یکشنبه ۱۲ تیر ۱۴۰۱


استدلال آقاي خويي بر اشتراط عقل در اعتكاف

باسمه تعالي

کتاب الاعتكاف/ سال اول: شماره 6 تاریخ: 90/11/09

استدلال آقاي خويي بر اشتراط عقل در اعتكاف:

عرض شد آقاي حكيم علت اين كه در اعتكاف عقل شرط است، فرمودند: چون فاقد عقل قصد ندارد. ما عرض كرديم كه اين دليل تمام نيست. مرحوم آقاي خويي طور ديگري بحث كرده است، ايشان مي‌فرمايند: حديث رفع قلم دلالت مي‌كند بر اين مطلب و بر اين كه قلم از او برداشته شده و قصد او كلا قصد است، قصد دارد ولي از نظر حكمي حكم عدم را دارد. در حديث رفع و طبق حديث «عمده خطاء»، ديوانه عمدش خطاست و ديه‌اش بر عاقله است و قصدش حكم عدم را دارد و قصد هم در عبادات شرط است. بعد مي‌فرمايند: در نص هم كه وارد شده است كه خداوند خطاب مي‌كند به عقل و مي‌فرمايد: «بِكَ أُثِيبُ وَ بِكَ أُعَاقِبُ»؛ ثواب و عقاب را به وسيله تو مي‌دهم، بنابراين وقتي كه عمل ثواب نداشت اين نمي‌تواند عبادي باشد، عبادي عملي است كه داراي ثواب باشد. بعد مي‌فرمايند: توهم نشود كه با حديث رفع قلم نمي‌شود اثبات بطلان كرد و نقض بكنيم به صبي و بگوييم: در صبي رفع قلم شده است، در همان روايتي كه از مجنون رفع قلم شده است و صبي هم در همان روايت ذكر شده است، مع‌ذلك عمل صبي طبق تحقيق صحيح است، پس اگر حديث رفع دلالت بر بطلان بكند بايد صبي هم باطل باشد و چون صبي باطل نيست، اين كشف مي‌كند كه حديث رفع كاري به بطلان ندارد.

ايشان مي‌فرمايند اين اشكال را كسي نكند براي اين كه ما در صبي مي‌گوييم: حديث رفع قلم، قلم را بر مي‌دارد چون روايات ديگري هست كه از آنها استفاده مي‌شود كه عمل صبي صحيح است مثل اين كه در روايات هست كه شما امر كنيد و وادار كنيد صبي را كه نماز بخواند و روزه بگيرد، ايشان مي‌فرمايند دستور تأديب داده شده است كه هفت ساله تأديب كنيد و وادارش كنيد براي نماز و چون امر به امر امري است از ناحيه مولا، آن گاه اين صبي از ناحيه خدا مأمور به نماز خواندن شده است، منتها امر استحبابي دارد، نه امر وجوبي. وجوب درست است برداشته شده است ولي نسبت به استحباب، ادله خاصه‌اي هست و حكم مي‌كنيم به مشروعيت و صحت. ولي اين معنا در مجنون يك چنين چيزي در كار نيست كه ما حكم به صحت بكنيم.

جهاتي قابل بحث در استدلال آقاي خويي:

اين استدلال از جهاتي قابل بحث است:

بحث اول: عبارت از اين است كه ايشان فرمودند: «عمده خطا و ديته علي العاقلة»، در حالي كه خود ايشان در كتاب الحج اين استدلال را ـ كه براي مسئله‌اي كه آنجا استدلال كرده بودند ـ ردّ مي‌كند و مي‌فرمايند: تعبير اين نيست كه «عمده ليس بعمد» بلكه تعبير اين است: «عمده خطا»، يعني در جايي كه خطا موضوع حكم قرار گرفته بود، صبي اگر عمد داشت همان حكمي كه مترتب به خطا شده است، آن حكم درباره صبي هست؛ مثل ديه بر عاقله كه اگر خطا كرد بايد عاقله‌اش ديه بدهد، چون اين حكمي است مخصوص خطا، نه اين كه مربوط به عدم العمد باشد. گاهي يك موردي است كه مثلاً شخص با ماشين حركت مي‌كند و يك ماشين ديگري به اين بر‌خورد مي كند، در نتيجه يك چيزي تلف شده و از بين رفته است. در اين صورت اين شخص عامد نيست و خطا هم نكرده است. اصلاً فعل عرفاً مستند به اين نيست، در اينجا ديه بر عاقله نيست، ديه در جايي است كه فعل،‌ فعل اين شخص باشد منتها فعل خطايي. مثلاً مي‌خواسته است پرنده‌اي را تير بزند ولي خطا كرده در نشانه گرفتن و درست نشانه نگرفته و به يك انساني خورده است. در اين نوع موارد ديه بر عاقله است. ايشان مي‌فرمايند كه اين ناظر به مواردي كه خطا موضوع حكم باشد و در جايي كه مسئله خطا، موضوع حكم نيست، آن را اصلاً نمي‌گيرد.

