اثبات ضمان منافع مستوفاة در مقبوض به عقد فاسد

درس خارج فقه آیت الله شبیری

92/06/30

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اثبات ضمان منافع مستوفاة در مقبوض به عقد فاسد

الثالث أنّه لو كان للعين المبتاعة منفعة استوفاها المشتری قبل الردّ، كان عليه عوضها على المشهور، بل ظاهر ما تقدّم من السرائر، من كونه بمنزلة المغصوب الاتّفاق على الحكم. و يدلّ عليه: عموم قوله عليه السلام: لايحلّ مال امرئٍ مسلم إلّا عن طيب نفسه، بناءً على صدق المال على المنفعة، و لذا يجعل ثمناً في البيع و صداقاً في النكاح. خلافاً للوسيلة، فنفى الضمان؛ محتجّاً بأنّ الخراج بالضمان كما في النبویّ المرسل.

یکی از فروع مسئله مقبوض به عقد فاسد این است که اگر کسی از منافع این مقبوض را استیفاء کرد، غیر از اینکه وظیفه ردّ کردن آن را دارد، نسبت به منافع مستوفاة هم ضامن است و باید قیمتش را بپردازد.

این مطلب ثبوت ضمان نسبت به منافع مستوفاة، بین امامیه مشهور است و بجز ابن حمزه مخالفی در این مسئله ذکر نشده است.

ابن حمزه می‌گوید که لازم نیست قیمت منافع مستوفاة را بپردازد و استناد به روایت «الخراج بالضمان» می‌کند، به این تقریب که چون خودش ضامن عین است، اقتضای ضمان عین، این است که دیگر ضامن منافع مستوفاة نباشد.

شیخ اینطور تعبیر می‌کند که شهرت را می‌توانیم از کلام ابن ادریس در سرائر استفاده بکنیم و ظاهر کلام ایشان اجماعی است که می‌گوید: «عند اصحابنا…»، در نزد اصحاب ما این مسئله به منزله مغصوب است، الا اینکه معصیتی در اینجا وجود ندارد، بخلاف مسئله غصب. در مغصوب هم نسبت به عینش ضمان وجود دارد و هم نسبت به منافعش و مقبوض به عقد فاسد هم که در همه جهات به غیر معصیت، شبیه به غصب است، همینطور خواهد بود. پس ظاهر کلام ایشان که استثناء را به طور کلی بیان کرده و تعبیر به «اصحابنا» کرده، این است که ضمان منفعت هم کأن اجماعی است و همه اصحاب قائل به این مطلب هستند.

پس بنابراین این مسئله مشهور یا مورد اتفاق بین امامیه است و مخالف هم فقط ابن حمزه در وسیله است که به فرمایش شیخ، به روایت نبوی مرسل استدلال کرده است.

البته اینکه تعبیر به «النبوی المرسل» شده است، به این معنی است که در نزد امامیه به طور مرسل نقل شده است، ولی در نزد عامه به طور عادی مستفیض یا متواتر از عروه از عایشه از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است.

این روایت از جهت مبنای عامه قابل استناد است، ولی بر اساس مبنای ما تمام نیست و در نزد امامیه این روایت را ابن ابی جمهور احسائی در عوالی اللئالی مرسلاً نقل کرده است.

البته بنده به کتاب عوالی اللئالی مراجعه نکردم، ولی حدس می‌زنم که این روایت جزء روایاتی باشد که ایشان از کتب علامه برداشته است. در این کتاب فصلی وجود دارد که از کتب علامه، کتب فخرالمحققین، کتب شهید، چیزهایی که در کتب فقهی مرسلاً نقل شده، آورده شده است و چون این روایات در کتب عامه واقع شده است، دیگر سندش را ذکر نکرده‌اند و به صورت ارسال نقل کرده‌اند و الا اصل این روایات مسند است، هر چند که این مسند بودن بر اساس مبنای ما تمام نیست.

