چهارشنبه ۲۸ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


آثار وطی در دبر – ابطال صوم – معیار و حد مفطریت ، جماع یا جنابت

بسم الله الرحمن الرحیم

78/8/9

آثار وطی در دبر – ابطال صوم – معیار و حد مفطریت ، جماع یا جنابت

خلاصه درس قبل و این جلسه:

در جلسه 141، درباره مناط بطلان صوم کلامی را از مرحوم آقای خوئی ره نقل کردیم که ایشان با تقریبی از صحیحه ابوسعید قمّاط تنها ملاک بطلان صوم را حصول جنابت دانسته و نفس جماع را منشأ حکم ندانسته‏اند، تقریب ایشان مبتنی بر این فرض بود که جنابت مذکور در این روایت، خصوص جنابت ناشی از جماع می‏باشد، ما پیشتر ناتمام بودن این فرض را اثبات کردیم، در این جلسه با فرض صحّت این فرض، کلام ایشان را تکمیل نموده و با ذکر مسأله‏ای مشابه (مفطر بودن نیت مفطر و عدم آن) و بررسی آن، قاعده «الشی‏ء یستند الی اسبق علله» را توضیح می‏دهیم، ولی با بیان اشکالات عدیده منحصر دانستن ملاک بطلان صوم به جنابت را در این فرض هم نادرست خواهیم خواند، در نتیجه مطلق جماع (در دبر باشد یا در قبل، به قدر ختنه‏گاه برسد یا نرسد) صوم را باطل می‏کند، در ادامه به بررسی حکم مقطوع الحشفه یا فاقد الحشفه در احکامی که حد آن دخول تا حشفه قرار داده شده، پرداخته، ترتب احکام را به مطلق دخول در این افراد نتیجه می‏گیریم.

الف) ادامه بررسی کلام مرحوم آقای خوئی ره در مناط بطلان صوم در باب جنابت:

1 ) خلاصه کلام مرحوم آقای خوئی ره (یادآوری):

در صحیحه ابو سعید قمّاط در پاسخ حکم کسی که اول شب ماه رمضان جنب شده و تا صبح خواب مانده، حضرت می‏فرمایند : «لا شی‏ء علیه، و ذلک لانّ جنابته کانت فی وقت حلال».

مرحوم آقای خوئی با تقریبی مراد از جنابت را خصوص جنابت ناشی از جماع دانسته و سایر اسباب جنابت همچون احتلام و استمناء[1] و ملاعبه با حلیله بدون جماع را از مدلول این روایت خارج دانسته‏اند، سپس فرموده‏اند که از مفهوم این صحیحه استفاده می‏شود که اگر جنابت در روز واقع می‏شد، سبب ابطال صوم می‏گردد، از سبب قرار دادن جنابت بدست می‏آید که نفس جماع سبب بطلان روزه نیست وگرنه می‏بایست بطلان صوم به جماع نسبت داده می‏شد بر طبق این قانون عقلی که اگر یک شی‏ء علت سابق داشته باشد، معلول بدان نسبت داده می‏شود نه به علت لاحق. بنابر این در باب صوم تا به حد ختنه‏گاه نرسیده و جنابت حاصل نشده، بطلان صوم تحقق نمی‏یابد وگرنه نباید بطلان صوم به جنابت مستند گردد.

2 ) تکمیل تقریب مرحوم آقای خوئی ـ قدس سره ـ توسط استاد ـ مدّ ظلّه ـ:

ما پیشتر تقریبی را که مرحوم آقای خوئی ره با آن جنابت در روایت را خصوص جنابت ناشی از جماع دانسته بودند، نقد کردیم و گفتیم مراد از جنابت در روایت، مطلق افراد جنابت است، حال اگر از این اشکال صرف نظر کنیم ممکن است این اشکال به مرحوم آقای خوئی وارد گردد که کلام شما مبتنی بر این فرض است که علل شرعی اسباب حقیقی حکم می‏باشد، ولی اگر ما علل شرعی را معرّفات دانستیم[2] و گفتیم ممکن است سبب واقعی عنوان ملازم با عنوان مأخوذ در دلیل باشد، دیگر قاعده «الشی‏ء یستند الی اسبق علله» جریان ندارد.

