کتاب البيع/ سال اول 91/12/14 ررسی قاعدهی علی الید در منابع اهل سنت
کتاب البيع/ سال اول: شماره 81 تاریخ: 91/12/14
* بررسی قاعدهی علی الید در منابع اهل سنت
* اخذ موضوع از عرف، عقل یا دلیل؟ (بررسی نظر شیخ(ره))
* تمسک به عام در تلف العینین
دو نفر از آقایان زحمت کشیدهاند و قاعدهی علیالید را در کتب عامه مورد بررسی قرار داده اند، این حدیث در شش کتاب از کتب عامه نقل شده است، در سنن ابیداوود، سنن ترمذی، سنن ابنماجه، سنن دارمی و در مصنف ابن ابی شیبه و مستدرک حاکم. قدماء اهلسنت نوعاً این حدیث را صحیح دانستهاند، اما برخی از متأخرینشان تضعیف کرده اند.
در مستدرک حاکم ـ که استدراک بر صحیح بخاری است ـ اینطور آمده است که معیاری که بخاری برای صحت قائل است، در این حدیث وجود دارد، اما نه بخاری و نه مسلم هیچ کدام این حدیث را نقل نکردهاند. سند این حدیث هم از نظر ما کاملاً مردود است که البته در سنن ابن ماجه و مستدرک حاکم طریقش نوشته نشده است، اما ظاهراً طریق حدیث در این دو کتاب همان طریقی است که در کتاب‌‌های دیگر بیان شده است. این حدیث از طرق مختلفی نقل شده است که همهی این طرق منتهی میشود به ابن ابی ابوبه عن قتاده از حسن بصری که او هم از سمرة بن جندب نقل کرده است، همان سمرة بن جندب کذایی. از کلمات قدماء سنی معلوم میشود که معنای علیالید در نزد آنها غیر از معنایی است که ما معنی میکنیم. آنها در بیان معنای علیالید میگویند که وقتی شخص مالی را عاریه میگیرد، تا ردّش نکند، مسئول است و باید آن را حفظ بکند و نسبت به آن ضامن است. قتاده میگوید که حسن بصری این حدیث را نقل کرده است، ولی یادش رفته است که چنین حدیثی را نقل کرده و بر خلاف این حدیث فتوی داده است که عاریه ضمان ندارد. این معنایی است که از عبارات اینها استفاده میشود و ابتداءً هم به نظر میرسد که اگر انسان یک چیزی را بگیرد، تا ردّ نکند، مسئول آن است و بعد از استفاده باید آن را ردّ بکند.
به هر حال هر مقدار از این روایت مؤَّید به بنای عقلاء شد، انسان اخذ به آن میکند و بیشتر از آن را نمیتوانیم اخذ بکنیم. آنچه که اهل سنت فهمیدهاند این است که عاریه ضمان ندارد، ولی این روایت اثبات ضمان میکند که درست در نقطهی مقابل آن است.