آقای عسکری راجع به عایشه کتابی با عنوان «العائشه فی سطورٍ» نوشته است که یک فصلی از این کتاب راجع به این است که روایاتی که از عایشه نقل شده است، چه قیمتی دارد.

خلاصه اینکه نقل عوالی اللئالی هم به همین روایات عایشه برگشت می‌کند و به هر حال چون مشهور بین عامه بوده است، در بسیاری از مواقع در کتب سلف امامیه، همین مشهورات بین عامه مورد قبول واقع می‌شده است و ابن حمزه هم بر اساس این اشتهار بین عامه، این روایت را قبول کرده و به آن استدلال نموده است.

شیخ وجه استدلال ابن حمزه به این روایت را اینطور بیان می‌کند که اگر کسی یک شیئی را تقبل کرده باشد و نسبت به خسارت آن ملتزم کرده باشد، همانطوری که در صورت صحت، خسارت آن شیء با او خواهد بود و منفعتش هم برای خود اوست، در فاسدش هم همینطور است و این اقدام در فاسد هم هست ولو اینکه ملکیت عین وجود ندارد و چون شخص به قصد مجانیت این شیء را تسلیم او کرده و شخص ضامن اصل مال است، قهراً منافع مال او خواهد بود و باید خسارت عین را بپردازد. این تقریب شیخ نسبت به کلام ابن حمزه است.

شیخ در استدلال برای قول مشهور به جز اجماع منقولی که ظاهر از کلام ابن ادریس است، به روایت «لايحلّ مال امرئٍ مسلم إلّا عن طيب نفسه» تمسک کرده و بعد از اثبات ضمان نسبت به منافع مستوفاة، کلام ابن حمزه را نقل و درباره آن بحث می‌کند.

شیخ راجع به دلیل ابن حمزه که استناد به روایت «الخراج بالضمان» کرده است، می‌فرماید که این روایت مربوط به جایی است که ضمان اختیاری باشد، چون ممکن است که ما کلمه ضمان را به معنای اسم مصدری معنی کنیم، یعنی چیزی که به عهده‌اش آمده و ممکن هم هست که به معنای مصدری بگیریم که عبارت از فعل شخص است.

شیخ در تفسیر کلام ابن حمزه هم ضمان را به معنای مصدری گرفته است، به این معنی که شخص یک عینی را تقبل کرده است و خراج آن هم به صورت مجانی مال طرف مقابل خواهد بود و روایات به طور کلی معنای اسم مصدری را ردّ کرده است و بعداً راجع به آن بحث خواهد شد که این مسئله که شخص بدون اقدام، ضامن بشود، از جهت روایت به طور کلی مردود است و این معنی مراد نیست.

شیخ می‌فرمایند مراد این است که اگر خود شخص یک چیزی را تقبل کرده باشد، خراج مال هم متعلق به کسی است که ضرر متوجه او شده است. این یک اصلی است که از روایات و موارد مختلف استفاده می‌شود که اگر در صورت اقدام ضرری متوجه شخص بشود، منافع آن هم مال کسی است که ضرر متوجه او شده است.

ایشان می‌فرمایند که در موارد مختلفی مانند رهن و امثال آن اینطور است که اگر عین مرهونه در نزد کسی قرار گرفته باشد و قیمت آن زیاد بشود، ازدیاد قیمت متعلق به صاحب مال است، همانطوری که اگر این عین تلف بشود، از کیسه مالک خارج شده است، نه از کیسه راهن. (اگر راهن تعدی و تفریط نکرده باشد و عین مرهونه تلف بشود، راهن امین است)

در برخی از موارد دیگر هم همینطور است که اگر شخص اقدام کرده و چیزی را خریده باشد و قیمتش بالا برود یا تنزل پیدا بکند، در هر دو صورت متوجه همان کسی است که اقدام کرده است.