در پاسخ این اشکال می‏گوییم که بر فرض معرّف بودن علل شرعی هم می‏توان نظیر این تقریب را مطرح ساخت، ما می‏گوییم ظواهر ادله حدوث شی‏ء در هنگام تحقق علت شرعی است، مثلاً اگر گفته شود : «اذا زالت الشمس فصل صلاه الظهر»، ظاهر این جمله این است که وجوب صلاه ظهر در هنگام زوال حادث شده است، در اینجا اگر زوال شمس معرف باشد نه سبب حقیقی، باید قبل از زوال صلاه ظهر واجب نباشد وگر نه زوال شمس نمی‏تواند معرف حدوث وجوب بشمار آید، در بحث ما نیز وقتی ظاهر دلیل این است که در هنگام تحقق جنابت، بطلان صوم حادث شده است، دیگر نمی‏تواند قبل از تحقق جنابت و به مجرد ادخال (قبل از رسیدن به مقدار ختنه‏گاه) بطلان تحقق نیافته باشد، خواه ما جنابت را علت حقیقی بطلان صوم بدانیم یا معرف آن.

3 ) یاد آوری بحث فقهی مشابه:

نظیر کلام مرحوم آقای خوئی را فقهاء در سایر ابواب هم مطرح ساخته‏اند، مثلاً در باب مفطر بودن نیت صوم، برخی اشکال کرده‏اند که اگر نیت صوم مفطر باشد ادله‏ای که افعال خاصی همچون اکل و شرب و جماع را مفطر قرار داده، لغو باشد، زیرا نیت قبل از افعال تحقق می‏یابد، بنابر این اگر مراد از ادله مفطر بودن افعال، افعالی است که بدون نیت تحقق یابد، این افعال مفطر نمی‏باشند چنانچه از ادله مسلم دیگر فهمیده شده است، و اگر مراد افعالی است که با نیت همراه است، در اینجا اگر نیت مفطر، مفطر باشد، طبق قانون «الشی یستند الی اسبق علله» باید افطار به نیت نسبت داده شود و نفس افعال مفطر نباشد، پس از مفطر قرار دادن افعال به نحو عکس نقیض عدم مفطر بودن نیت مفطر استفاده می‏گردد.

این استدلال البته در جای خود ناتمامی آن به اثبات رسیده ولی بهره بردن از اصل قاعده فوق را از آن می‏فهمیم، در اینجا با اشاره گذرا به وجه ناتمامی این استدلال اشاره می‏کنیم :

اولاً: در اینجا بین مفطر صوم و مبطل صوم خلط شده و از مفطر نبودن نیت نتیجه مبطل بودن گرفته شده در حالی که مفطر غیر از مبطل است، مفطر شق امساک و تبدیل آن به عدم امساک است و تنها با افعال خاص تحقق می‏یابد، ولی اگر کسی هیچ یک از مفطرات را مرتکب نشد، ولی اصلاً نیت روزه نکرد، در اینجا افطار نکرده در نتیجه کفاره که بر افطار مترتب است بر وی لازم نگشته ولی قضای روزه که از بطلان آن ناشی می‏گردد، واجب است، از این رو در کلمات فقهاء آمده که یکی از مواردی که تنها قضای روزه لازم است، جایی است که روزه به خاطر عدم قصد باطل شده باشد نه به جهت انجام مفطرات. پس نیت مفطر، مبطل است نه مفطر، و ابطال با نیت حاصل می‏شود و افطار صوم با افعال خاص.

ثانیاً: نیت مفطر در همه جا هم مبطل نیست، اگر کسی قصد اجمالی روزه را دارد ولی مفطر بودن برخی از افعال همانند ارتماس را نداند، در اینجا با تصمیم به ارتماس، روزه وی باطل نمی‏گردد، بلکه بطلان روزه تنها در صورت تحقق ارتماس خارجی می‏باشد.

بهرحال غرض از نقل این فرع فقهی نشان دادن مورد استفاده دیگری از قاعده «الشی‏ء یستند الی اسبق علله» می‏باشد.

