یکشنبه ۰۴ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


ادله حرمت – آیه شریفه « غض بصر و لا تخضعن بالقول » – لمس اجنبی

بسم الله الرحمن الرحیم

78/3/1

ادله حرمت – آیه شریفه « غض بصر و لا تخضعن بالقول » – لمس اجنبی

خلاصه درس قبل و این جلسه:

در جلسه امروز نخست توضیح می‏دهیم که مراد مرحوم آقای خوئی ره از آیه‏ای که برای حرمت استماع صوت لذت‏بخش زن بدان تمسک کرده‏اند آیه غض است نه آیه حفظ فرج، سپس درباره نحوه تخصیص علت صحبت کرده، چگونگی استفاده مفهوم را از «فیطمع الّذی فی قلبه مرض» بیان نموده، عدم تنافی آن را با مبنای پذیرفته شده در عدم تخصیص سنخ الحکم بوسیله علّت توضیح می‏دهیم، در ادامه به بحث حرمت لمس اجنبی پرداخته، کلام مرحوم شیخ انصاری ره را درباره اخبار کثیره مانعه و توضیح مرحوم آقای حکیم ره را در این مورد و اشکال مرحوم آقای خوئی ره را بدیشان نقل کرده، ضمن بررسی کلام این بزرگان، مراد مرحوم شیخ انصاری ره را خصوص اخبار نهی از مصافحه با زنان وارد ندانسته بلکه روایات تغسیل اموات را دلیل مهم بحث خواهیم دانست.

الف) دو توضیح در تکمیل بحث قبل :

1 ) توضیحی درباره مراد مرحوم آقای خوئی(ره):

در ذیل کلام مرحوم سیّد ره که می‏فرماید لابأس بسماع صوت الاجنبیه ما لم‏یکن تلذذ و ریبه در رابطه با قید اخیر مرحوم آقای خوئی ره می‏فرمایند: «… لما عرفت من دلاله الآیه الکریمه علی حصر الاستمتاعات الجنسیّه بالزّوجه و ما ملکت یمینه».

سؤالی که در اینجا مطرح می‏شود این است مراد از آیه کریمه که مرحوم آقای خوئی ره می‏فرمایند چیست؟

احتمال اول آیه 30 از سوره نور می‏باشد که می‏فرماید «قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم» احتمال دوم آیه 5 و 6 سوره مؤمنون «والذین هم لفروجهم حافظون الاّ علی ازواجهم او ماملکت ایمانهم».

اگر ما به مباحث قبلی که در تقریرات ایشان آمده است مراجعه کنیم ایشان در جایی که بحث از اشتراط عدم تلذذ می‏کنند[1] آیه غضّ را مطرح می‏کنند و آنجایی که بحث از عدم ریبه است آیه سوره مؤمنون را[2].

پس ایشان برای اشتراط عدم تلذذ همانطور که در نظر به اجنبیّه به آیه غض تمسک کردند در اینجا نیز به آیه غضّ تمسک می‏جویند و همانطور که حرمت نظر مع ریبه را با آیه الذین هم لفروجهم حافظون ثابت کردند در اینجا نیز سماع مع ریبه را با همین آیه حرام می‏دانند. چرا که قبلاً بیان کردند که حفظ بمعنای اهتمام به شی‏ء است به نحوی که در خلاف مقصود واقع نشود و نظر یا سماع با ریبه باعث می‏شود که فروج محفوظ نباشند و در معرض ابتلاء به گناه و حرام قرار گیرند، در آیه غض هم که به معنای غمض عین از نساء و برخی از تصرفات مربوط به آن می‏باشد که مراد از تبعیض در اینجا استمتاعات جنسی است، البته زوجه و مملوکه به اجماع و دلیل خارجی از این آیه بیرون است. با این بیان روشن می‏شود که منظور مرحوم آقای خوئی ره آیه غضّ در حرمت سماع با تلذذ می‏باشد، و اصلاً در تلذذی که ریبه و خوف وقوع در گناه در کار نباشد، معلوم است که نمی‏توان به آیه حفظ فرج تمسک نمود. بلکه تنها می‏توان به آیه غض متمسک شد و بعد از اثبات این نکته اشکالی که ما در جلسه قبل بر استدلال به این آیه گرفتیم وارد می‏شود.

