الثلاثاء 07 رَبيع الأوّل 1444 - سه شنبه ۱۲ مهر ۱۴۰۱


اشتباه جامع الرواه در روايت ابن عقده- روايات نگاه كردن – نگاه به وجه و كفين

بسم الله الرحمن الرحيم

77/7/12

اشتباه جامع الرواه در روايت ابن عقده- روايات نگاه كردن – نگاه به وجه و كفين

خلاصه جلسات قبلي و اين جلسه :

از جلسه دهم روايات مسأله جواز نظر لمريد التّزويج مطرح شد و به تناسب بحث‏هاي سندي نمونه‏هايي از سندهاي عالي را مطرح كرديم كه به نكته‏اي از جامع الرّواة مرحوم اردبيلي پرداختيم. اينك اشتباه ايشان درباره روايت ابن عقده از احمد بن الحسن بن فضال بيان نموده به بحث اصلي جواز نظر لمريد التزويج مي‏پردازيم «آيا بحث از جواز نظر به وجه و كفّين لمريد التّزويج براي كسي كه مطلقاً جواز نظر به وجه و كفّين را قائل است لغو است يانه؟» و در پايان بررسي اختلاف روايات مسأله را پي خواهيم گرفت.

الف ـ اشتباه جامع الرّواة در روايت ابن عقده از ابن فضّال

در بحث ديروز گفتيم كه يكي از نمونه‏هاي سند عالي را، روايت شيخ طوسي با دو واسطه (ابن صلت اهوازي و ابن عقده) از احمد بن حسن بن علي بن فضّال دانسته‏اند[1]، كه به نظر ما اين مثال قابل مناقشه بود، و منشأ اشتباه اين است كه اردبيلي در جامع الرّواة، روايت ابن عقده از احمد بن الحسن را، در ترجمه حال احمد بن حسن بن علي بن فضّال، آورده است، ايشان چون احمد بن الحسن را اجتهاداً به نظرش رسيده كه «ابن فضّال» است، آن را در شرح حال ابن فضّال آورده است.

در حاليكه اين اجتهاد صحيح نيست، ما به تمام كتب حديثي كه امكان دسترسي بوده مراجعه كرده‏ايم و براي نمونه، يك مورد هم حسن بن علي بن فضّال از عبداللّه بن جميل روايت ندارد و در يك جا پيدا نكرديم كه ابن عقده از احمد بن حسن بن فضّال روايت كرده باشد. بلكه مراد از احمد بن حسن، احمد بن حسن بن سعيد قرشي است كه ابن عقده از او روايت زياد دارد.

اينكه اردبيلي، احمد بن حسن را در شرح حال ابن فضّال نقل كرده است، منشأ گمراهي مي‏شود كه انسان خيلي از مباحث را بر مبناي آن تنظيم مي‏كند و به اشتباه مي‏افتد.

اصل روايت در تهذيب، ص 219 از جلد دوّم چاپ نجف، و ص 233 از چاپ آقاي غفّاري است، باب احكام لباس المصلّي و مكانه، شماره 70. و سند اينطور است: «روي احمد بن محمد بن سعيد بن عقده، (البته بن عقده غلط است و صحيح آن ابن عقده است، چون ابن عقده عطف بيان از احمد است و عقده لقب محمد است نه پدر سعيد، پس سعيد بن عقده غلط است)، عن احمد بن الحسن (در برخي نسخ عن احمد بن محمد بن الحسن آمده است كه طبق تحقيق و بر اساس نسخ معتبر و معتمد، «بن محمد» زائد است، در جامع الرّواة هم در ترجمه احمد بن الحسن آورده است. منشأ اين تصحيف همانطور كه سابقاً هم گفته‏ايم، تصحيف «احمد» به «محمد» است و جمع بين نسخ بدل و خود مبدل منه است كه از تحريفات بسيار شايع است) قال حدثني أبي»

نكته مهم در كتابشناسي كتب رجال:

يكي از امتيازات رجال آقاي خوئي بر جامع الرّواة اردبيلي، امانت زيادي است كه در نقل روايات و در نقل آدرس وجود دارد. موارد مختلفي در رجال آقاي خويي هست، كه به عين تعبيري كه در خود اسانيد واقع شده است نقل مي‏كند و آدرس مي‏دهد، ولي نقطه ضعف جامع الرّواة اين است كه در نقل اجتهاد مي‏كند، مثلاً اگر «ابن فضّال» در سندي باشد و به نظرش برسد كه مقصود حسن بن فضّال است، در شرح حال حسن آن را نقل مي‏كند و مي‏گويد «عنه فلان»، در حاليكه ممكن است اين ابن فضّال غير از حسن باشد، مثلاً علي يا برادرش احمد باشد، چون بنو فضّال زياد هستند. و اين اجتهادات منشأ اشتباهاتي مي‏شود. ولي آقاي خويي در رجالش اين كار را نمي‏كند، اگر تعبير ابن فضّال بوده است، همان را نقل مي‏كند و تصرّفي در آن نمي‏كند.

در سند مورد بحث هم اردبيلي، احمد بن الحسن را اجتهاداً در ابن فضّال آورده است در حاليكه وي احمد بن حسن بن سعيد قرشي است. نمونه ديگر: حسين بن النضر الأرمني را عنوان كرده است و مي‏گويد: «عنه فلان» ولي ما كه به آدرس مراجعه كرديم معلوم شد سند مربوط به حسين بن نصر[2] بن مزاحم، پسر صاحب تاريخ صفين است و اردبيلي اشتباهاً در ترجمه حال حسين بن النضر ارمني، «عنه فلان» نوشته است.

در جامع الرّواة از اين قبيل تصرّفات هست و لذا در «عنه» كه مي‏آورد نمي‏شود به آن اكتفا كرد، مگر آنكه خود عنوان را نقل كرده باشد. در «عنه»ها خيلي از جاها كه مراجعه كرديم، ديديم، اشتباه شده است.

ب ـ آيا بحث «جواز النظر لمريد التزويج» براي كسي كه مطلقاً جواز نظر به وجه‏و كفّين را قائل است لغو است يا نه؟

آيا بحث از جواز نظر لمن يريد التّزويج، متفرّع بر آن است كه نظر به وجه و كفّين جايز نباشد، تا از اين قانون، صورت اراده تزويج، استثناء شده باشد؟

البته بحث از جواز بر مبناي كساني كه نظر به وجه و كفّين جايز نمي‏دانند، طبيعي است، ولي كساني كه ذاتاً نظر به وجه و كفّين را جايز مي‏دانند، آيا بحث از جواز در صورت اراده تزويج لغو نيست؟

بنظر مي‏رسد كه بر مبناي جواز نظر به وجه و كفّين، باز هم بحث از جواز نظر براي مريد للتّزويج، با توجه به نكات زير لغو نيست:

1ـ اين روش بحث در كتب فقها معمول است كه ابتداء يك مسأله مسلّم را ذكر مي‏كنند، و بعد بعضي از فروض آن را كه محل بحث است طرح مي‏كنند ولو اينكه مختار شخص اين است كه اين فروض هم محلق به اصل مسأله است. مثلاً در اينجا ابتدا عنوان مي‏كنند كه آيا بدون قصد ازدواج هم نظر جايز است؟ و چون مسأله محل خلاف قرار مي‏گيرد، ممكن است مختار خود شخص اين باشد كه بله بدون قصد نكاح هم همان حكم را دارد و مي‏تواند نگاه كند.

2ـ برخي از فقها مانند محقق حلّي بين جواز در اين دو مسأله فرق گذاشته‏اند كه اگر اراده تزويج ندارد، فقط يك بار نگاه كردن جايز است، ولي براي مريد للتّزويج تكرار نظر هم جايز است. پس بر مبناي كساني كه بدون قصد ازدواج، تكرار را جايز نمي‏دانند، عنوان كردن مسأله، جا دارد.

3ـ در مسأله نظر ابتدائي و در غير اراده ازدواج، يكي از وجوه محتمل اين است كه نگاه كردن متعارف و معمولي جايز است، مثلاً مي‏خواهد جنسي را به او تحويل بدهد، نگاه مي‏كند كه به چه كسي تحويل مي‏دهد و طرف كيست، ولي اگر بخواهد دقت كند و مطالعه در خصوصيات چشم و دماغ و رنگ و غيره بكند، اين نگاه جايز نيست، چون چنين نگاهي شخص را در معرض تحريك قرار مي‏دهد و ممكن است بگوييم اموري كه افراد را نوعاً در معرض تحريك قرار مي‏دهد، علي وجه الاطلاق جايز نيست، شايد تعبير برخي از روايات كه نظر جايز است «مالم يتعمّد ذلك» ناظر به همين مطلب باشد كه هر نگاهي كه معرضيت نوعيه براي اثاره شهوت دارد، شارع اجازه نداده است، ولي در باره شخص مريد للتّزويج، وي حتماً مجاز است كه نظر مطالعه‏اي و با دقت داشته باشد ولو بعد از نظر، تحريكاتي هم حاصل شود.