4 ) بررسی کلام مرحوم آقای خوئی ـ قدس سره ـ توسط استاد ـ مدّ ظلّه ـ:

علاوه بر اشکال عدم دلیل بر مفروض بودن جماع در مورد روایت، اشکالات دیگری هم بر کلام ایشان وارد می‏باشد:

اشکال اول: کلام مرحوم آقای خوئی چنانچه گفتیم مبتنی بر این مقدمه بود که ظاهر مفهوم روایت ابو سعید قمّاط این است که بطلان صوم، در هنگام تحقق جنابت حادث می‏گردد، ولی این مقدمه در این روایت ناتمام است، حال با ذکر یک مثال عرفی ناتمام بودن این مقدمه را توضیح می‏دهیم، اگر کسی سؤال کند من از قم بدون قصد، در طلب بدهکار تا تهران رفته‏ام، حکم نمازم چگونه است؟ و در پاسخ گفته شود : نمازت تمام است، چون تهران را بدون قصد رفته‏ای. آیا از مفهوم این جمله استفاده می‏گردد که برای شکسته بودن نماز باید مسافت قم تا تهران (24 فرسخ) را بتمامه با قصد پیمود، یا این که ذکر قید تهران در جواب، نه به جهت دخالت آن در حدوث حکم به قصر می‏باشد، بلکه به جهت این است که موضوع سؤال سیر تا تهران است که در این موضوع اگر با قصد همراه باشد، نماز شکسته وگرنه نماز تمام است.

وجداناً از این جمله دخالت سیر تا تهران را در حکم استفاده نمی‏کنیم و نمی‏فهمیم که مثلاً بیست و سه فرسخ این حکم را ندارد، و این جمله را با ادله که هشت فرسخ را در شکسته شدن نماز کافی می‏داند، هیچگونه منافی نمی‏یابیم.

در روایت ابوسعید قمّاط هم چون در موضوعِ سؤال، جنابت اخذ شده، در پاسخ گفته شده است : «لان جنابته کانت فی وقت حلال»، از این تعبیر دخیل بودن جنابت حرام در حدوث بطلان صوم، یا حدوث بطلان همزمان با تحقق جنابت استفاده نمی‏گردد و ممکن است بطلان صوم قبل از تحقق جنابت به سبب عامل دیگری همچون جماع صورت گرفته باشد، بویژه در اینجا که بین تحقق اصل جماع و جنابت که با ادخال به مقدار ختنه‏گاه حاصل می‏گردد، فاصله زمانی بسیار اندکی وجود دارد که عرفاً کاملاً می‏تواند نادیده انگاشته شود.

آری اگر جنابت در موضوع سؤال درج نشده بود، ممکن بود کسی بگوید که از درج جنابت در جواب و به جهت احتراز از زائد بودن آن، باید یک نحو دخالتی برای جنابت قائل شویم، ولی وقتی این موضوع در خود سؤال آمده، ذکر آن در جواب مطلب جدیدی را نمی‏رساند.

اشکال دوم: حال اگر اصل ظهور روایت ابو سعید قمّاط را بر حدوث بطلان صوم همزمان با تحقق جنابت بپذیریم، می‏گوییم که این ظهور، از ظهور روایات بسیار در مقام بیان در بطلان صوم به جماع اقوی نیست تا ما به قرینه روایت قماط، آن همه روایات مطلقه را مقید ساخته و بگوییم که جماع تنها در جایی که با جنابت همراه باشد، روزه را باطل می‏سازد، بلکه ظهور آن روایات بسیار را باید قرینه تصرف در ظهور روایت ابوسعید قماط قرار داده و آن را به معنای حدوث بطلان نگرفته، بلکه اصل بطلان را همراه با تحقق جنابت از این روایت بفهمیم.

اشکال سوم: اشکالی به مرحوم آقای خوئی ـ قدس سره ـ و پاسخ آن

ان قلت: کلام مرحوم آقای خوئی ره غیر معقول است زیرا اگر ملاک بطلان صوم، تنها جنابت عمدی باشد با تقیید ادله ابطال صوم به توسط جماع، ذکر قید جماع لغو می‏گردد، چون جماع نه جزء العله خواهد بود نه تمام العله، پس به چه جهت در روایات سبب قرار داده شده است؟