2 ) چگونگی تخصیص سنخ حکم در آیه فلا تخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض:

در جلسه قبل به این مطلب اشاره شد که فیطمع الذی فی قلبه مرض علّتی است که معلّل خود را تخصیص می‏زند و حرمت خضوع قول را به مواردیکه همراه با طمع باشد منحصر می‏سازد. پس اگر بر خضوع قول فقط لذّت بدون طمع بار شود اشکالی ندارد.

سؤالی که اینجا مطرح می‏شود این است که قبلاً در مواردیکه احکام معلّل به علّت باشند این نکته را برگزیدیم که علّت، مخصّص سنخ حکم نمی‏باشد لذا امکان استفاده مفهوم از چنین تعلیلاتی میسّر نیست امّا در اینجا ما قأئل به تخصیص سنخ حکم شدیم سؤالی که مطرح شده این است که چه فرقی در این مورد با موارد دیگر هست که اینجا قائل به مفهوم شدیم؟

برای توضیح وجه استدلال به تعلیل، تذکر چند مطلب لازم است:

مطلب اول: جمله معروف «لاتأکل الرّمان لانّه حامض» را در نظر بگیرید، از یک سو در این جمله از خوردن مطلق انار نهی شده و علت آن ترشی دانسته شده است ولی از سوی دیگر ما می‏دانیم که مطلق انار ترش نیست بکله برخی از انارها شیرین می‏باشند، برای حلّ این ناسازگاری ظاهری می‏گوییم که نهی شخصی در این جمله ناظر به افراد غالب و متعارف رمّان بوده که ترش می‏باشند و افراد غیر متعارف را شامل نمی‏گردد، پس این جمله از این جهت همانند «لاتأکل الرّمان الحامض» است که نهی شخصی در این جمله شامل تمام اقسام رمان نمی‏گردد، پس علّت همانند وصف حکم شخصی مذکور را تقیید می‏کند و شمول آن را نسبت به تمام افراد مذکور در جمله معلّل از میان می‏برد، این معنا از مخصّص بودن علت معنای روشنی است که مورد نزاع هم نیست، در نتیجه در محل بحث ما با عنایت به تعلیل «فیطمع الذی فی قلبه مرض» می‏فهمیم که حکم شخصی مذکور در آیه حرمت خضوع در قولی است که طمع آور باشد، پس از آیه نمی‏توان حرمت مطلق خضوع در قول را ـ خواه طمع آور باشد یا نباشد ـ استفاده کرد، البته حلیت خضوع در قول که طمع آور نیست نیز از ایه استفاده نمی‏شود، ولی چون دلیل عام دیگری بر حرمت مطلق خضوع در قول در کار نیست اصل برائت به جواز خضوع در قول که طمع آور نیست حکم می‏کند.

با این تقریب دلیل تخصیص حکم به خضوع در قول طمع آور اصل برائت می‏باشد ولی ادعای بیشتری داریم و می‏گوییم که از تعلیل فی الجمله استفاده می‏شود که مطلق خضوع در قول محرم نیست، و اگر دلیل عامّی هم بر حرمت مطلق خضوع در قول در کار بوده با این آیه در تعارض بوده پس آیه نه تنها ناظر به حکم حرمت خضوع در قول غیر طمع آور نیست، بلکه فی الجمله ناظر به حلیت آن هم می‏باشد، پس تنها عدم الدلیل بر حرمت نیست، بلکه فی الجمله دلیل بر عدم حرمت هم می‏باشد. تبیین این ادعاء نیاز به توضیح بیشتری دارد که در ادامه خواهد آمد.