شیخ می‌‌فرمایند که این اصل ثابت است، ولی این اصل ثابت را در مسئله مورد بحث نمی‌شود پیاده کرد، زیرا ایشان قبلاً در بحث «ما لا یضمن» می‌فرمودند که ضمانی که راجع به عین است، ضمان مثل و قیمت است، نه ضمان مسمی و ضمان مثل و قیمتی که در آنجا بود، به جهت اقدام طرفین نیامده است، بلکه شارع مقدس «قهراً علی المالک» این ضمان را اثبات کرده است و در اینجا هم طبق تفسیری که ما کردیم، طرفین نسبت به ضمان مثل و قیمت اقدام نکرده‌اند، بلکه اقدام به ضمان مسمی است و در نتیجه این قسمت منطبق بر معنایی که ما کردیم نخواهد بود.

در اینجا یک مطالبی هست که آقایان قبلی‌ هم فرموده‌اند و ما با یک تفاوت‌‌های مختصری آنها را عرض می‌کنیم.

شیخ برای اثبات ضمانِ منافع به «لا يحلّ مال امرئٍ مسلم إلّا عن طيب نفسه» استدلال کرده و بعد هم می‌فرمایند که این استدلال بنا بر این است که مال بر منافع صدق بکند: «بناءً علی صدق المال علی المنافع». مبنای مطلب هم این است که ثمن مبیع یا صداق می‌تواند منفعت باشد و بنابراین این روایت شامل مسئله مورد بحث هم خواهد بود.

اشکال روشنی که در این فرمایش ایشان هست، عبارت از این است که ثمن قرار گرفتن منفعت در بیع، یا صداق قرار گرفتن منفعت، بر اساس اصطلاحی است که بین فقهاء وجود دارد که در این موارد باید یک چیز ارزشمندی قرار بگیرد، چه در ثمن بیع و چه در صداق و درست نیست که یک چیزی بی‌ارزشی را ثمن بیع یا صداق قرار بدهیم، اما «مال» در روایت «لا يحلّ مال امرئٍ مسلم» به معنای اصطلاحی فقهاء نیست، بلکه «مال» در اینجا به معنای عرفی است و بدون شک می‌توانیم عملی از اعمال را ثمن بیع یا مهر قرار بدهیم، زیرا مالیت و ارزش دارد، اما عرفاً به کسی که می‌تواند کارهای زیادی انجام بدهد، گفته نمی‌شود که فلان کس کثیر المال است و در عرف به چنین چیزی مال گفته نمی‌شود.

اگر شیخ در استدلال بخواهد به کلمات لغوی استناد بکند، این کلمات به حسب نوع تفسیرهایی که می‌کنند، نوعاً اعم از مفسَّر است و خود شیخ نسبت به کلام مصباح که گفت: «مبادلة مالٍ بمال»، می‌فرمایند که در مثمن مطلق چیز با ارزش کفایت نمی‌کند و باید مثمن از اعیان باشد. پس همانطور که مثمن در تفسیر کلام مصباح، اعم از آن چیزی است که شرعاً معتبر است، ممکن است کلمه «مال» در این روایت هم اعم از آن چیزی باشد که در شرع معتبر است. پس نمی‌توانیم بگوییم که «کلما صدق علیه المال» و اگر این مطلب درست است، چرا خود شیخ در مثمن قائل به این مطلب نشده‌اند.

پس بنابراین مال در این روایت را نمی‌توانیم به معنای اصطلاحی بگیریم، بلکه این روایت مطابق با معنای لغوی است و بر اساس مبنای خود شیخ نمی‌توانیم به این روایت تمسک بکنیم.

اشکال دیگری که آقایان هم ایراد کرده‌اند، عبارت از این است که کلمه‌ی «حلیت» مربوط به احکام تکلیفیه است و خود شیخ هم در بحث «أحل الله البیع» می‌فرمود که بعضی‌ها گفته‌اند که این حلیت، حلیت وضعیه است و صحت معامله از «أحل الله البیع» استفاده می‌شود و چنین چیزی مشکل است که ما حکم وضعی را اراده کنیم.