در بحث ما هم خطا موضوع حكم نيست بلكه عمد است و غير عمد كه اگر قصد قربت كرد عمد صحيح مي‌شود و اگر نشد صحيح نيست.[1] خطا و عدم الخطا اگر [موضوع حكم] بود در اينجا ‌هم همان حكم را داشت. خلاصه اين استدلالي كه ايشان اينجا مي‌كنند با مختار خود ايشان در جاي ديگر سازش ندارد.

(پرسش:…پاسخ استاد:)… همين جمله «عمده خطاء تحمله العاقلة» همين كه دنباله‌اش «تحمله العاقلة» آمده است، اين ضمير يعني همين موضوع شما «تحمله العاقلة». استخدام خيلي خلاف ظاهر است معلوم مي‌شود از اول موضوع متضيق است.

(پرسش:…پاسخ استاد:) اين قرينه است، براي اين كه مي‌گويد آنجايي كه خطا هست خطا هم منحصر به باب ديه است و آنجايي را متعرض است كه خطا موضوع است، لذا يك معناي عام نيست كه «عمده خطاءٌ» باشد. دنبالش «تحمله العاقلة» ضميرش اين مورد را مي‌خواهد بيان بكند، اين خودش قرينه است براي اينكه از اول استخدام نيست ـ اين را ما عرض مي‌كرديم نه اين كه بيان آقاي خويي باشد ـ اين شاهد است بر اينكه به طور كلي نمي‌خواهد بگويد، بلكه راجع به مسائل ديات و امثال آن است و به عبادات و امثال اينها ربطي ندارد.

بحث دوم در كلام آقاي خويي:

در «و قد ورد في النص ان أول ما خلق اللّه العقل و انه تعالى خاطبه بقوله: بك أثيب و بك أعاقب»[2] يك نحوه تسامحي شده است و آن اين است كه روايت «وصية النبي لعلي عليه السلام» در آخر من لا يحضره الفقيه كه نوادر را مي‌خواهد نقل بكند اين روايت مفصل را نقل كرده است كه راجع به وصيت پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلّم) به امير المؤمنين (عليه السلام) است. ولي خود آقاي خويي در مجمع الرجال دارد كه سند اين روايت را صدوق در كتب ديگرش هم نقل كرده است به تمام السند، سند منتهي مي‌شود به دو نفر يكي به «حماد بن عمرو» عن جعفر بن محمد (عليه السلام) يكي «أنس بن محمد ابومالك» عن ابيه عن جعفر بن محمد (عليه السلام). آقاي خويي اين روايت را نقل كرده است و نسبت به هر دو طريقش، ايشان مي‌فرمايند اين روايت ضعيف است؛ «و فيه عدة من المجاهيل»، اشخاص ناشناسي هستند، ظاهراً رواتش عامي هم باشند چون خيلي ناشناخته‌اند.

پس مناسب نيست و خيلي لطفي ندارد آوردن اين روايت در حالي كه به مضمون اين روايت، روايت صحيح السند در كافي هست، در كتاب و عقل و جهل. كافي اولين حديثي را كه نقل مي‌كند در كتاب عقل و جهل حديث صحيحه محمد بن مسلم است.[3] حديث بيست و ششم هم صحيحه محمد بن مسلم است، منتها قطعه‌اي از صحيحه است. در [صفحه] بيست و ششم سهل بن زياد در سندش هست واو اختلافي است. البته ما اشكال نمي‌كنيم ولي مورد اختلاف است كه آيا سهل ضعيف است يا نه. ما او را ‌هم صحيح مي‌دانيم ولي روايتي را كه مفصل در اول كتاب العقل نقل كرده است كاملاً صحيح است و هيچ‌گونه شبهه‌اي در آن نيست. در آنجا خداوند خطاب مي‌كند به عقل و مي‌فرمايند: «إِيَّاكَ آمُرُ وَ إِيَّاكَ أَنْهَى وَ إِيَّاكَ أُعَاقِبُ وَ إِيَّاكَ أُثِيب». اين تعبير در آنجا هست. پس بهتر بود كه به اين روايت تمسك بشود نه به روايت ضعيف السندي كه خود آقاي خويي از جهات متعدد حكم به ضعف آن كرده است.