مطلب دوم: در بحث مفهوم وصف نکته‏ای را مرحوم آقای خوئی ره قائل هستند و قبل از ایشان مرحوم آقای بروجردی ره آن را ذکر می‏کردند و به مرحوم سیّد مرتضی ره هم نسبت می‏دادند که وصف مفهوم فی الجمله دارد و مثلاً در جمله «اکرم العالم العادل» حکم بر روی مطلق عالم نرفته است، بلکه عدالت در ثبوت حکم دخالتی دارد، البته ممکن است اقسام مختلف عالم وجوب اکرام داشته باشند مثلاً العالم الهاشمی والعالم الخدوم والعالم المحتاج و … همه لازم الاکرام باشند و تنها العالم العادل موضوع وجوب نباشد ولی بهرحال مطلق عالم نباید واجب الاکرام باشد وگرنه آوردن قید العادل لغو می‏باشد، پس ما قائل به مفهوم وصف به معنای محل نزاع در بحث مفاهیم یعنی مفهوم به نحو سالبه کلیه نیستیم ولی مفهوم را به نحو سالبه جزئیه قائل هستیم.

البته توجه دارید که این مفهوم فی الجمله هم همانند مفهوم بالجمله که قائلین مفهوم لقب بدان معتقدند نسبت به سنخ الحکم است وگر نه مقید بودن شخص حکم و عدم تعمیم آن نیاز به این توضیح ندارد و امری واضع است.

مطلب سوم: مفهوم به نحو سالبه جزئیه هم در جایی که قید قید غالبی باشد از جمله استفاده نمی‏گردد چون نفس غلبه[3] نکته‏ای است که لغویت ذکر قید را برطرف می‏کند در نتیجه مفهوم را که برپایه لغویت استوار بوده منتفی می‏سازد، بنابر این در جمله «لاتأکل الرّمان الحامض» اگر قید «الحامض» قید غالبی باشد، استفاده مفهوم فی الجمله هم غیر ممکن می‏گردد، این امر نتیجه روشنی در بحث علت به جای می‏گذارد، در بحث علت چنانچه گفتیم حکم معلّل مقید به صورت علت می‏گردد ولی می‏باید علت غالبی باشد تا تعلیل صحیح باشد و بتوان گفت که حکم معلّل ناظر به افراد متعارف است، در نتیجه تقییدی که از علت استفاه می‏گردد نمی‏تواند به مفهوم فی الجمله بیانجامد.

با توجه به این مطلب معلوم می‏گردد که التزام به این نحو مفهوم هم نمی‏تواند استدلال ما را به «فیطمع الذی فی قلبه مرض» توجیه کند، بلکه باید تقریب دیگری در اینجا بیان نماییم.

مطلب چهارم: مرحوم شیخ انصاری ره در بحث حجیت خبر واحد نکته‏ای را گوشزد نموده که ما با نکته‏ای اضافه آن را بیان می‏کنیم، مرحوم شیخ ره استدلال به آیه نباء را برای حجیت خبر عدل چنین تقریب می‏کند که به حکم آیه قرآن خبر فاسق قابل اعتماد نیست، علت آن نمی‏تواند واحد بودن خبر باشد، بلکه فسق مخبر است زیرا که در آیه به فسق مخبر تعلیل شده و اگر واحد بودن خبر علت لزوم تثبت و تحقیق می‏بود می‏بایست بدان تعلیل می‏شد نه به فسق مخبر چون واحد بودن خبر ذاتی است و فسق مخبر عرضی، و در جایی که علت ذاتی وجود دارد تعلیل به امر عرضی ناپسندیده است[4].

از فرمایش شیخ ره استفاده می‏گردد که در تعلیلها اگر علت عرضی ذکر شد معلوم می‏شود که عنوان ذاتی شی‏ء صلاحیت برای علیت نداشته است، ما مطلب دیگری عرض می‏کنیم، می‏گوییم، تعلیل ـ خواه به عنوان ذاتی یا به عنوان عرضی ـ ظهور در انحصار علت عام دارد، البته نفی علتهای اختصاصی برای برخی افراد نمی‏کند ولی علت عام دیگری که در تمام افراد عام وجود داشته باشد با ظهور تعلیل نفی می‏شود[5]، در جلمه «لاتأکل الرمان لانّه حامض» با توجه به تعلیل می‏فهمیم که علت حرمت رمانهای متعارف حموضت آنهاست، اگر در رمانهای متعار علت عام دیگری[6] وجود داشته باشد که با فرض انتفاء حموضت هم حکم ثابت باشد این امر با ظهور تعلیل در انحصار علت سازگار نیست.

