقات، وقتي با دو يا چند نقل نزديك به هم كه از يك راوي نقل شده، برخورد ميكردند؛ ميفرمودند كه اينها روايت واحده است و به توسط نقل به معنا، تفاوتهاي اندكي پيدا كرده و كم و زياد شده است. اگر روايات متعدد باشد بحثهاي اصولي همچون اطلاق و تقييد موضوع مييابد، ولي اگر روايات واحد باشد، اين بحثها پيش نميآيد، زيرا در جايي كه دو روايت باشد، ميتوان گفت كه يك روايت كه از امام عليه السلام صادر شده، روايت ديگر را تقييد ميزند ولي در جايي كه هر دو در واقع يك روايت باشند و ندانيم كه «ما صدر» به نحو مطلق بوده يا مقيد؟ قهراً نميتوان روايت مقيد را قرينه براي روايت مطلق قرار داد بلكه گونه ديگر از بحث بايد طرح شود كه در آينده بدان اشاره خواهيم كرد.
حال پس از ذكر اين مقدمه به بحث خود باز ميگرديم، در اين بحث صحيحه به چهار طريق از ابن أبي يعفور نقل شده[32] كه از امام صادق عليه السلام از اين مسأله پرسش نمود و امام عليه السلام پاسخ دادهاند، در اين طرق تنها در يكي قيد «اذا رضيت» آمده و در ساير نقلها اين قيد نيامده، البته تمام اين نقلهايي كه از اين قيد خالي است، معتبر نيست ولي يكي از آنها معتبر است و دو نقل ديگرِ غيرمعتبر هم، مؤيد آن است كه اين قيد در آنها نيست، پس ثبوت اين قيد مشكوك بوده نميتوان روايت ابن أبي يعفور را شاهد جمع دانست.
نقل اول: نقل محمد بن حمران[33] از عبدالله بن أبي يعفور است، كه متن سؤال، اين است : «عن الرجل يأتي المرأة في دبرها»، اين نقل تنها نقلي است كه قيد «اذا رضيت» را دارد و در ذيل آن سؤال و جواب ديگري در باره آيه «فأتوهن من حيث امركم الله» طرح شده كه در نقل معتبر دوم نيامده است.
نقل دوم: نقل معتبر حماد بن عثمان از عبدالله بن أبي يعفور است كه قيد «اذا رضيت» در آن نيامده، البته علت نيامدن اين قطعه هم ميتواند به جهت تقطيع در روايت باشد، و هم ميتواند بدين جهت باشد كه عبدالله بن أبي يعفور خود اين قطعه را براي حماد نقل كرده است، چون اين قطعه مستقل از قطعه اول است، و ضرورتي ندارد كه راوي تمام سؤال و جوابها را براي همه نقل كند، پس عدم اشتمال روايت حماد از ابن أبي يعفور بر قطعه دوم خبر، مشكلي در حكم به اتحاد ايجاد نميكند، بهر حال در نقل حماد، همان سؤال ابن أبي يعفور با همان الفاظ از امام عليه السلام صورت گرفته و امام(ع) در پاسخ تنها فرمودهاند : «لا بأس به».
نقل سوم: مرسله ابن أبي يعفور است كه عيّاشي نقل كرده است.
نقل چهارم: مرفوعه ابن أبي يعفور است كه متن سؤال هر دو : «عن اتيان النساء في اعجازهن» ميباشد كه در نقل چهارم اين جمله اضافه شده : «و ما احب أن تفعل»
بهر حال ظاهراً تمام اين نقلها در اصل يكي بوده، زيرا بسيار مستبعد است كه اين سؤال چند بار از امام تكرار شده باشد[34]، و تفاوتها از نقل به معنا صورت گرفته است.
ان قلت: اگر اصل اين نقلها، يك روايت باشد، نسبت به قيد «اذا رضيت» دوران امر بين زياده و نقضيه است و اصل ثابت عقلايي اين است كه مطابق نقل زائد، حكم ميكنند و نقل ناقص را كنار ميگذارند.
قلت: چنين اصل ثابت عقلائي كه «الاصل عدم الزيادة» صحيح نيست و در جلسات آينده توضيح خواهيم داد.
پس اطمينان به وجود قيد «اذا رضيت» نيست تا شاهد جمع باشد.
«والسلام»
[1] ـ وسائل 20: 147/25266 (باب 73 از ابواب مقدمات النكاح/ ح ×8، جامع احاديث الشيعة 20: 217/687، باب 28 از ابواب مباشرة النساء/ ح 11.
[2] ـ تهذيب 4: 219/10.
[3] ـ بنگريد قاموس الرجال 1: 35.
[4] ـ التهذيب 7: 460/50.
[5] ـ (توضيح بيشتر) كلمه تفزّز از باب تفعل نيامده، ولي استفزاز به معناي استخفاف آمده كه ميتواند معناي صحيحي در اين روايت داشته باشد، يعني من اين كار را پَست شمردم.
