چهارشنبه ۲۸ مهر ۱۴۰۰

کتاب الاعتکاف سال 90


استدلال آقای خویی بر اشتراط عقل در اعتکاف

باسمه تعالی

کتاب الاعتکاف/ سال اول: شماره 6 تاریخ: 90/11/09

استدلال آقای خویی بر اشتراط عقل در اعتکاف:

عرض شد آقای حکیم علت این که در اعتکاف عقل شرط است، فرمودند: چون فاقد عقل قصد ندارد. ما عرض کردیم که این دلیل تمام نیست. مرحوم آقای خویی طور دیگری بحث کرده است، ایشان می‌فرمایند: حدیث رفع قلم دلالت می‌کند بر این مطلب و بر این که قلم از او برداشته شده و قصد او کلا قصد است، قصد دارد ولی از نظر حکمی حکم عدم را دارد. در حدیث رفع و طبق حدیث «عمده خطاء»، دیوانه عمدش خطاست و دیه‌اش بر عاقله است و قصدش حکم عدم را دارد و قصد هم در عبادات شرط است. بعد می‌فرمایند: در نص هم که وارد شده است که خداوند خطاب می‌کند به عقل و می‌فرماید: «بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ»؛ ثواب و عقاب را به وسیله تو می‌دهم، بنابراین وقتی که عمل ثواب نداشت این نمی‌تواند عبادی باشد، عبادی عملی است که دارای ثواب باشد. بعد می‌فرمایند: توهم نشود که با حدیث رفع قلم نمی‌شود اثبات بطلان کرد و نقض بکنیم به صبی و بگوییم: در صبی رفع قلم شده است، در همان روایتی که از مجنون رفع قلم شده است و صبی هم در همان روایت ذکر شده است، مع‌ذلک عمل صبی طبق تحقیق صحیح است، پس اگر حدیث رفع دلالت بر بطلان بکند باید صبی هم باطل باشد و چون صبی باطل نیست، این کشف می‌کند که حدیث رفع کاری به بطلان ندارد.

ایشان می‌فرمایند این اشکال را کسی نکند برای این که ما در صبی می‌گوییم: حدیث رفع قلم، قلم را بر می‌دارد چون روایات دیگری هست که از آنها استفاده می‌شود که عمل صبی صحیح است مثل این که در روایات هست که شما امر کنید و وادار کنید صبی را که نماز بخواند و روزه بگیرد، ایشان می‌فرمایند دستور تأدیب داده شده است که هفت ساله تأدیب کنید و وادارش کنید برای نماز و چون امر به امر امری است از ناحیه مولا، آن گاه این صبی از ناحیه خدا مأمور به نماز خواندن شده است، منتها امر استحبابی دارد، نه امر وجوبی. وجوب درست است برداشته شده است ولی نسبت به استحباب، ادله خاصه‌ای هست و حکم می‌کنیم به مشروعیت و صحت. ولی این معنا در مجنون یک چنین چیزی در کار نیست که ما حکم به صحت بکنیم.

جهاتی قابل بحث در استدلال آقای خویی:

این استدلال از جهاتی قابل بحث است:

بحث اول: عبارت از این است که ایشان فرمودند: «عمده خطا و دیته علی العاقله»، در حالی که خود ایشان در کتاب الحج این استدلال را ـ که برای مسئله‌ای که آنجا استدلال کرده بودند ـ ردّ می‌کند و می‌فرمایند: تعبیر این نیست که «عمده لیس بعمد» بلکه تعبیر این است: «عمده خطا»، یعنی در جایی که خطا موضوع حکم قرار گرفته بود، صبی اگر عمد داشت همان حکمی که مترتب به خطا شده است، آن حکم درباره صبی هست؛ مثل دیه بر عاقله که اگر خطا کرد باید عاقله‌اش دیه بدهد، چون این حکمی است مخصوص خطا، نه این که مربوط به عدم العمد باشد. گاهی یک موردی است که مثلاً شخص با ماشین حرکت می‌کند و یک ماشین دیگری به این بر‌خورد می کند، در نتیجه یک چیزی تلف شده و از بین رفته است. در این صورت این شخص عامد نیست و خطا هم نکرده است. اصلاً فعل عرفاً مستند به این نیست، در اینجا دیه بر عاقله نیست، دیه در جایی است که فعل،‌ فعل این شخص باشد منتها فعل خطایی. مثلاً می‌خواسته است پرنده‌ای را تیر بزند ولی خطا کرده در نشانه گرفتن و درست نشانه نگرفته و به یک انسانی خورده است. در این نوع موارد دیه بر عاقله است. ایشان می‌فرمایند که این ناظر به مواردی که خطا موضوع حکم باشد و در جایی که مسئله خطا، موضوع حکم نیست، آن را اصلاً نمی‌گیرد.