با ذکر مثالی دیگر این امر را توضیح می‏دهیم: اگر گفته شود که خوردن مرغهایی که از غیر کشورهای اسلامی وارد می‏شود حرام است چون ضرر دارد، در اینجا ممکن است برخی از این مرغها علّتهای اختصاصی دیگر به جهت تحریم داشته باشند مثلاً غصبی بوده یا تذکیه نشده باشند ولی نمی‏تواند تمام مرغهایی که از خارج آورده می‏شود محذور عام دیگری غیر از ضرر داشته باشد مثلاً نمی‏تواند تمام آنها غصبی یا محکوم به عدم تذکیه ـ شرعاً ـ باشند[7]، زیرا در این صورت نباید ضرر را به عنوان علّت حرمت اکل ذکر کرد.

تطبیق بحث فوق بر محلّ کلام:

در آیه «فلا تخضعن بالقول …» بنابر این فرض که مراد از خضوع در قول ترقیق صوت است که مهیّج و لذت بخش باشد، در اینجا از تعلیل «فیطمع الّذی فی قلبه مرض» استفاده می‏شود که مطلق لذت‏بخشی صدا ممنوع نیست وگرنه نباید طمع را به عنوان علت تحریم ذکر کرد، البته عنوان لذت‏بخشی و عنوان طمع آفرینی هر دو عنوان عرضی می‏باشند ولی از آنجا که عنوان لذت‏بخشی عنوان عام عرضی است و تمام افراد خضوع در قول را شامل می‏گردد نباید طمع به عنوان علّت ذکر می‏شد.

اشکال و دفع اشکال:

اشکال این بحث این است که اگر ما ظهور علّت را در انحصار علت عام نسبت به سنخ الحکم بپذیریم لاجرم در تمام موارد تعلیل مفهوم به نحو سالبه جزئیه استفاده می‏گردد و این امر یا مبنای شما که تخصیص را در باب علت نسبت به سنخ الحکم منکر بودید و تخصیص علت را تنها نسبت به شخص الحکم پذیرفته بودید ناسازگار است.

دفع این اشکال این است که در مثال «لا تأکل الرمان لانّه حامض» ما مراد از رمّان را افراد غالبه از رمان می‏دانستیم و هرچند حکم شخصی را شامل غیر این افراد نمی‏دانستیم ولی نفی سنخ الحکم را هم از آن افراد استفاده نمی‏کردیم، از بیانی که در ظهور علت در انحصار علت عام ذکر کردیم معلوم می‏شود که عنوان رمّان ـ بما أنّه رمّان ـ نمی‏تواند علّت تحریم رمّان باشد ولی این امر منافاتی ندارد که رمانهای غیر غالبی هم به یک علّت خاص محرّم باشند.

البته این بیان در بحث ما نمی‏آید چون ما می‏دانیم که صداهای لذت‏بخشی که طمع آور نباشند علّت خاصی جهت تحریم ندارند و اگر علّتی برای تحریم باشد همان عنوان عام «صدای لذت‏بخش» می‏باشد ظهور تعلیل در انحصار این علّت عام را نفی می‏کند.

ب) حرمت مس اجنبیّه :

1 ) کلام مرحوم شیخ انصاری و اشکال مرحوم آقای حکیم قدس سرهما:

مرحوم شیخ ره در اینجا می‏فرماید: «اذا حرم النظر حرم اللمس قطعاً بل الاشکال فی حرمه اللمس و ان جاز النظر الاخبار الکثیره و الظاهر انه مما لاخلاف فیه» مرحوم آقای حکیم ره در ذیل آن می‏فرمایند:

مراد از اخبار کثیره همان اخبار مصافحه و کیفیه بیعت زنها با رسول اکرم(ص) می‏باشد بعد اشکال می‏گیرند که مورد این روایات مس کفّین می‏باشد و نمی‏توان از حرمت مس کفّین به مس جاهای دیگر بدن تعدّی کرد[8]، مگر به ظاهر اجماع تمسک کنیم و حکم را تعمیم دهیم.