در توضیح اشکال می‏گوییم که اگر در دلیلی این جمله را ببینیم : «اکرم عالماً» و در دلیل دیگر این جمله را : «اکرم عالماً عادلاً»، ظاهر جمله اول این است که علم، تمام العله برای اکرام است، ما با توجه به جمله دوم از این ظهور رفع ید کرده و علم را جزء العله قرار می‏دهیم، پس علت مرکب از دو جزء است : علم و عدالت ولی اگر ما از خارج بدانیم که عدالت خود تمام العله برای وجوب اکرام است، آیا می‏توان جمله «اکرم عالماً» را مقید به عدالت ساخت؟ پاسخ سؤال آشکارا منفی است، زیرا با این تقید، قیدِ علم لغو می‏گردد و از جزء العله بودن هم خارج می‏گردد. در بحث ما نیز اگر تمام العله جنابت باشد، دیگر ذکر جماع در روایات بسیار لغو می‏گردد.

قلت: مسأله جماع با مثال ذکر شده از دو جهت تفاوت دارد و از این رو اگر ما ملاک را هم جنابت ندانیم، ادله جماع لغو نخواهد بود:

جهت اول: جماع خود از اسباب جنابت است، و جنابت از مرتبه خاصی از جماع (به مقدار ختنه‏گاه) حاصل می‏گردد، در اینجا چون جماع بهر حال در تحقق حکم دخیل است، ذکر آن لغو نیست.

جهت دوم: اگر جماع اصلاً در تحقق حکم دخیل هم نباشد، چون غالباً همراه با جماع، جنابت حاصل می‏گردد، و فردی از جماع که به جنابت نیانجامد، بسیار نادر است، ممکن است ما جماع را أماره برای جنابت بدانیم، در نتیجه هر چند جماع در ثبوت حکم ـ بنا بر فرض ـ دخالت ندارد، ولی دخالت آن در مرحله اثبات حکم برای لغو نبودن این قید کافی است پس نباید این مسأله را به مثال مذکور در اشکال قیاس نمود.

حال به ذکر سایر اشکالات به کلام مرحوم آقای خوئی می‏پردازیم.

5 ) مقدمه‏ای در تبیین اشکال سوم:

مرحوم شیخ در رسائل در بحث تجرّی از صاحب فصول نقل می‏کند که تجری (به معنای اعمّ)[3] و طغیان بر مولی، عقاب آور است، ولی اگر با معصیت واقعی مصادف شد، یک عِقاب بیشتر در کار نیست، و عِقابها تداخل می‏کنند، مرحوم شیخ در اینجا اشکال می‏کند که اگر تجری خود موضوع مستقلی برای استحقاق عقوبت باشد، دیگر چه وجهی برای تداخل وجود دارد و باید به دو عقاب قائل شد.

مرحوم آقا شیخ محمد رضا مسجد شاهی در کتاب وقایه الاذهان پس از نقل کلام صاحب فصول (العلاّمه العم) و اعتراض شیخ، حق را به جانب صاحب فصول می‏داند و در بیان اشکال می‏گوید : در معصیتهایی که مقدمات حرام لاینفک دارند، اگر این معصیتها تحقق پیدا کند، عرفاً یک معصیت بیشتر نیست، و مقدمات حرام، معصیت مستقل تلقی نمی‏شود و عقاب مستقل هم ندارد، ولی اگر مقدمات حرام، به تنهایی تحقق یابد، معصیت مستقل بوده و عقاب را به دنبال دارد، ایشان این مثال را مطرح می‏سازند که اگر کسی زنا کند، زنا قهراً همراه با ملامسه فرج می‏باشد و بدون آن تحقق نمی‏یابد، در اینجا نه عرفاً نه شرعاً زانی را به جهت ملامسه فرج عقاب مستقل نمی‏کنند، آری اگر معاصی تفکیک پذیر همچون تقبیل صورت گرفته باشد، عقاب جداگانه دارد، ولی ملامسه فرج همراه با زنا عقاب مستقل ندارد ولی همین ملامسه اگر از زنا منفک گردید، عقاب آور است[4]، در مسأله معصیت واقعی، هم چون معصیت بدون قصد طغیان و تجری بر مولا تحقق نمی‏یابد و قصد گناه لازمه لاینفک معصیت واقعی است، در هنگام تحقق معصیت واقعی، تنها یک عقاب در کار است؛ ولی اگر نفسِ قصدِ گناه، بدون تحقق معصیت صورت می‏گیرد، بر نفس مقدمه استحقاق عقاب پیش می‏آید[5].

