کتاب البيع/ سال اول 91/12/15 جریان استصحاب بعد از تلف در معاطاة
کتاب البيع/ سال اول: شماره 82 تاریخ: 91/12/15
جریان استصحاب بعد از تلف در معاطاة
دیروز ما عرض کردیم که در جریان استصحاب در بعضی جاها باید به لسان دلیل مراجعه کرد و در بعضی جاها هم به عرف مراجعه کرد. مرحوم آقای داماد هم فرمودند که اگر موضوع عین خارجی باشد و عرف هم تعددی در موضوع نبیند، برای جریان استصحاب کفایت میکند و هیچ فرقی بین اینکه ماء متغیر باشد یا اذا تغیّر باشد، وجود ندارد و لسان دلیل هر گونه که باشد، عرف ماء را در این دو حالت دو موجود نمیبیند و استصحاب جاری میشود. ولی اگر موضوع ما فعلی از افعال باشد، احکام تکلیفی حمل بر افعال بوجوده الخارجی نمیشود، بلکه این احکام حمل بر افعال بوجوده الذهنی میشود (البته وجود ذهنی فانی در وجود خارجی و مرآت برای آن است) و قهراً اگر ماهیت مقید باشد و بخواهیم حکم را بر ماهیت غیر مقید حمل کنیم، اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر خواهد شد و ماهیت فاقد قید از نظر وجود ذهنی متفاوت با ماهیت مقید است.
پس بنابر فرمایش ایشان در موضوعاتی که وجود خارجی داشته باشند، اخذ به عرف میکنیم و اگر عرف قائل به تعدد عنوان نشود، استصحاب را جاری میکنیم، اما در امور ذهنی باید اخذ به لسان دلیل بکنیم و اگر در لسان دلیل موضوع مقید باشد، قهراً نمیتوانیم استصحاب را جاری کنیم، زیرا اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر پیش می آید.
البته ممکن است که در اینجا یک اشکالی وارد بشود که در همین جا هم که موضوع را امور ذهنی در نظر میگیریم و برحسب وجود ذهنی تباین وجود دارد، میتوانیم موضوع استصحاب را چیزی دیگری قرار بدهیم که همان موجود خارجی موضوع استصحاب بشود و دیگر اشکال اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر پیش نیاید. اگر ما موضوع مسئله را ترادّ یا ردّ در نظر بگیریم، موضوع فعلی از افعال خواهد بود و برای جریان استصحاب اشکال اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر پیش خواهد آمد، اما اگر موضوع را عین خارجی در نظر بگیریم و بگوییم که این عین خارجی حالات مختلف دارد و قبلاً جواز ردّ داشت و با جریان استصحاب هم میگوییم که الان هم جواز ردّ باقی است.
پرسش:… پاسخ: يكي تلف شده و يكي تلف نشده است و ما مي‌گوييم که آیا میتوانیم عین موجود را ردّ کنیم یا نه؟ در اینجا استصحاب را بر عین خارجی جاری میکنیم.
البته این مطلب درست نیست و این اشکال وارد نمیباشد، زیرا اگر موضوع را عین خارجی هم بدانیم، باز اختلاف در محمول وجود خواهد داشت، زیرا این عین خارجی قبلاً جواز ترادّ داشته است -که ردّ خاصی است- و حالا میخواهیم با جاری کردن استصحاب، یک ردّ دیگری را-که فاقد آن قید است- حمل بکنیم. پس در اینجا محمول دو تا میشود، مثل اینکه زید سابقاً وجوب اکرام داشت، ولی حالات مختلفی پیدا کرده و نمیدانیم الان هم وجوب اکرام دارد یا نه، که در اینجا با استصحاب وجوب اکرام را ثابت میکنیم. اما اگر زید در ابتداء وجوب اکرام داشت، ولی این وجوب اکرام مردد بین این بود که با پلو دادن باشد، یا با اعم از پلو