یک بحث دیگر این است که مرحوم آقای داماد میفرمود که شیخ در اینکه موضوع را از چه چیزی اخذ کنیم، از عقل یا دلیل یا عرف، میفرماید که ما باید موضوع را از عرف اخذ کنیم. اخذ از دلیل این‌‌گونه است که ببینیم در جملهی اخباریه یا امثال آن که در شرع وجود دارد، چه چیزی موضوع قضیه قرار گرفته است و به آن اخذ کنیم، مثلاً اگر گفته شد که الماء المتغیر نجس، موضوع قضیه ماء با قید تغیّر است و اگر تغیّر زایل شود و ما بخواهیم که حکم را برای غیر متغیّر اثبات بکنیم، اسراء حکم من موضوعٍ الی آخر خواهد بود. اما اگر دلیل اینطور باشد که الماء اذا تغیّر هو نجس، در اینجا ماء موضوع و نجس محمول است و آن تغیّر قید نسبت است که این نسبت اتحادی محمول با موضوع را محدود میکند و میگوید که این حکم در یک ظرف خاصی ثابت است. پس در اینجا موضوع در قضیهی لفظی ماء و نجس محمول است، تغیّر هم ظرف نسبت اتحادی میباشد. در این صورت که ماء موجود است و احتمال میدهیم که نجس باشد، استصحاب را جاری میکنیم. بنابراین اگر ما بخواهیم که موضوع را از دلیل اخذ بکنیم، باید بین این دو مورد قائل به تفصیل بشویم. اما اگر بخواهیم موضوع را از عرف اخذ بکنیم، عرف میگوید که اگر این ماء تغییر پیدا کرده باشد یا این تغییر زایل شده باشد، موضوع فرقی نکرده است و همان موجود سابق است، منتهی حالتش عوض شده است، مثلاً در ابتداء حالت تغیّر داشت و بعداً این حالتش عوض شده است و اگر احتمال بدهیم که این تغییر حالت تأثیری در رفع نجاست داشته است یا نه، استصحاب را جاری میکنیم.
نظر شیخ این است که باید موضوع را از عرف اخذ بکنیم، نه از دلیل و در نتیجه فرقی بین این دو صورت نخواهد بود.
البته شیخ در جای دیگر با نراقی اینطور بحث میکند که اگر یک چیزی قید برای یک شیئی بود، باید ببینیم که قید موضوع است، یا ظرف حکم است. ایشان بین این دو فرق گذاشته و میفرماید که اگر قید موضوع باشد، استصحاب جاری نیست، ولی اگر ظرف باشد، استصحاب جاری است و در آنجا ایشان به سراغ اخذ به دلیل میرود که باید ببینیم که این قید در دلیل چگونه اخذ شده است.
برای جمع بین این دو فرمایش ایشان باید بگوییم که فرق بین این دو صورت این است که یک مرتبه موضوع ما یک عین خارجی است و با تغییر حالات، تغییری در این موضوع حاصل نمیشود و میتوانیم بگوییم که موضوع باقی است و استصحاب را جاری بکنیم، چه الماء اذا تغیّر باشد و چه الماء المتغیّر باشد، هر چه که باشد، قبلاً این ماء نجس بوده است و حال که نمیدانیم نجاستش رفع شده است یا نه، استصحاب را جاری میکنیم.
گاهی هم موضوع حکم، ماهیت است، مثل مواردی که فعل موضوع حکم قرار میگیرد، مثلاً وقتی گفته میشود که الصلاة واجبةٌ، آن صلاة خارجی واجب نمیشود، بلکه آن صلاة خارجی مسقط تکلیف است و حکم وجوب بر نفس ماهیت صلاة حمل شده است، منتهی وقتی که در ذهن تصور میشود، فانیاً فیالخارج است و چون در این صورت موضوع ما موجود خارجی نیست که بگوییم بعد از شک وجود دیگری است یا نه، تشخصش با قیود خود ماهیت است و باید ببینیم که موضوع در دلیل چگونه اخذ شده است، مثلاً اگر صلاة فی الوقت به عنوان قید اخذ شده باشد و بخواهیم حکم را بر صلاة فی غیر الوقت حمل بکنیم، چون دو موضوع میشود، اسراء حکم موضوعٍ الی موضوعٍ آخر خواهد بود. اما اگر وقت به عنوان ظرف اخذ شده باشد و تعبیر دلیل اینطور باشد که الصلاة واجبةٌ ولیکن ظرف وجوب عبارت از فلان وقت باشد، در این صورت میتوانیم استصحاب را جاری بکنیم.
در آنجا که شیخ در مقابل نراقی فرمودند که باید دلیل را ببینیم که آیا ظرف حکم است یا قید موضوع، جایی است که موضوع ما فعلی از افعال است و حکم بر وجود خارجی حمل نمیشود، بلکه بر وجود ذهنی حمل میشود و اگر ماهیت همراه با یک قیدی بود و بخواهیم حکم را به ماهیت بدون این قید یا با قید دیگر حمل بکنیم، اسراء حکم موضوعٍ الی موضوعٍ آخر خواهد بود.