ما مثال شرعی دیگری در اینجا می‏افزاییم در دو سلام آخر نماز، بسیاری از بزرگان فرموده‏اند اگر هر دو سلام (السلام علینا و علی عباد الله الصالحین) و (السلام علیکم و رحمه الله و برکاته) گفته شود، نماز گزار با سلام دوم از نماز خارج می‏گردد، ولی اگر تنها به سلام نخست اکتفاء کند، با همان سلام از نماز خارج شده است.

6 ) تبیین اشکال سوم و سایر اشکالات به مرحوم آقای خوئی ره:

با توجه به مقدمه گذشته، ممکن است ما بگوییم که اگر دخول به مقدار ختنه‏گاه انجامید و به جنابت منتهی شد، ابطال صوم به جنابت مستند می‏گردد و دخول به مقدار کمتر از ختنه‏گاه که مقدمه جنابت است، منشأ حکم نمی‏باشد ولی اگر این مقدمه به تنهایی حاصل شد یعنی، اگر دخول به این مقدار نبوده به همان نفس دخول، صوم باطل می‏گردد، پس نمی‏توان با استناد به قاعده «الشی‏ء یستند الی اسبق علله»، جنابت را علت منحصره بطلان صوم بدانیم، آری در صورت تحقق جنابت، بطلان صوم بدان مستند است، ولی در غیر این صورت، صوم به نفس دخول باطل می‏گردد[6].

اشکال چهارم: مرحوم آقای خویی از این بحث نتیجه گرفته‏اند که در غیر وطی حلیله هم ملاک، تحقق جنابت است و باید تا ختنه‏گاه داخل شود، پس در دخول در غلام (دبراً) یا در بهیمه (دبراً أو قبلاً) که به عقیده آقای خوئی منشأ جنابت نمی‏شود، روزه را هم باطل نمی‏کند، ما می‏گوییم که اگر در مسأله وطی حلیله، ملاک جنابت باشد در سایر موضوعات به چه دلیل ملاک تحقق جنابت است؟ حال اگر ما در روایت، از شرطیه دخول تا مقدار ختنه‏گاه الغاء خصوصیت کردیم و گفتیم در سایر موارد هم باید تا این مقدار داخل شود، باز شرطیت تحقق جنابت استفاده نمی‏شود، بلکه در جایی که دخول به جنابت می‏انجامد، سبب حکم جنابت می‏باشد، و این امر منافاتی ندارد با این که در جایی که دخول با جنابت همراه نیست نفس دخول (به مقدار ختنه‏گاه ـ مثلاً ـ) خود، موضوع بطلان صوم باشد.

7 ) نتیجه بحث:

مرحوم آقای خوئی تنها ملاک بطلان صوم را حصول جنابت دانسته‏اند، و سپس در وطی در دبر با اطلاقات با صوم، بطلان صوم را نتیجه گرفته و در نتیجه حصول جنابت و لزوم غسل را استفاده کرده‏اند، ولی با اشکالاتی که ما ذکر کردیم انحصار ملاک بطلان را به حصول جنابت ناتمام دانستیم، بنابر این از باب صوم نمی‏توان حکم را به باب غسل سرایت داد.

بنابر این برای اثبات لزوم غسل در وطی در دبر، تنها به اطلاقات خود باب غسل باید تمسک جست در بحث حدّ افطار هم ما دلیلی بر تقیید اطلاقات جماع یا اتیان یا تعابیر مختلف نداریم، این اطلاقات هم وطی در دبر و هم وطی در قبل را شامل می‏گردد و لازم هم نیست که دخول به حدّ ختنه‏گاه برسد، بلکه همین مقدار که عرفاً دخول صدق کند، کافی است و سرایت احکام بابهای جنابت و حدّ رجم و … به باب صوم هم چیزی جز قیاس محرّم نیست، پس مطلق وطی روزه را باطل می‏کند.

8 ) بررسی روایت دال بر عدم افطار به وطی در دبر:

در مرسله علی بن الحکم:

«عن رجل عن أبی عبدالله علیه السلام قال اذا أتی الرجل المرأه فی الدبر و هی صائمه لم ینقض صومها ولیس علیها غسل[7]».