دادن باشد و برای ما نحوهی احترام مشکوک بود، حال اگر پلو دادن متعذر بشود، چون احتمال میدهیم که وجوب اکرام سابق به نحو پلو دادن بوده باشد – که الان منتفی شده است – نمیتوانیم در اینجا استصحاب جاری کرده و بگوییم که بمقتضی الاستصحاب باید آبگوشت بدهید. ما نمیتوانیم چنین چیزی را اثبات بکنیم. اگر خود شخص خصوصیاتش تفاوت کرده بود، میتوانستیم استصحاب را جاری بکنیم، اما اگر خصوصیات آن فعلی که نسبت به شخص باید انجام بشود، عوض شد، نمیتوانیم استصحاب بکنیم، زیرا هر چند موضوع ما عین موضوع سابق است، اما احراز نشده است که محمول همان محمول سابق است و لذا اگر شک داشته باشیم که ترادّ منشأ به هم زدن است یا ردّ، در جایی که ترادّ ممکن نیست، نمیتوانیم استصحاب را جاری بکنیم و بگوییم که این عین همان عین سابق است. البته در خیلی جاها این خلط واقع شده است. یکی از مسائلی که خیلی محل ابتلاء در استصحاب است، بحث اتصال زمان یقین به شک است، مثل اینکه در حمام آبهای نجس بخار شده و روی بدن انسان میریزد و مسئله این است که ما با این آب باید معاملهی طهارت بکنیم یا باید بگوییم که نجس است. مرحوم سید در اینجا میفرمایند که باید معاملهی طهارت بکنیم، زیرا این آب متنجس با بخار شدن استحاله پیدا کرده و پاک میشود و بعداً هم که به آب تبدیل میشود، نجس نشده است و لذا ما حکم به طهارت آن میکنیم و دلیلی بر تنجیسش وجود ندارد. در مقابل فرمایش ایشان دیگران گفتهاند که درست است که آب معدوم شده و دوباره موجود شده است، ولی عرف این آب را عین آب سابق میداند و این آب سابقاً نجس بوده است و بعد از اینکه این حالت بخار شدن برای آن پیدا شد، نمیدانیم که آیا پاک شده است، یا بر نجاست خودش باقی است، در اینجا استصحاب نجاست را جاری کرده و میگوییم که این آب نجس است. بر این نظر اشکال کردهاند که این بقاء نیست، بلکه حدوث جدید است و ما باید در استصحاب ابقاء ما کان بکنیم. آقایان در جواب این اشکال گفتهاند که ابقاء ماکان تفسیری است که اصولیین بیان کردهاند و ما به دنبال ابقاء ماکان نیستیم، بلکه آنچه که معیار است نقض یقین به شک است و ما در اینجا میگوییم که عرفاً این آب بعد از بخار شدن، همان آب سابق است و نمیدانیم که الان هم نجس است یا نه و دلیلی هم بر بقاء نداریم و چون فصل زمانی شده است، با لاتنقض حکم به نجاست میکنیم و اتصال زمان یقین به شک هم معتبر نیست. مرحوم آخوند در اینجا یک نقضی وارد کرده است که مرحوم آقای داماد هم آن را پذیرفته است و آن این است که اگر ما اتصال زمان یقین به شک را معتبر ندانیم، در صورتی که آبی نجس شده باشد و شک کنیم که دوباره پاک شده است یا نه، باید حکم به طهارت این آب بکنیم، زیرا در اینجا دو استصحاب داریم، یک استصحاب نجاست – که متصل به زمان شک است- و یک استصحاب طهارت قبلی و این دو استصحاب را جاری میکنیم که بعد از تعارض تساقط میکنند و ما باید به قاعدهی طهارت رجوع کنیم، در حالی که هیچ کس در این مسئله اینطور فتوی نداده است و همه میگویند که باید بقای نجاست را استصحاب بکنیم، پس بنابراین از این مطلب معلوم میشود که بالفطرة اتصال زمان یقین به شک معتبر است.