این بحثی است که ایشان کردهاند و بحث خوبی هم هست که چرا شیخ بین این دو مورد قائل به این تفاوت شده است. حال با توجه به این مباحث عرض ما در ما نحن فیه این است که ما قبلاً اختیار ردّ عین خودم را داشتم و شارع این اجازه را داده بود که من ردّ عین بکنم و لازمهی مردود شدن عین من این بود که طرف مقابل هم ردّ عین بکند، منتهی ما شک داریم که آیا این جواز ردّی که شارع مقدس حکم به آن کرده است، جواز ردّ با قید است، یا جواز ردّ مطلق است؟ عین من موجود است، ولی عین طرف مقابل از بین رفته است و در این صورت اگر ردّ قبل از تلف ردّ مطلق باشد، میتوانم استصحاب را جاری کنم و بگویم که آن جواز ردّ هنوز هم باقی است.
اما اگر جواز ردّ مقید به این قید بوده است که وقتی من ردّ میکنم، عین طرف مقابل هم مردود بشود و الا اگر من ردّ بکنم، ولی عین دیگر در اثر تلف صلاحیت ردّ نداشته باشد، حکم جاری نخواهد بود. حال در این صورت اگر ما شک کنیم که موضوع حکم ما مقید است یا مطلق که اگر مقید باشد، اسراء حکم از یک موضوع به موضوع دیگری پیش بیاید و اگر مطلق است بتوانیم استصحاب را جاری بکنیم، در اینجا نمیتوانیم موضوع را مطلق بگیریم، زیرا این احتمال وجود دارد که موضوع مقید باشد. مثلاً اگر ندانیم که حکم روی زید رفته است یا روی انسان ـ که کلیتر است ـ در این صورت نمیتوانیم موضوع را انسان فرض کرده و بگوییم که در صورت نبودن زید، اگر عمرو هم بود، باز حکم انسان بر آن بار خواهد بود، زیرا این احتمال وجود دارد که موضوع ما زید باشد و تا این مطلب احراز نشود، نمیتوانیم چنین چیزی را در نظر بگیریم.
پرسش: حكم در اینجا روي موضوع خارجي رفته يا روي ماهيت؟
پاسخ: روي ماهيت رفته است، موضوع ما ردّ است و دلیل مي‌گويد که يجوز ردّ العين.
پرسش:… پاسخ: كلي گفته شده است، منتهي ما كلي را پياده مي‌كنيم و اگر شخص خارجي باشد، از باب مصاديق كلي است و كلي بر امور شخصی و خلاصه اینکه حکم روی ردّ رفته است و شیخ اینطور میفرماید.
این یک بیان بود که ما بگوییم شیخ میفرمایند که در اینجا استصحاب جاری نیست، چون نمیدانیم که آیا موضوع استصحاب ترادّ است یا نه. البته ترادّ هم به یک معنایی قابل تصحیح است و این مطلب احتیاج به قدری مراجعه فقهی دارد.
پرسش:… اينكه مي‌گوييد احراز نمي‌شود، آیا به خاطر اين است كه اجماع لسان ندارد؟
پاسخ: بله، ما نمي‌دانيم که چطور است.
پرسش: اين تعبير چه اشكالي دارد که بگوييم همين عين خارجي قبلاً صلاحيت ردّ داشته است، ولی الان نمي‌دانيم که آیا این صلاحیت را دارد یا ندارد؟
پاسخ: منشأ این مطلب عبارت از حکمی است که بر فعل حمل شده است و در حقیقت فعل به امر خارجی سرایت کرده است. اصل حکم بر موضوعات کلی حمل شده است، منتهی بالعرض بر موجودات خارجی هم حمل میشود و اگر حکم از ابتداء بر موضوعات شخصی حمل شده بود، میتوانستیم استصحاب را جاری بکنیم.