در بحث ما هم خطا موضوع حکم نیست بلکه عمد است و غیر عمد که اگر قصد قربت کرد عمد صحیح می‌شود و اگر نشد صحیح نیست.[1] خطا و عدم الخطا اگر [موضوع حکم] بود در اینجا ‌هم همان حکم را داشت. خلاصه این استدلالی که ایشان اینجا می‌کنند با مختار خود ایشان در جای دیگر سازش ندارد.

(پرسش:…پاسخ استاد:)… همین جمله «عمده خطاء تحمله العاقله» همین که دنباله‌اش «تحمله العاقله» آمده است، این ضمیر یعنی همین موضوع شما «تحمله العاقله». استخدام خیلی خلاف ظاهر است معلوم می‌شود از اول موضوع متضیق است.

(پرسش:…پاسخ استاد:) این قرینه است، برای این که می‌گوید آنجایی که خطا هست خطا هم منحصر به باب دیه است و آنجایی را متعرض است که خطا موضوع است، لذا یک معنای عام نیست که «عمده خطاءٌ» باشد. دنبالش «تحمله العاقله» ضمیرش این مورد را می‌خواهد بیان بکند، این خودش قرینه است برای اینکه از اول استخدام نیست ـ این را ما عرض می‌کردیم نه این که بیان آقای خویی باشد ـ این شاهد است بر اینکه به طور کلی نمی‌خواهد بگوید، بلکه راجع به مسائل دیات و امثال آن است و به عبادات و امثال اینها ربطی ندارد.

بحث دوم در کلام آقای خویی:

در «و قد ورد فی النص ان أول ما خلق اللّه العقل و انه تعالى خاطبه بقوله: بک أثیب و بک أعاقب»[2] یک نحوه تسامحی شده است و آن این است که روایت «وصیه النبی لعلی علیه السلام» در آخر من لا یحضره الفقیه که نوادر را می‌خواهد نقل بکند این روایت مفصل را نقل کرده است که راجع به وصیت پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم) به امیر المؤمنین (علیه السلام) است. ولی خود آقای خویی در مجمع الرجال دارد که سند این روایت را صدوق در کتب دیگرش هم نقل کرده است به تمام السند، سند منتهی می‌شود به دو نفر یکی به «حماد بن عمرو» عن جعفر بن محمد (علیه السلام) یکی «أنس بن محمد ابومالک» عن ابیه عن جعفر بن محمد (علیه السلام). آقای خویی این روایت را نقل کرده است و نسبت به هر دو طریقش، ایشان می‌فرمایند این روایت ضعیف است؛ «و فیه عده من المجاهیل»، اشخاص ناشناسی هستند، ظاهراً رواتش عامی هم باشند چون خیلی ناشناخته‌اند.

پس مناسب نیست و خیلی لطفی ندارد آوردن این روایت در حالی که به مضمون این روایت، روایت صحیح السند در کافی هست، در کتاب و عقل و جهل. کافی اولین حدیثی را که نقل می‌کند در کتاب عقل و جهل حدیث صحیحه محمد بن مسلم است.[3] حدیث بیست و ششم هم صحیحه محمد بن مسلم است، منتها قطعه‌ای از صحیحه است. در [صفحه] بیست و ششم سهل بن زیاد در سندش هست واو اختلافی است. البته ما اشکال نمی‌کنیم ولی مورد اختلاف است که آیا سهل ضعیف است یا نه. ما او را ‌هم صحیح می‌دانیم ولی روایتی را که مفصل در اول کتاب العقل نقل کرده است کاملاً صحیح است و هیچ‌گونه شبهه‌ای در آن نیست. در آنجا خداوند خطاب می‌کند به عقل و می‌فرمایند: «إِیَّاکَ آمُرُ وَ إِیَّاکَ أَنْهَى وَ إِیَّاکَ أُعَاقِبُ وَ إِیَّاکَ أُثِیب». این تعبیر در آنجا هست. پس بهتر بود که به این روایت تمسک بشود نه به روایت ضعیف السندی که خود آقای خویی از جهات متعدد حکم به ضعف آن کرده است.