فرق بين صبي و مجنون در اشتراط عقل از نظر آقاي خويي و اشكال آن:

بعد از اين ايشان نتيجه مي‌گيرند كه ما بين مجنون و صبي در اعتكاف فرق مي‌گذاريم در بحث عقل. عروه هم همين را دارد كه عقل را شرط كرده است، ولي بلوغ را شرط نكرده است. ايشان مي‌فرمايند و لذا اعتكاف صبي را ما صحيح مي‌دانيم به دليل آن ادله ديگر، ولو در حديث رفع هر دو مشتركند ولي دليل‌هاي ديگري هست كه ما بين اين دو فرق مي‌گذارند.

از جهاتي، هم فرمايش ايشان و هم فرمايش آقاي حكيم مورد بحث است؛ حديث رفع يا حديث «بك أثيب و بك أعاقب» دلالت مي‌كند بر اينكه عاقل مورد خطاب شرع است و تكليف مربوط به عاقل است و غير عاقل تكليفي ندارد؛ ولي بحث عبارت از اين است كه در تكاليف آنچه شرط است اين است كه از اول خطاب تا ظرف عمل اگر كسي تمكن داشت، آن خطاب صحيح است، اما اگر شخص عاجز است به طور مطلق، از وقت خطاب تا ظرف عمل، خطاب به او متوجه نمي‌شود. اگر كسي جنون دارد از اول خطاب تا ظرف عمل، اين مورد خطاب قرار نمي‌گيرد. فاقد قدرت را به حكم عقلا و شرع نمي‌شود تحريك كرد. البته مي‌شود به ديوانه هم تكليف كرد و مثل عاجز محض و غير قادر ـ مثل به آسمان پريدن ـ نيست؛ ولي نه عقلا تكليفي قائلند براي ديوانه و نه شرع.

آنچه شرط است از اول خطاب است تا ظرف عمل. تنها ظرف عمل معيار نيست. در غير عبادات، توسلي هم چنين است. چون اين بحث‌ها اعم است و استدلالهايي هم كه هست اعم از توسلي و تعبدي است. اگر كسي مي‌گويد اين كار را مثلاً‌ فردا انجام بدهيد، اين مقدماتي دارد؛ اگر فردا شخص اين مقدمات را اگر انجام نداد، فردا نمي‌تواند آن كار را انجام بدهد؛ پس مولا مي‌تواند او را عقاب كند؛ براي اينكه با تهيه مقدمات قادر بود كه اين عمل را انجام دهيد، اگر انجام نداد مقدمات را و عاجز شد. درست است كه خطاب در ظرف عمل نيست ولي وقتي كه قدرت هست خطاب هم براي شخص هست. آنچه معيار است اين است كه قبلاً قدرت داشته باشد. مثلاً شخصي كه مي‌داند در تابستانها جنون پيدا مي‌كند، اين شخص در وقت جنون تكليف ندارد و در آن هنگام خطاب برايش نيست ولي الان كه ديوانه نيست مي‌داند كه اگر در مثلاً‌ در فلان محل بماند كشته مي‌شود، او موظف است از آنجا برود به جاي ديگر. در حالي كه اگر در همان تابستان كه ديوانه مي‌شود اين را مي‌كشتند هيچ تكليفي نداشت؛ ولي چون تكليف قبلي داشته است براي اين كه شخص آنجا را ترك كند و حفظ كند جان خودش را و حفظ نكرد عقاب مي‌شود.

آن گاه كسي راجع به مسئله اعتكاف ممكن است بگويد: چون ظاهر اين ادله كه تعبير مي‌كنند: ايمان و قصد و عقل شرط است، يعني در تمام مدت شرط است و در همه مدت اعتكاف بايد واجد چنين شرايطي باشد و اگر يك قسمش را واجد نبود صحيح نيست. ما مي‌گوييم: كسي كه از اول كه مي‌خواسته است مشغول اعتكاف بشود عاقل بوده است و عاقل كامل هم بوده است و بعد كه قصد قربت هم كرد و وارد عمل شد، حديث رفع از روي چه جهتي اين را [شامل نشود]؟ و «بك اثيب و بك اعاقب» چگونه اين را [شامل نشود]؟ مثل اين كه در خواب در حال خواب خطاب ندارد ولي قبل از آن چون خطاب دارد، اين قدرت قبلي كفايت مي‌كند؛ بنابراين استدلال كردن براي اين مطلب كه در تمام مدت بايد شخص عاقل باشد و اگر عاقل نبود كفايت نمي‌كند، اين ادله براي آن كفايت نمي‌كند.