عرض دیگری که بنده دارم این است که شیخ در جایی که هر دو عین تلف شده باشد، با تمسک به عمومات فرمودند که این قرار لازم است و دیگر شخص حق برگشت ندارد و نمیتواند بگوید که من بعد از تلف آن قراری را که بستیم، فسخ میکنم و قهراً طرفین به اجرة المثل یا قیمة المثل بدهکار همدیگر بشوند. ایشان میفرماید که بعد از تلف عینین لازم میشود و حق برگشت وجود ندارد، زیرا معلوم نیست که از اول فسخت العقد جایز بوده باشد، تا ما بعد از تلف عینین آن جواز را استصحاب بکنیم، بلکه آنچه که جایز بود، رددت العین بود و حال بعد از تلف عینین دیگر امکان رددت العین وجود ندارد و برای جواز فسخت العقد هم باید دلیل داشته باشیم که چنین دلیلی وجود ندارد.
به این فرمایش شیخ اینطور اشکال شده بود که چون زمان تقطیع نشده است، نمیشود به عام در زمان بعد ـ که حکم در آن مشکوک است ـ تمسک کرد و چرا ایشان در اینجا تمسک به عام کرده است؟! ما در جواب این اشکال عرض کردیم که بحث در اینجا راجع به زمان نیست، بلکه در اینجا دو فرد وجود دارد که شیخ میفرماید که ما نمیدانیم آیا شخص همانطور که قبل از تلف عینن میتوانست رددت العین بگوید، بعد از تلف میتواند فسخت العقد بگوید یا نه و آیا این مورد هم از تحت عام خارج شده و تخصیص خورده است یا نه؟ سابقاً که هیچ کدام از دو عین تلف نشده بود، این امکان بود که رددت العین بگوید، اما اکنون که هر دو عین تلف شده است، امکان رددت العین وجود ندارد و فسخت العین هم یک فرد دیگری است و اگر شک کنیم که چنین فردی هم از تحت عام خارج شده است یا نه، با تمسک به عام میگوییم که چنین چیزی جایز نیست. شیخ تقریباً با تفریع بر مسئله تلف عینین میفرماید که اگر یکی هم موجود باشد و دیگری تلف شده باشد، باز هم لازم میشود و شخص حق ردّ پیدا نمیکند.
البته ایشان به کلمهی استصحاب هم اشاره فرمودهاند، ولی ما نمیدانیم که موضوع چگونه است، اما ادلهی لزوم و عمومات لزوم را هم بکار برده است و مثل اینکه ایشان میخواهد اصالة اللزوم را ـ که یک دلیل اجتهادی است ـ در اینجا پیاده بکند، ولی بحث در این است که ما بعد از تلف احد العینین چگونه میتوانیم به اصالة اللزوم تمسک بکنیم، در جایی که تلف العینین بود و از اول روشن بود که یک تخصیص وجود دارد و در وجود تخصیص دیگر شک داشتیم، به اصالة العموم تمسک کرده و حکم به لزوم میکردیم.
پرسش:… قرار نبود آقا وارد تلف احدي العينين بشويم شما داشتيد اشكالات آقاي ايرواني را بیان میفرمودید.
پاسخ: اصل مطلب راجع به تناقضی بود که بین دو کلام مرحوم ایروانی وجود دارد که در یک جا بنا بر قول به ملکیت و اباحه قائل به لزوم شدهاند و در صفحهی بعد قائل به این شدهاند که بنابر قول به ملکیت، لازم نیست و خلاصه بین این دو کلام ایشان تناقض وجود دارد و ما هم گفتیم که این کلام دوم ایشان صحیح است، زیرا جواز تصرفی که شرع گفته است، حکومت بر استصحاب ملکیت پیدا میکند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