البته این نقض مرحوم آخوند- که مرحوم داماد هم آن را پذیرفته است- وارد نیست، زیرا آنچه که در باب استصحاب معتبر است و همه هم آن را قبول دارند، اتحاد قضیهی متیقه با قضیهی مشکوکه است و این اتحاد باید موضوعاً و محمولاً وجود داشته باشد. موضوع باید همان موضوع باشد و محمول هم باید همان محمول باشد و اگر شک کنیم که این محمولی که قبلاً بر این موضوع ثابت بوده است، آیا همین محمول الان هم بر همین موضوع ثابت است یا نه، ادلهی استصحاب میگوید که بگو الان هم ثابت است. اما در صورتی که موضوع یکی بود، اما محمول دو تا بود، ادلهی استصحاب هیچ وقت چنین ظهوری ندارد که در اینجا جاری باشد و باید همان محمول سابق را حمل کرد. مثلاً یک شیئی پاک بوده است و بعد نجس شد و الان احتمال میدهیم که پاک شده باشد، در اینجا آن طهارت سابقه منعدم شده است و اگر بخواهیم حکم به طهارت بکنیم، این طهارت عین طهارت سابقه نیست و ما با استصحاب باید عین همان طهارت سابقه را اثبات بکنیم در حالی که آن طهارت سابقه منعدم شده است. ادلهی استصحاب نمیگوید که اگر زید از بین رفت، ما وجود عمرو را اثبات بکنیم، یا اگر قبلاً زید طهارت داشت، نمیتوانیم با استصحاب یک محمول دیگری را برای او ثابت بکنیم و اگر سابقاً محمول وجوب اکرام بوده است، الان هم باید همان وجوب اکرام را ثابت بکنیم. لذا نقض ایشان وارد نیست و آن مطلبی که ایشان فرمودند از باب عدم اعتبار اتصال زمان یقین به شک نیست، بلکه از این باب است که اتحاد قضیهی متیقنه و مشکوکه در محمول وجود ندارد.
و اما در مسئلهی آب نجسی که بخار میشود، اگر در نظر عرف – نه عقل- این آب بعد از بخار، همان آب سابق است و این نجاست هم همان نجاست و نه نجاست حادثهی جدیده، میتوانیم استصحاب را جاری بکنیم. هر چند میشود بین جواهر و اعراض قائل به فرق شد، به این معنی که اگر جواهر به حسب ظاهر منعدم شد و دوباره موجود شد، عرف میگوید که این جوهر همان جوهر سابق است، اما اگر عرضی از بین رفت و ذات معروض باقی بود، بعد از مدتی اگر این عرض دوباره موجود شود، میگویند که این عرض مماثل آن عرض سابق است و عین همان عرض سابق شمرده نمیشود، بخلاف جوهر که اگر مثلاً زید بعد از معدوم شدن، دوباره وجود پیدا بکند، گفته میشود که این زید همان زید سابق است، نه مثل آن زید سابق و خلاصه اینکه این مطلب بستگی به استظهار عرف دارد.
پرسش:… پاسخ: این مطلب بستگی به فهم عرفی دارد که آیا این نجاست همان نجاست سابقه است، یا مماثل آن است که اگر اتحاد موضوعاً و محمولاً بود، استصحاب جاری خواهد بود.
و اما بحثی که دیروز میخواستیم عرض بکنیم و یک مقداری ناقص ماند عبارت از این است که دلیل «الناس مسلطون» و امثال آن براي شخص سلطه قائل است و سلطه هم اقسام مختلفی دارد، یکی سلطنت دارد که ببخشد، یکی سلطنت دارد که بفروشد یا اباحه کند یا اینکه عاریه بدهد یا امانت بگذارد و خلاصه اینکه سلطنت دارای اقسام مختلفی است. حال اگر به وسیلهی دلیل برای ما ثابت شد که یکی از این سلطنتها را شارع از شخص گرفته است، سلطنتهای دیگر درجای خود محفوظ است و با تمسک به «الناس مسلطون» باید به سلطنتهای دیگر اخذ کرد. حال در این مسئله که شخص معاملهی معاطاتی کرده است و طرف مقابل هم مالک شده است، به وسیلهی دلیل خاص برای ما ثابت شده است که ترادّ از مواردی است که این معامله و سلطنت را به هم میزند و این مورد از تحت عموم «الناس مسلطون» خارج شده است، اما اگر شک داشته باشیم که غیر از ترادّ هم مورد دیگری از تحت عموم «الناس مسلطون» خارج شده است یا نه، با تمسک به عموم این دلیل حکم میکنیم که غیر ترادّ سلطنت را از بین نمیبرد و لذا نمیتواند عین را از ملکیت طرف مقابل خارج کرده و معامله را به هم بزنیم. خلاصه اینکه شیخ در اینجا اینطور فرموده اند. یک مطلب دیگر هم این است که شرط بودن ترادّ برای به هم زدن حالت سابقه، به معنای اقاله نیست، زیرا در اقاله طرفین هر دو با هم توافق کردهاند که این عقد را به بزنند و دو انشاء هم وجود ندارد، بلکه یک انشاء است و این معنای اقاله است، ولی در اینجا ما میگوییم که گاهی یکی از دو طرف میخواهد که معامله را به هم بزند و طرف دیگر نمیخواهد این معامله را به هم بزند، منتهی وقتی آن شخص ملک خودش را ردّ کرد، این طرف هم ملک خودش را ردّ میکند و توافقی در اینجا وجود ندارد و این غیر از لزوم معامله و غیر از اقاله است.