ما سابقاً عرض می‌کردیم که در بعضی چیزها، عرف هم مساعد معنای وضعی است، مثل تعبیر به جواز و امثال آن که وقتی مثلاً گفته می‌شود: جاز المعامله، یعنی معامله عبور کرده و درست است. جواز اینطور است، ولی اینکه حلال و حرام را به معنای صحت و فساد بگیریم، عرف مساعد چنین چیزی نیست.

لذا شیخ هم در آنجا می‌فرمایند که مشکل است ما «حلیت» را به معنای وضعی بگیریم، ولی در اینجا به معنای وضعی گرفته و این اختیار ایشان در اینجا خلاف ظاهر اختیار شیخ در آنجاست.

پس «حلیت» بر اساس مبنای خود شیخ به معنای حکم تکلیفی است، ولی ما به معنای تکلیفی نمی‌گیریم، بلکه به معنای وضعی می‌گیریم و مکرر هم عرض کردیم که در امثال «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ اْلأَنْعامِ» یا «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ» که آقایان قائل به تقدیر خوردن و مباشرت و امثال آن شده‌اند، ما قائل به تقدیر نیستیم و حرمت در اینجا به معنای لغوی و قرانی عبارت از محروم شدن است که گاهی متعلقش افعال است و گاهی هم اعیان و حرمان به خود ذوات تعلق می‌گیرد و چیزی هم در تقدیر نیست. وقتی حرمت به افعال تعلق بگیرد، به این معنی است که شخص از این فعل محروم است و در عالم اعتبار یعنی این کار حرام است، ولی وقتی حرمت به اعیان تعلق می‌گیرد، به حسب هر شیء منافع متناسب با آن شیء مورد نظر است، مثلاً اگر گفتند: «حرمان الزوجة من العقار»، یعنی دیگر حق سکنی ندارد و نمی‌تواند استفاده سکنایی بکند، یا وقتی گفته می‌شود: حرمان از فلان غذا، یعنی شخص نمی‌تواند آن را بخورد و اکل و شربش جایز نیست، یا حرمان از زن، عبارت از این است نمی‌تواند تمتع‌های مباشرتی بکند. پس بنابراین «کلّ بحسبه».

پس معنای وضعی در باب حرمت به معنای محروم شدن از یک شیء است و چنین حرمتی به بچه هم تعلق می‌گیرد که حرمت تکلیفی هم ندارد، ولی به این معنی است که اگر بزرگ و قادر شد و تمکن پیدا کرد، شارع می‌گوید که اجازه این کار را ندارد و خلاصه اینکه مراد از حرمان در اینجا، محرومیت شأنی است.

پس ما می‌توانیم بگوییم که تحریم به معنای وضع استعمال شده است، ولی این معنای وضعی غیر از ضمان است و اینطور نیست که بگوییم اگر شیء تلف شد، باید عین آن را بدهد و در عبارت «محروم شدن» چنین چیزی نخوابیده است و حکم وضعی را نمی‌شود از هر شیئی انتزاع کرد. حکم وضعی شأنیت یک امور تکلیفیه است و امور تکلیفیه امور فعلی است، ولی این شأنی است.

پس بنابراین اگر ما قائل به حکم وضعی هم بشویم، (که به نظر ما اشکالی ندارد و از تعلقات مختلفی که هست، وضعی بودن استفاده می‌شود، زیرا حکم تکلیفی به افعال تعلق می‌گیرد نه به ذوات) باز هم ضمان اثبات نخواهد شد، زیرا این حکم وضعی منشأش ضمان نیست، بلکه منشأش چیز دیگری است و در نتیجه نمی‌توانیم با این روایت ضمان را اثبات بکنیم