حتي اگر در نظر ابتدائي و بدون اراده ازدواج، معرضيّت اثاره شهوت را حكمت بدانيم و در نتيجه در صورت قطع به عدم تحريك، نگاه مطالعه‏اي و توأم با دقت را هم مجاز بدانيم، و در صورت معرض تحريك قرار گرفتن، نگاه كردن با مطالعه و بدون مطالعه جايز نباشد، ولي در بحث كنوني و براي كسي كه مي‏خواهد ازدواج كند، نه تنها در صورت معرض تحريك بودن، نظر حلال است، بلكه با يقين به تحريك در فرض نظر مطالعه‏اي، باز هم مجاز است. پس بين اين دو مسأله تفاوت است، در آن مسأله با احتمال تحريك، نظر جايز نيست و اگر هم به احتمال ضعيف كسي با عدم اطمينان به تحريك، نظر را با اصل برائت جايز بداند، ولي در صورت قطع به تحريك، هيچ كس نظر ابتدائي را جايز نمي‏داند، بر خلاف مسأله قبلي براي كسي كه اراده ازدواج دارد كه حتي قطع هم مانع نيست، البته قطع به تحرّك دو نوع است: گاه تحرّك و التذاذ از فوائد مترتب بر نظر است كه بعداً حاصل مي‏شود، در اين صورت نظر جايز است، و گاه تحرّك و التذاذ محرّك شخص براي نظر است، كه در اين صورت نظر جايز نيست.

و فرض علم به اثاره شهوت بعد از نظر هم در صورتي كه محرّكش براي نظر كردن ازدواج باشد، دو صورت دارد و ظاهراً هر دو صورت هم جايز است، در يك صورت اثاره شهوت، جزء دواعي تبعي است كه با مسامحه در تعبير گفته مي‏شود باعث تأكد شوق و علاقه است، و الاّ محرّك واقعي اثاره شهوت نيست. ولي چون مي‏داند كه با نگاه، التذاذ حاصل مي‏شود، شوق او مؤكد شده است، صورت ديگر اين است كه مي‏داند با نظر اثاره شهوت مي‏شود، ولي اين علم، تأثيري در شدت پيدا كردن شوق او براي نظر كردن ندارد. جواز در صورت دوّم روشن‏تر است، و صورت اوّل هم چون تلذّذ محرّك شخص نيست، ظاهراً نظر جايز است.

4ـ تفاوت ديگر اين دو مسأله اين است كه در نگاه كردن بدون قصد ازدواج، كسي قائل به استحباب نشده است، بلكه مجموعاً از بعضي ادلّه استفاده مرجوحيّت آن مي‏شود، ولي با قصد ازدواج، يقيناً نگاه كردن مرجوع نيست، بلكه به احتمال قوي راجح است، از بعضي روايات مسئله استفاده مي‏شود كه نگاه كردن به جهت اينكه در ادامه زندگي بهتر مؤثر است، راجح است.

پس با توجه به وجوه فوق، بحث جواز نظر به وجه و كفّين، مغني از بحث جواز نظر با قصد ازدواج نيست.

ج ـ بررسي اختلاف روايات

روايات مسأله مختلف است و فتاواي علماء هم اختلاف دارد كه آيا با قصد ازدواج، فقط وجه و كفّين استثناء شده است يا شعر هم ضميمه آن است، و يا محاسن را هم بايد ضميمه كرد و آيا به خلف هم مي‏توان نگاه كرد؟ آيا روايات با هم تعارض دارد و يا جمع عرفي بين آنها وجود دارد، و اگر متعارض باشد آيا ترجيحي در كار است؟[3]

روايات مسأله مختلف است. برخي از روايات چون در جواب سؤال واقع شده است، با همديگر منافات ندارند. اگر سؤال شود كه آيا به صورت مي‏شود نگاه كرد و حضرت بفرمايد بله، اين دليل بر آن نيست كه اگر مي‏پرسيد مي‏توان به مو نگاه كرد، حضرت مي‏فرمودند: نه.