وجوه قابل استدلال بر عدم صحت اعتكاف مجنون:

وجه اول: يكي از وجوهي كه مي‌شود ذكر كرد عبارت از اين است كه ديوانه يا حرمت و يا كراهت دارد راه دادنش در مسجد و نهي شده و شارع نمي‌خواهد اين شخص درنگ كند در مسجد. نهي ولو نهي تنزيهي است ولي در اينجا قصد قربت متمشي نمي‌شود و قبلش هم نمي‌تواند، انسان نمي‌تواند تقربي پيدا كند، چون عمل قربي نيست و اين لبث و درنگ كردن ديوانه در مسجد قربي نيست. از اين ناحيه نمي‌توان حكم به صحت عبادتش كرد، بخلاف صبي كه عملش قربي است. گرچه صبي هم در همين اشكال مشترك است ـ البته من سندش را نگاه نكرده‌ام ـ حتي صبي را هم مي‌گويند: راه ندهيد به مساجد. اگر در يك موارد استثنايي مثل حج و اينها وارد شده است، آن يك بحث ديگري است، آنها استثناءاً چنين هستند و الا طبعاً هم ديوانه و هم صبي را فرموده‌اند به مسجد راه ندهيد.

وجه دوم: عبارت از اين است كه در روايات مي‌گويد: شخص وقتي در مسجد قرار گرفت، حق ندارد خارج بشود از مسجد الا لضرورة. حرام است خارج شدنش ما در اينجا مي‌بينيم اين حكم كه حرمت است، براي شبيه مجنون نيست و اينها خارج شدنشان حرام نيست. ما در اينجا دو اطلاق داريم: يكي اين كه بعث كرده است، بعث استحبابي به اينكه شما اعتكاف انجام بدهيد. يك بعث ديگر هم اين است كه وقتي كه معتكف شديد خارج نشويد و حرام است خارج بشويد. ازطرفي نسبت به ديوانه و صبي آن حرمت خروج نيست؛ پس يكي از اين دو دليل تخصيص يا تقييد خورده است. يا دليلي كه بعث مي‌كند كه شما وارد شويد، براي مكلفين است كه قهراً آن دليل دوم كه مي‌گويد: خارج نشويد تخصيصي نخورده است و به عموم يا اطلاق خودش باقي مانده است و يا آن اولي اطلاق دارد و مي‌گويد: براي همه مطلوب است كه اعتكاف انجام بدهند و اين دليل دوم تخصيص يا تقييد خورده است. پس كدام يك از اين اطلاق‌ها زمين خورده است، ما نمي‌دانيم، در حالي كه بايد دليل بر مشروعيت كنيم و پيدا نمي‌كنيم. با اين بيان مي شود حكم كنيم بر اينكه مشروعيت ندارد اعتكاف نه براي صبي و نه براي مجنون. خلاصه به وسيله اين ادله ما مي‌توانيم بگوييم كه عقل شرط است و الا به وسيله ادله عامه‌اي كه مثلا حديث رفع يا روايتي كه خطاب شده است: «بك أثيب و بك أعاقب» نمي‌شود مختار را اثبات بكنيم.

(پرسش:…پاسخ استاد:) نه، آن دوران عبارت از اين است كه اين دوران ما بين كه يكي از دو دليل را ما تخصيص بزنيم. در «اكرم العلماء» و «لا تكرم زيداً» ما اگر نمي‌دانيم كه زيد عالم است تا تخصيص باشد يا عالم نيست تا تخصيص باشد، در اينجا حتماً بايد يكي از اينها تخصيص بخورد چون در آنجا اگر زيد عالم نباشد هيچ كدام تخصيص نخورده است. ولي اينجا حتماً تخصيص خورده‌اند. آن ادله اوليه به نحو تخصيص است و مخصوص بالتخصيص است، نه بالتخصص و تخصيص خورده است و مربوط به بالغين است و مكلفين است يا او اعم است و اين دليل تحريم تخصيص خورده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»


[1]. حكم رفته روي عمد نه رفته روي عمد و عدم العمد كه اين جور باشد.

[2]. يَا عَلِيُّ الْعَقْلُ مَا اكْتُسِبَتْ بِهِ الْجَنَّةُ وَ طُلِبَ بِهِ رِضَا الرَّحْمَنِ يَا عَلِيُّ إِنَّ أَوَّلَ خَلْقٍ خَلَقَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْعَقْلُ فَقَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ فَقَالَ وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْكَ بِكَ آخُذُ وَ بِكَ أُعْطِي وَ بِكَ أُثِيبُ وَ بِكَ أُعَاقِبُ- من لا يحضره الفقيه، ج‌4، ص: 369.

[3] . أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ قَالَ حَدَّثَنِي عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا مِنْهُمْ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْكَ وَ لَا أَكْمَلْتُكَ إِلَّا فِيمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّي إِيَّاكَ آمُرُ وَ إِيَّاكَ أَنْهَى وَ إِيَّاكَ أُعَاقِبُ وَ إِيَّاكَ أُثِيبُ. الكافي (ط – الإسلامية)، ج‌1، ص: 10.