2 ) اشکال مرحوم آقای خوئی ـ قدس سره ـ:

مرحوم آقای خوئی ره که معمولاً ناظر به کلام آقای حکیم ره می‏باشند در جواب اشکال می‏فرمایند: علاوه بر کیفیت بیعت رسول اکرم(ص) ما از مصافحه القاء خصوصیت می‏کنیم و اینکه مصافحه در نصوص ذکر شده است بخاطر اینکه فرد ظاهر و مورد ابتلاء از ملامسه مصافحه می‏باشد. از سوی دیگر از مسأله حرمت نظر می‏توان با اولویت عرفیه حرمت لمس را نتیجه گرفت، چون به حسب نوع، خطرات لمس بیشتر از خطرات نظر است.

3 ) بررسی کلام مرحوم آقای خوئی ـ قدس سره ـ:

تمسک به اولویت عرفیه که در کلام مرحوم شیخ ره آمده و مرحوم آقای خوئی ره هم ذکر کرده ولی مرحوم آقای حکیم ره آن را از مرحوم شیخ ره نقل نکرده بدان اشاره نکرده‏اند لذا مطلب صحیحی است.

ولی دو مطلب دیگر در کلام مرحوم آقای خوئی ره آمده که محل مناقشه است.

اولاً: ایشان از روایات مصافحه القاء خصوصیت کرده‏اند و مطلق ملامسه را حرام دانسته‏اند در حالی که مطلب صحیحی نیست، مسلماً اظهار علاقه خاصی در مصافحه وجود دارد و تحریکی که در مصافحه می‏باشد در بسیاری از ملامسات نیست، آیا اگر به کسی گفتند که نباید با زن اجنبی مصافحه کرد، آیا از این حکم استفاده می‏شود که اگر انگشت خود را به موی او بزند یا دستش را روی سرش قرار دهد یا کوچکترین تماسی که هیچگونه تحریکی ندارد و در معرض تحریک هم نیست، این موارد هم محرم است؟! قطعاً چنین نیست پس از اخبار مصافحه نمی‏توان القاء خصوصیت کرد.

ثانیاً: مرحوم آقای خوئی ره علاوه بر روایات مصافحه، به روایات مبایعه پیامبر(ص) هم تمسک کرده‏اند ولی چگونه می‏توان به این روایات تمسک کرد، زیرا در اخبار مبایعه پیامبر(ص) با زنان، دست زدن در آب بدیل تنزیلی مصافحه می‏باشد پس در اینجا هم مسأله مصافحه در کار است اگر ما از اخبار مصافحه نتوانیم القاء خصوصیت کنیم قهراً نمی‏توان به اخبار مبایعه پیامبر(ص) تمسک جست چون حداکثر از این روایت حرمت مصافحه با زنان استفاده می‏شود نه بیشتر.

4 ) اشکالات مشترک بر مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی ـ قدس سرهما ـ:

اشکال اول: ایشان مسأله مبایعه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را با زنان دلیل بر حرمت مصافحه گرفته‏اند ولی این امر دلالت بر حرمت ندارد، زیرا عمل پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ در تمام موارد دلیل بر جواز آن کار می‏باشد، در برخی از موارد علاوه بر این مدلول عمومی، از فعل پیامبر(ص) ممکن است امور دیگری هم استفاده شود همچون اثبات رجحان عمل یا نفی برخی از احکام خمسه.

در بحث ما از فعل پیامبر(ص) می‏فهمیم که مصافحه با زنها همانند مردان در هنگام بیعت واجب نبوده است، مستحب هم نبوده است وگرنه پیامبر(ص) این گونه رفتار نمی‏کرد، بلکه از فعل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استفاده می‏شود که مصافحه مباح ـ به معنای خاصّ خود: متساوی الطرفین که نه در فعل و نه در ترک رجحانی نیست ـ نمی‏باشد، وگر نه حضرت کار غیر متعارفی که مؤونه زائد داشته باشد انجام نمی‏داد. ولی آیا حتماً باید مصافحه را حرام دانست؟ پاسخ سؤال منفی است، زیرا اگر مصافحه با زنان مکروه باشد حضرت حتماً آن را ترک می‏کرد، یا اگر مبایعه با زنان به آن شکل خاص دست در آب نهادن مستحب یا واجب بود قهراً حضرت این کار را انجام می‏داد، یا اگر موارد مختلف بود در برخی زنان مصافحه مکروه یا حرام بود ـ مثلاً به جهت تحریم شدن آنها ـ و در برخی دیگر مباح ـ به معنای خاص ـ هم بود حضرت قهراً چون نمی‏توانستند زنها را جدا جدا کرده و با هر یک ،به یک نحو بیعت کنند قهراً با همه به شکل در آب نهادن دستها بیعت می‏فرمودند.