[6] ـ (توضيح بيشتر) واژهاي ديگر در اينجا محتمل مينمايد كه در نسخ موجود ديده نشده ولي از جهت معنايي بسيار مناسب است، شايد اين واژه «تقذرت» يا «قذرت» باشد، در صحاح ميگويد: قَذِرْتُ الشيءَ بالكسر و تقذرته و استقذرته اذا كرهته.
[7] ـ (توضيح بيشتر) در وسائل بابي را در آغاز كتاب النذر گشوده است با عنوان : «باب انه لا ينعقد النذر حتي يقول : لله علي كذا و …» روايات چندي در ذيل آورده از جمله روايت منصور بن حازم عن أبي عبدالله عليه السلام : اذا قال الرجل : علي المشي الي بيت الله .. .فليس بشيء حتي يقول لِلَّه علي المشيء الي بيته (وسائل 23: 293)
[8] ـ (توضيح بيشتر) از روايات در كتاب النذر وسائل استفاده ميگردد كه در صدق نذر، افزودن قيد «لله علي» شرط نيست، بلكه اين قيد شرط لزوم عمل است نه شرط اصل تحقق نذر است، مثلاً در روايت أبي الصباح الكتاني آمده : سألت أبا عبدالله عليه السلام عن رجل قال : علي نذر قال ليس بشيء حتي يسمي لله صياماً أو صدقة … (وسائل 23: 293 و نيز 297/5)
[9] ـ وسائل 20/145/25259 باب 73 از ابواب مقدمات نكاح حديث 1.
[10] ـ وسائل 2/147/25264 باب 73 از ابواب مقدمات نكاح حديث 6.
[11] ـ (توضيح بيشتر) بخصوص با عنايت به اين نكته كه اين ذيل در هيچ يك از نقلهاي ديگر روايت ابن أبي يعفور نيامده، چون روايت ابن أبي يعفور چهار نقل دارد و تنها در يكي از اين نقلها اين ذيل آمده است كه آن هم مرفوعه است، درباره نقلهاي روايت ابن أبي يعفور در كلام استاد ـ مدّ ظلّه ـ توضيح بيشتري خواهد آمد.
[12] ـ (توضيح بيشتر) ابن ابي يعفور را نجاشي با تعبير «ثقة، ثقة جليل في اصحابنا، كريم علي أبي عبدالله عليه السلام» ستوده است، وي از حواري امام باقر و امام صادق عليه السلام شمرده شده در روايتي درباره وي از امام صادق عليه السلام نقل شده : ما وجدت احداً يقبل وصيتي و يطيع امري الا عبدالله بن أبي يعفور، در روايت ديگري از آن حضرت ميخوانيم : ما وجدت احداً أخذ بقولي و اطاع امري و حذا حذو اصحاب آبائي غير رجلين رحمهما الله : عبدالله بن أبي يعفور و حمران بن أعين، اما أنّهما مؤمنان خالصان من شيعتنا …، درجه فرمان پذيري ابن أبي يعفور از روايت ديگري در رجال كشي فهميده ميشود (رجال نجاشي: 213/556) رجال كشي 10/20, 246/453, 180/313, 249/462 و نيز 248/461, 249/463 و 464)
[13] ـ حدائق 23: 85 (توضيح بيشتر) دليل دوم با دليل اول در نتيجه متفاوت است، اگر دليل دوم تمام باشد روايات ناهيه بر كراهت شديده حمل ميگردد نه بر اصل كراهت، زيرا بدون كراهت شديد، نهي از عمل و اطلاق حرام بودن بر كار چندان زيبنده نيست، ولي دليل اول، اصل كراهت را ثابت ميكند، از اين رو صاحب حدائق در اثبات كراهت شديده اشكال ميكند ولي با تمسك به دليل اول، اصل كراهت را ميپذيرد.
[14] ـ وسائل 11: 327/14930، باب 13 از ابواب المواقيت از كتاب الحج، ح 3.
[15] ـ (توضيح بيشتر كلام استاد ـ مدّ ظلّه ـ) بعيد نيست كه اين گونه موارد، اساساً، تخصّصاً از تحت عموم يا اطلاق ادله نفي حرج يا نفي ضرر بيرون باشد، و ظهور عرفي اين ادله تنها حرج يا ضررهايي را شامل شود كه مستقيماً توسط شارع بر مكلف اعمال شده باشد نه به تبع تعهد خود مكلف (در معامله يا غير آن) شارع آن را الزام كرده باشد.
[16] ـ وسائل الشيعة ج 14 باب 73 از ابواب مقدمات نكاح ـ حديث 9.
[17] ـ مرحوم آقاي خوئي حافظه قوي داشته و بسيار پركار بوده و مشاغل زيادي هم داشتهاند، از آفات حافظه قوي اين است كه انسان به حافظه خود اعتماد ميكند و كمتر مراجعه ميكند و همين امر سبب وقوع اشتباهات ميگردد.
[18] ـ تهذيب 1: 124/27 (توضيح بيشتر) اين عبارت شرح كلام مفيد در مقنعه است : «والجنابة تكون بشيئين : احدهما انزال الماء الدافق … والآخر بالجماع في الفرج سواء انزل المجامع أم لم ينزل» از قيد «في الفرج» برميآيد كه مفيد هم قائل به اين قول است.