هیچ کس در مسأله نقض صوم بر طبق این روایت فتوا نداده، بلکه تقریباً اتفاق بر فتوای به خلاف آن وجود دارد، هر کس که مسأله را عنوان کرده حکم به بطلان صوم کرده، تنها شیخ طوسی با کلمه «احوط» در اینجا حکم کرده که شاید کشف الرموز که در این مسأله گفته : «فیه خلاف»، به همین احتیاط شیخ نظر داشته، وگرنه ما مخالف صریحی در مسأله نیافته‏ایم، بنابراین، این روایت مرسله به هیچ وجه قابل اعتماد نیست[8] و بطلان صوم با وطی در دبر روشن است.

ب) حکم مقطوع الحشفه یا فاقد الحشفه:

1 ) طرح بحث:

در بابهای جنابت و رجم و جلد، حکم بر مطلق جماع بار نشده، بلکه باید به حدّ ختنه‏گاه برسد، حال بحث در این است که اگر کسی مقطوع الحشفه باشد یا به تعبیری که علامه افزوده، از اصل خلقت فاقد الحشفه باشد، چه حکمی دارد؟

در مسأله بطلان صوم ما قائل به حدّ خاصی برای جماع مبطل نبودیم، ولی اگر کسی حدّ ابطال را دخول تا ختنه‏گاه بداند، مسأله مقطوع الحشفه یا فاقد الحشفه موضوع برای بحث می‏یابد.

وجهی در کلمات علما در اینجا ذکر شده که باید در این مسأله هم اندازه حشفه را در نظر گرفت، اگر این مقدار از آلت داخل شده باشد احکام مترتب می‏شود وگر نه حکمی بار نمی‏شود، ولی هیچ دلیلی بر این امر ذکر نکرده‏اند و مرحوم آقای خوئی هم این وجه را نپذیرفته‏اند، و ما نیز آن را صحیح نمی‏دانیم.

2 ) نظر استاد ـ مدّ ظلّه ـ در مسأله:

چهار وجه در اینجا می‏توان ذکر کرد:

وجه اول: مقدار ختنه‏گاه باید لحاظ گردد.

وجه دوم: باید نسبت سنجی کرد، اگر ختنه‏گاه مثلاً خمس آلت می‏باشد، با دخول خمس آلت مقطوع الحشفه ـ مثلاً ـ احکام بار می‏گردد و کمتر از آن حکم ندارد.

وجه سوم: در مقطوع الحشفه و فاقد الحشفه اصلاً احکام جنابت و حدود و نقض صوم و … بار نمی‏گردد.

وجه چهارم: مطلق دخول در این مسأله منشأ احکام می‏باشد.

وجه اول و وجه دوم بی دلیل است، زیرا ادله اشتراط دخول در ختنه‏گاه تنها در جایی است که ختنه‏گاه وجود داشته باشد، و نسبت به صورت عدم وجود ختنه‏گاه ساکت است، پس باید به اطلاقات مراجعه کرد، اطلاقات احکام، وجه سوم را نیز مردود می‏سازد، و کسی هم ظاهراً بدین وجه قائل نیست.

پس وجه چهارم صحیح می‏باشد.

در تأکید اطلاق ادله ذکر این مثال مفید است که اگر کسی مقدار کمتر از حشفه از آلت او باقی مانده، آیا عرف از ادله این گونه می‏فهمد که اگر این شخص تمام آلت موجود خود را داخل نماید که قهراً التذاذ و استمتاع هم برای او حاصل می‏گردد، غسل ـ مثلاً ـ بر او واجب نمی‏شود، زیرا به اندازه ختنه‏گاه وارد نشده، قطعاً چنین مفهومی استفاده نمی‏گردد، بلکه این صورت شبیه جایی است که شخص آلتش کوچک باشد که با مقدار کمی دخول هم احکام بار می‏شود، پس اطلاقات ادله لزوم غسل و وجوب حدّ و سایر احکام محکّم است.

بنابر این در مقطوع الحشفه و فاقد الحشفه احکام شرعی به مجرد دخول تحقق می‏یابد و حدّ خاصی در آنها مطرح نیست.