بنابراین به هیچ وجه نمی‏توان شکل خاص مبایعه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را با زنان دلیل آن گرفت که مصافحه با تمام زنان به طور عام وجهی جز تحریم ندارد، پس از فعل پیامبر(ص) حرمت استفاده نمی‏گردد.

اشکال دوم: این دو بزرگوار نظر مرحوم شیخ انصاری قدس سره را در مورد اخبار کثیره مانعه، اخبار نهی از مصافحه و شیوه مبایعه پیامبر صلی الله علیه و آله گرفته‏اند که این امر خود صحیح نیست، بلکه مراد مرحوم شیخ ره سه روایت دیگر است که استاد ایشان مرحوم نراقی ره در مستند ذکر کرده است که البته ایشان آنها را بر طبق مبنای خود ناتمام می‏داند ولی ما دلالت آنها را تمام می‏دانیم و مرحوم شیخ ره هم به همانها نظر دارد، البته روایات مصافحه هم برخی از صور مسأله را ثابت می‏کند، چه لمس معنایی عام دارد که مصافحه هم از مصادیق آن می‏باشد.

بهر حال ما باید سه روایتی را که مرحوم نراقی ره ذکر کرده بخوانیم، این روایات البته در مورد تغسیل اموات است، ولی اگر مس میتی که در حکم جماد است حرام باشد بالاولویه مس حی نیز محرّم خواهد بود.

نقد و بررسی این روایات را به جلسه بعد وامی‏نهیم.

«والسلام»


[1] ـ مستند العروه، نکاح، ج 1، ص 37.

[2] ـ مستند العروه، نکاح، ج 1، ص 39.

[3] ـ این تعبیر، تعبیر کاملاً دقیقی نیست، بلکه غلبه نیز بر پایه نکات دیگری لغویت ذکر قید را از میان بر می‏دارد چنانچه استاد ـ مد ظلّه ـ در جلسه (بحث نکاح) به تفصیل تبیین فرموده‏اند.

[4] ـ عبارت رسائل چنین است: انّه تعالی امر بالتثبت عند اخبار الناسق و قد اجتمع فیه وصفان ذاتیـ و هو کونه خبر واحد ـ و عرضیـ و هو کونه فاسق ـ و مقتضی التثبت هو الثانی للمناسبه والاقتران فان الفسق یناسب عدم القبول فلا یصلح الاوّل للعلیه والاّ لوجب الاستناد الیه اذ التعلیل بالذاتی الصالح للعلیه اولی عن التعلیل باعرضی.

[5] ـ مراد ما از علت عام، علتی است که تمام افراد معلّل را شامل شود و از آن اخص نباشد، حال فرقی نمی‏کند که این علت افراد دیگری غیر از معلل را هم شامل شود یا تنها اختصاص به معلّل داشته باشد پس نسبت عنوان دیگری که علیت آن نفی می‏شود با عنوان معلّل عام و خاص مطلق یا تساوی خواهد بود. (استاد ـ مد ظلّه ـ)

[6] ـ (توضیح کلام استاد ـ مد ظلّه ـ) خود این علت عام برای تمام رمّانها ثابت باشد یا تنها در انارهای متعارف ثابت باشد بهر حال نباید علّتی که تمام رمانهای متعارف را شامل شود غیر از حموضت در کار باشد.

[7] ـ (توضیح کلام استاد ـ مد ظلّه ـ)، محذور عام دیگر که با ظهور علت در انحصار نفی می‏شود گاه محذور ثبوتی است و گاه محذور اثباتی، مثال غصب محذور ثبوتی و مثال محکومیت به عدم تذکیه محذور اثباتی است.

[8] ـ مستمسک، ج 14، ص 50.