[19] ـ استبصار 1: 112/4.
[20] ـ (توضيح بيشتر) البته شيخ طوسي در كتاب الصوم تهذيب در ذيل مرسله علي بن الحكم آورده : «قال محمد بن الحسن هذا الخبر غير معمول عليه و هو مقطوع الاسناد لا يعول عليه»، ولي ظاهراً مراد شيخ قطعه «لم ينقض صومها» ميباشد كه به بحث صوم مربوط است نه قطعه «ليس عليها غسل»، وبهرحال از عبارت اجماع بر عدم عمل به روايت استفاده نميگردد.
[21] ـ المبسوط في فقه الامامية ج 1، ص 270.
[22] ـ جواهر الكلام 16/219.
[23] ـ جامع احاديث الشيعه، ج 2 (چاپ جديد) 2: 640/3101، باب 21، از ابواب الحيض از كتاب الطهارة، ح 20 و در وسائل 2: 322/2253 (باب 25 از ابواب الحيض، ح 6)
روايت به گونهاي نقل شده كه مناسب نيست. ايشان نخست روايتي را با اين سند ذكر كردهاند «محمد بن الحسن باسناده عن علي بن الحسن بن فضال» و سپس روايت مورد بحث را با اين سند آغاز نمودهاند : «وعنه عن محمد بن عبدالله بن زرارة …» از اين عبارت چنين برداشت ميشود كه شيخ طوسي سند خود را به اين دو روايت در متن تهذيب ذكر نكرده، بلكه به مشيخه و فهرست اعتماد كردهاند، با اين كه در تهذيب با عبارت مورد اشاره، سند خود را ذكر كرده كه مشتمل بر دو طريق است و تنها طريق دوم آن در مشيخه و فهرست آمده است. (مشيخه تهذيب ص 55، فهرست شيخ: 92/381)
[24] ـ رجال نجاشي : 36/72.
[25] ـ ر. ك. معجم رجال الحديث 11: 551, 552, 566.
[26] ـ رجال نجاشي: 257/676.
[27] ـ (توضيح بيشتر)، استاد ـ مدّ ظلّه ـ اكثار روايت تمام اجلاء را از يك نفر دليل بر توثيق وي ميدانند و اين امر را اختصاص به مشايخ علي بن الحسن بن فضال نميدهند، اين مبنا مورد پذيرش برخي از علماء نيست و در اينجا كلام متن، مبتني بر اين مبناي اختصاصي نيست، بلكه سخن در اين است كه حتي با انكار اين مبنا در مورد خصوص علي بن الحسن بن فضال با عنايت به كلام نجاشي بايد به اعتبار مشايخ كثير الرواية وي حكم داد.
[28] ـ (توضيح بيشتر)، مراد از اين جماعت برخي از مشايخ معروف شيخ طوسي بويژه حسين بن عبيدالله غضائري است و به احتمال زياد شيخ مفيد هم يكي از اين جماعت است، غضائري كه در چندين سند بين شيخ طوسي و تلعكبري واسطه شده، بنابر تحقيق از اجلاي ثقات و اركان اماميه است كه نبايد در وثاقتشان تأمل نمود.
[29] ـ (توضيح بيشتر) علاوه بر اين، از دقت در اسناد اين قسمت تهذيب معلوم ميگردد كه روايت از كتاب علي بن الحسن بن فضال كه از كتب مشهوره طائفه بوده برداشته شده و در اين موارد استاد ـ مدّ ظلّه ـ احراز اعتبار طريق را لازم نميدانند.
[30] ـ تهذيب 7: 415/1660، استبصار 3: 244/877.
[31] ـ تهذيب 7: 460/1841.
[32] ـ جامع احاديث الشيعة 20: 216/680 و 217/682 و 684 و 218/689، (باب 28 از ابواب مباشرة النساء، احاديث 4, 6, 8, 13.
[33] ـ (توضيح بيشتر) در مورد محمد بن حمران تذكر اين نكته مفيد است كه مرحوم آقاي خوئي با تكيه بر دليلي مراد از اين عنوان را محمد بن حمران نهدي ميداند كه صريحاً توثيق شده، استاد ـ مدّ ظلّه ـ اين دليل را ناتمام دانسته و استظهار كردند كه مراد از محمد بن حمران، محمد بن حمران بن اعين شيباني برادرزاده زراره است كه صريحاً توثيق نشده ولي قرائني همجون اكثار روايت بزرگان از وي و روايت ابن أبي عمير و احمد بن محمد بن أبي نصر از وي بر وثاقت او دلالت ميكند.
[34] ـ (توضيح بيشتر) بويژه در اين سؤال كه احياناً با خجالت بايد پرسيده شود، چنانچه در صحيحه صفوان ديديم كه برخي از اصحاب از پرسش اين سؤال حيا و شرم داشته است، در اينجا تكرار سؤال بعيدتر ميگردد.