اما رواياتي كه حضرت ابتداء حكم نگاه كردن را براي شخصي كه اراده تزويج دارد، بيان مي‏كند، و مي‏فرمايد كه به چه موضعي مي‏تواند نگاه كند، ظاهر ابتدائي آنها عبارت است از اينكه فقط نگاه كردن به آن موضع جايز است، و نه مواضع ديگر، و نه هر جاي بدن. اين روايات را چگونه بايد جمع كرد؟[4]

در يك دسته از روايات، جواز نظر بيان شده است و مواضع خاصي هم ذكر نشده است، آيا از اين روايات مي‏توان استفاده اطلاق كرد كه نظر به همه مواضع جايز است؟ اين روايت ها را دوباره مي‏خوانيم:

صحيحه محمد بن مسلم: «قال سألت عن الرّجل يريد أن يتزوّج المرأة أينظر اليها قال نعم إنّما يشتريها بأغلي الثّمن.»

«حسن بن السّري عن أبي عبدالله(ع) إنّه سأله عن الرّجل ينظر إلي المرأة قبل أن يتزّوجها قال: نعم فلم يعطي ماله.»

«في الجعفريات: إذا أراد أحدكم أن يتزوّج المرأة فلا بأس أن يولج بصره فانّما هو مشتر في‏المجازات النّبويّه قوله(ع) للمغيرة بن شعبه وقد خطب إمرأة ليتزوّجها: ولو نظرت اليها فانّه أحري أن يؤدّم بينكما.»

آيا از اين تعبيرات مي‏توان استفاده كرد كه نظر به تمام بدن جايز است؟

به نظر ما، به حسب تفاهم عرفي، از اين روايات چنين مطالبي استفاده نمي‏شود، مثلاً اگر گفته شود كه به زنهاي كفار مي‏شود نگاه كرد، يعني نگاه در حالت عادي، و نگاه كردن عرياناً احتياج به بيان علي حده دارد و نمي‏توان گفت كه بيان اوّل اطلاق دارد و شامل نگاه عرياني هم مي‏شود، اگر چنين اطلاقي در كار باشد، پس شامل نظر به عورت هم مي‏شود و بايد از خارج دليل براي اخراج آن داشته باشيم.

مؤيد اين تفاهم عرفي، روايت يونس بن يعقوب است: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام الرّجل يريد أن يتزوّج المرأة يجوز أن ينظر اليها؟ قال نعم، و ترقّق له الثّياب لأنّه يريدان يشتريها بأغلي الثّمن.»

حضرت مي‏فرمايد علاوه بر اينكه نظر جايز است، مي‏شود لباسهايش را نازك كند كه بدنش هم تا اندازه‏اي معلوم باشد، اگر نعم بمعني جواز نظر عرياناً باشد، ديگر «ترقّق له الثّياب» را الحاق كردن موردي ندارد.

از اين عطف و الحاق مي‏فهميم كه فرض جواز نظر، نظر با ثياب است. اين تعبير كالصّريح است كه نظر به تمام بدن جايز نيست و روايت اطلاق ندارد، بلكه مقصود نظر كردن در حال عادي است كه قهراً شامل مو و گردن هم مي‏شود ولي نگاه عرياناً مقصود نيست.

«والسلام»



[1] ـ (تهذيب 2: 219/862): و روي احمد بن محمد بن سعيد بن عقده عن احمد بن (محمد بن) الحسن قال حدثني أبي عن عبدالله بن جميل بن عياش، أبي علي البزاز.

[2] ـ نصر بدون الف و لام است و نضر با الف و لام است.

[3] ـ تعجب است از شيخ انصاري كه در بحث خود، خيلي از روايات صحاح را نياورده است، رواياتي كه در وسائل و جواهر و كتابهاي ديگر هست، ايشان متعرض نشده و مسأله را بصورت ناقص بحث كرده است.

[4] ـ مجموعاً 8 رواية در جلسه گذشته مطرح شد ملاحظه بفرمائيد.