فرق بین صبی و مجنون در اشتراط عقل از نظر آقای خویی و اشکال آن:

بعد از این ایشان نتیجه می‌گیرند که ما بین مجنون و صبی در اعتکاف فرق می‌گذاریم در بحث عقل. عروه هم همین را دارد که عقل را شرط کرده است، ولی بلوغ را شرط نکرده است. ایشان می‌فرمایند و لذا اعتکاف صبی را ما صحیح می‌دانیم به دلیل آن ادله دیگر، ولو در حدیث رفع هر دو مشترکند ولی دلیل‌های دیگری هست که ما بین این دو فرق می‌گذارند.

از جهاتی، هم فرمایش ایشان و هم فرمایش آقای حکیم مورد بحث است؛ حدیث رفع یا حدیث «بک أثیب و بک أعاقب» دلالت می‌کند بر اینکه عاقل مورد خطاب شرع است و تکلیف مربوط به عاقل است و غیر عاقل تکلیفی ندارد؛ ولی بحث عبارت از این است که در تکالیف آنچه شرط است این است که از اول خطاب تا ظرف عمل اگر کسی تمکن داشت، آن خطاب صحیح است، اما اگر شخص عاجز است به طور مطلق، از وقت خطاب تا ظرف عمل، خطاب به او متوجه نمی‌شود. اگر کسی جنون دارد از اول خطاب تا ظرف عمل، این مورد خطاب قرار نمی‌گیرد. فاقد قدرت را به حکم عقلا و شرع نمی‌شود تحریک کرد. البته می‌شود به دیوانه هم تکلیف کرد و مثل عاجز محض و غیر قادر ـ مثل به آسمان پریدن ـ نیست؛ ولی نه عقلا تکلیفی قائلند برای دیوانه و نه شرع.

آنچه شرط است از اول خطاب است تا ظرف عمل. تنها ظرف عمل معیار نیست. در غیر عبادات، توسلی هم چنین است. چون این بحث‌ها اعم است و استدلالهایی هم که هست اعم از توسلی و تعبدی است. اگر کسی می‌گوید این کار را مثلاً‌ فردا انجام بدهید، این مقدماتی دارد؛ اگر فردا شخص این مقدمات را اگر انجام نداد، فردا نمی‌تواند آن کار را انجام بدهد؛ پس مولا می‌تواند او را عقاب کند؛ برای اینکه با تهیه مقدمات قادر بود که این عمل را انجام دهید، اگر انجام نداد مقدمات را و عاجز شد. درست است که خطاب در ظرف عمل نیست ولی وقتی که قدرت هست خطاب هم برای شخص هست. آنچه معیار است این است که قبلاً قدرت داشته باشد. مثلاً شخصی که می‌داند در تابستانها جنون پیدا می‌کند، این شخص در وقت جنون تکلیف ندارد و در آن هنگام خطاب برایش نیست ولی الان که دیوانه نیست می‌داند که اگر در مثلاً‌ در فلان محل بماند کشته می‌شود، او موظف است از آنجا برود به جای دیگر. در حالی که اگر در همان تابستان که دیوانه می‌شود این را می‌کشتند هیچ تکلیفی نداشت؛ ولی چون تکلیف قبلی داشته است برای این که شخص آنجا را ترک کند و حفظ کند جان خودش را و حفظ نکرد عقاب می‌شود.

آن گاه کسی راجع به مسئله اعتکاف ممکن است بگوید: چون ظاهر این ادله که تعبیر می‌کنند: ایمان و قصد و عقل شرط است، یعنی در تمام مدت شرط است و در همه مدت اعتکاف باید واجد چنین شرایطی باشد و اگر یک قسمش را واجد نبود صحیح نیست. ما می‌گوییم: کسی که از اول که می‌خواسته است مشغول اعتکاف بشود عاقل بوده است و عاقل کامل هم بوده است و بعد که قصد قربت هم کرد و وارد عمل شد، حدیث رفع از روی چه جهتی این را [شامل نشود]؟ و «بک اثیب و بک اعاقب» چگونه این را [شامل نشود]؟ مثل این که در خواب در حال خواب خطاب ندارد ولی قبل از آن چون خطاب دارد، این قدرت قبلی کفایت می‌کند؛ بنابراین استدلال کردن برای این مطلب که در تمام مدت باید شخص عاقل باشد و اگر عاقل نبود کفایت نمی‌کند، این ادله برای آن کفایت نمی‌کند.