«والسلام»



[1] ـ مرحوم آقای خوئی استمناء را از مدلول روایت خارج ساخته‏اند، زیرا استمناء هم در شب و هم در روز حرام بوده و حرمت وی اختصاص به زمانی ندارد، ولی استاد ـ مدّ ظلّه ـ اشاره کردند که این کلام تمام نیست زیرا روایت ناظر به حرمت از جهت زمان است و این منافاتی ندارد که برخی از افراد حکم از جهت دیگر هم حکم حرمت داشته باشند، پس وجهی برای اخراج استمناء در کار نیست، در توضیح کلام استاد ـ مدّ ظلّه ـ می‏افزاییم که اگر روایت تنها فرض استمناء را متعرض می‏شد، نباید حرمت زمانی را مطرح می‏ساخت و می‏گفت : «لان جنابته کانت فی وقت حلال» زیرا وقتی موضوع ذاتاً حرام است، نباید به حرمت موقت و عرضی تعلیل نمود، ولی روایت اختصاص به فرض استمناء ندارد بلکه موضوع آن جنابت است که یکی از افراد آن جنابت ناشی از استمناء است، در اینجا علت عام حرمت در همه افراد موضوع، علت عرضی مربوط به زمان است و این امر منافات ندارد با این که در برخی افراد، علت ذاتی حرمت وجود داشته باشد که به زمانی اختصاص نداشته باشد.

[2] ـ این کلام گویا نخستین بار در کلمات فخر المحققین طرح گردیده و سپس در عبارات فقهاء متأخر بدان استناد شده است.

[3] ـ (توضیح بیشتر) تجری گاه به معنای طغیان بر مولا در جایی که مخالفت واقعی نباشد، اطلاق می‏گردد که موضوع بحث اصولی حرمت و قبح و عقاب می‏باشد، ولی صاحب فصول ملاک قبح و عقاب را در مطلق تجری و در مقام عناد با مولا برآمدن می‏داند، که این موضوع گاه اعتقاد مکلف صحیح می‏باشد در نتیجه با معصیت واقعی همراه می‏گردد و گاه اعتقاد وی ناصحیح می‏باشد در نتیجه تجری اصطلاحی می‏باشد.

[4] ـ ایشان امثله دیگری را هم مطرح می‏سازند از جمله می‏گویند : در قتل، دیه نفس ثابت می‏شود، قتل اگر با جراحت اعضاء صورت گرفته باشد، به جهت جراحت اعضاء دیه یا دیه‏های متعدد لازم نمی‏گردد، بلکه یک دیه بیشتر ثابت نمی‏گردد، ولی همین جراحات اگر به قتل نیانجامد، خود موضوع مستقل برای دیه می‏باشند.

[5] ـ وقایه الاذهان : 461.

[6] ـ بنابر این پاسخ دیگری در مسأله مفطر بودن قصد مفطر به اشکال گذشته می‏توانیم مطرح کنیم که قصد مفطر چون از مقدمات لاینفک تحقق مفطر است، اگر مفطر خارجاً تحقق یافت، با فعل خارجی افطار صورت می‏گیرد ولی اگر مفطر تحقق نیافت، نفس مقدمه یعنی قصد مفطر افطار می‏آورد و هیچ محذور عقلی در کار نیست.

[7] ـ تهذیب 7: 460/1843، وسائل 2: 201/ ذیل 1923، باب 12 از ابواب الجنابه، ذیل ح 3.

[8] ـ (توضیح بیشتر) شبیه مضمون این روایت در مرسله دیگری هم از امام صادق علیه السلام نقل شده که احتمالاً با این روایت یکی بوده و بهر حال نه از جهت سند قابل اعتماد است و نه از جهت عمل اصحاب، شیخ طوسی در باب صوم هم مرسله علی بن الحکم را نقل کرده (تهذیب 4: 319/977) و در ذیل آن فرموده : قال محمد بن الحسن : هذا الخبر غیر معمول علیه و هو مقطوع الاسناد لا یعوّل علیه «این کلام قطعاً مسأله «لم ینقض صومها» را که روایت بدان جهت در کتاب صوم آمده، شامل می‏گردد و نشان غیر قابل اعتماد بودن روایت می‏باشد.