البته این احتمال هست که شیخ ادعاء بکند که اگر یک طرف ملک خودش را ردّ کرد، ما طرف مقابل ردّ نکرد، جواز تصرف برای این شخص وجود نداشته باشد و به عبارت دیگر شرط تصرف این است که ردّ طرفینی شده باشد و ردّ یکطرفه به درد نمیخورد و باید ترادّ باشد تا جواز تصرف حاصل بشود و این ترادّ غیر از اقاله است. این ادعاء شیخ است، اما باید ببینیم که فقهاً میشود به چنین چیزی ملتزم شد یا نه؟
پرسش:… پاسخ: اقاله دو عمل نیست، یک عمل است که طرفین موافقت میکنند تا معامله را به هم بزنند، اما اینکه یک طرف ردّ بکند و طرف مقابل هم وقتی میبیند که او ردّ کرده، این هم ردّ بکند، این اقاله نیست. اگر بگوییم اقاله است، خلاف فرض ماست، زیرا فرض ما این است که عقد معاطاتی لازم نیست و اگر قائل به اقاله بشویم، عقد تبدیل به عقد لازم میشود.
بحث دیگر این است که شیخ در بحث تأسیس اصل اولی در اینکه آیا معامله لازم است یا لازم نیست، لزوم را یک گونه معنی کرده است و بعد در بعضی از فروع مسئله لزوم را به گونهای دیگر معنی و تفسیر کرده است. در ابتداء که میخواهد اصل در مسئله را بیان بفرماید، میگوید که باید ببینیم که آن چیزی را که شارع امضاء کرده است و بعد از معاطاة حاصل شده است – که عبارت از ملکیت یا اباحه باشد- این اباحه یا ملکیت تا کی بقاء پیدا میکند؟ در اینجا ایشان لزوم و جواز را بر شیء حاصله به اعتبار و امضاء شارع حمل کرده است، اما بعداً در بعضی از فروع در بیان مراد از لزوم وجواز میفرماید که مراد از لزوم این است که این عقد انشائی که از جانب طرفین واقع شده است و این معاوضهی تملیکی که از جانب طرفین حاصل شده است را علی القول بالاباحه یا علی القول بالملکیة کی میتوان به هم زد؟ و این معنای لزوم است. پس در اینجا مراد استمراد اباحه یا ملکیت نیست، بلکه مراد از لزوم یا عدم لزوم عقد لازم مانند انشاء لازم است. شیخ در مسئلهای که از شهید ثانی و بعض مشایخ و معاصرین نقل میکند، لزوم را به این معنی گرفته و میفرماید که اگر بر فرض اباحه تصرف در یک شیء مباحه بوده است و یکی از دو عین تلف شد، قهراً در اینجا چون یکی از دو عین تلف شده است، دیگر برای این شخص اباحه معنی ندارد، از طرف دیگر هم چون اباحه – چه شرعی و چه غیر شرعی- در مقابله اباحه بود، مسلماً طرف مقابل هم نمیتواند در عین موجود تصرف بکند، زیرا اباحه متقابل بوده است و نمیتوانیم بگوییم اباحهی تصرف برای یک طرف باقی باشد و قهراً اباحه تصرف برای طرف مقابل هم به هم میخورد، منتهی اختلاف در این است که حال که اباحه از بین رفت و ملک دیگری در دست من تلف شده است، آیا باید مثل و قیمت را بدهم یا اینکه همین عینی را که ابتداءً به وسیلهی عقد جعل کرده بودم که ملک او قرار بدهم، همین مسمی ملک او میشود و مراد از مسمی هم این خواهد بود که چون عقد بر روی همین مسمی – که موجود است- واقع شده است، همین به ملک طرف منتقل میشود ولازم نیست که آن انتقال را به هم بزنیم و لزوم اینطور تفسیر شده است. مرحوم ایروانی در اینجا اشکالی دارند که بعدا به آن میپردازیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