وجوه قابل استدلال بر عدم صحت اعتکاف مجنون:

وجه اول: یکی از وجوهی که می‌شود ذکر کرد عبارت از این است که دیوانه یا حرمت و یا کراهت دارد راه دادنش در مسجد و نهی شده و شارع نمی‌خواهد این شخص درنگ کند در مسجد. نهی ولو نهی تنزیهی است ولی در اینجا قصد قربت متمشی نمی‌شود و قبلش هم نمی‌تواند، انسان نمی‌تواند تقربی پیدا کند، چون عمل قربی نیست و این لبث و درنگ کردن دیوانه در مسجد قربی نیست. از این ناحیه نمی‌توان حکم به صحت عبادتش کرد، بخلاف صبی که عملش قربی است. گرچه صبی هم در همین اشکال مشترک است ـ البته من سندش را نگاه نکرده‌ام ـ حتی صبی را هم می‌گویند: راه ندهید به مساجد. اگر در یک موارد استثنایی مثل حج و اینها وارد شده است، آن یک بحث دیگری است، آنها استثناءاً چنین هستند و الا طبعاً هم دیوانه و هم صبی را فرموده‌اند به مسجد راه ندهید.

وجه دوم: عبارت از این است که در روایات می‌گوید: شخص وقتی در مسجد قرار گرفت، حق ندارد خارج بشود از مسجد الا لضروره. حرام است خارج شدنش ما در اینجا می‌بینیم این حکم که حرمت است، برای شبیه مجنون نیست و اینها خارج شدنشان حرام نیست. ما در اینجا دو اطلاق داریم: یکی این که بعث کرده است، بعث استحبابی به اینکه شما اعتکاف انجام بدهید. یک بعث دیگر هم این است که وقتی که معتکف شدید خارج نشوید و حرام است خارج بشوید. ازطرفی نسبت به دیوانه و صبی آن حرمت خروج نیست؛ پس یکی از این دو دلیل تخصیص یا تقیید خورده است. یا دلیلی که بعث می‌کند که شما وارد شوید، برای مکلفین است که قهراً آن دلیل دوم که می‌گوید: خارج نشوید تخصیصی نخورده است و به عموم یا اطلاق خودش باقی مانده است و یا آن اولی اطلاق دارد و می‌گوید: برای همه مطلوب است که اعتکاف انجام بدهند و این دلیل دوم تخصیص یا تقیید خورده است. پس کدام یک از این اطلاق‌ها زمین خورده است، ما نمی‌دانیم، در حالی که باید دلیل بر مشروعیت کنیم و پیدا نمی‌کنیم. با این بیان می شود حکم کنیم بر اینکه مشروعیت ندارد اعتکاف نه برای صبی و نه برای مجنون. خلاصه به وسیله این ادله ما می‌توانیم بگوییم که عقل شرط است و الا به وسیله ادله عامه‌ای که مثلا حدیث رفع یا روایتی که خطاب شده است: «بک أثیب و بک أعاقب» نمی‌شود مختار را اثبات بکنیم.

(پرسش:…پاسخ استاد:) نه، آن دوران عبارت از این است که این دوران ما بین که یکی از دو دلیل را ما تخصیص بزنیم. در «اکرم العلماء» و «لا تکرم زیداً» ما اگر نمی‌دانیم که زید عالم است تا تخصیص باشد یا عالم نیست تا تخصیص باشد، در اینجا حتماً باید یکی از اینها تخصیص بخورد چون در آنجا اگر زید عالم نباشد هیچ کدام تخصیص نخورده است. ولی اینجا حتماً تخصیص خورده‌اند. آن ادله اولیه به نحو تخصیص است و مخصوص بالتخصیص است، نه بالتخصص و تخصیص خورده است و مربوط به بالغین است و مکلفین است یا او اعم است و این دلیل تحریم تخصیص خورده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1]. حکم رفته روی عمد نه رفته روی عمد و عدم العمد که این جور باشد.

[2]. یَا عَلِیُّ الْعَقْلُ مَا اکْتُسِبَتْ بِهِ الْجَنَّهُ وَ طُلِبَ بِهِ رِضَا الرَّحْمَنِ یَا عَلِیُّ إِنَّ أَوَّلَ خَلْقٍ خَلَقَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْعَقْلُ فَقَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ فَقَالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْکَ بِکَ آخُذُ وَ بِکَ أُعْطِی وَ بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ- من لا یحضره الفقیه، ج‌4، ص: 369.

[3] . أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ قَالَ حَدَّثَنِی عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا مِنْهُمْ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْکَ وَ لَا أَکْمَلْتُکَ إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّی إِیَّاکَ آمُرُ وَ إِیَّاکَ أَنْهَى وَ إِیَّاکَ أُعَاقِبُ وَ إِیَّاکَ أُثِیبُ. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌1، ص: 10.