شنبه ۰۳ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


بحث درباره کلمه «تحتجر»- مفهوم عبارت «ترقق له الثیاب»

بسم الله الرحمن الرحیم

77/7/18

بحث درباره کلمه «تحتجر»- مفهوم عبارت «ترقق له الثیاب»

خلاصه جلسات قبل و این جلسه:

در جلسات قبل درباره جواز نظر به زن برای کسی که می‏خواهد با او ازدواج کند بحث شد، مواضعی را که می‏توان بدان نگاه کرد بررسی گردید، در این جلسه ضمن ارائه چند توضیح درباره بحثهای گذشته به بررسی ادامه مسئله (26) پرداخته، آنچه در جواز نظر شرط نیست و آنچه شرط می‏باشد بیان خواهیم کرد.

الف ـ چند توضیح درباره روایات باب

1 ) توضیحی درباره «تحتجز» در روایت یونس بن یعقوب:

در این روایت کلمه «تحتجز» (=لنگ بستن) به کار رفته که ممکن است از آن این استفاده شود که در هنگام ازدواج می‏توان به تمام بدن زن به جز محدوده از ناف تا زانو نگاه کرد، ولی گفتیم که چون در این کلمه نسخ مختلف است، و در برخی از نسخ معتبر این کلمه با «راء» و به صورت تحتجر یا «یحتجر» (= احتجار اتاق و حجره تهیه کردن) آمده، و مطلب قبل استفاده نمی‏گردد.

حال می‏افزاییم: اولاً: اگر کلمه فوق با «زاء» هم باشد از آن عریان بودن غیر از محدوده از ناف تا زانو استفاده نمی‏شود، اگر به کسی بگویند: عبا بر دوش بگیر» معنای آن این نیست که تنها عبا در بر داشته باشد.

البته این اشکال وجود دارد که علت تصریح به لنگ بستن و اختصاص آن به ذکر چیست؟ در پاسخ می‏گوییم: در روایت اول یونس بن یعقوب که از اصل جواز نظر سؤال شده، آمده است: «و ترقق له الثیاب» (= زن لباسهای نازک بپوشد). از این تعبیر ممکن است کسی گمان برد که در محدوده از ناف تا زانو هم بتوان لباس نازک پوشید، در روایت دوم یونس بن یعقوب که از کیفیت نگاه سؤال شده، در پاسخ امام «علیه السلام» کلمه «تحتجز» می‏تواند تأکیدی باشد بر این امر که محدوده فوق باید کاملاً مستور باشد.

ثانیاً: از سیره قطعیه متشرعه بر می‏آید که نمی‏توان تمام بدن را (به جز محدوده فوق) عریان نمود، هیچ گاه چنین امری مرسوم نبوده که زن را در هنگام تزویج لخت کرده، تنها به لنگی اکتفا کنند، این سیره در فهم روایت و چگونگی استنباط حکم شرعی مؤثر است.

2 ) توضیحی درباره کلمه «ترقق له الثیاب»:

مرحوم آقای خوئی ـ قدس سره ـ ترقیق ثیاب را به معنای نازک کردن لباس نمی‏دانند بلکه آن را به کم کردن لباس تفسیر کرده‏اند، و در توضیح آن فرموده‏اند که اولاً وجود لباسهای بدن‏نما در زمان صدور روایت معلوم نیست، و ثانیاً: «ثیاب» به صیغه جمع با تفسیر ما سازگار است، وگرنه مناسب بود که «ثوب» به لفظ مفرد به کار برده شود. ولی کلام از چند جهت ناتمام است:

جهت اول: مفهوم ترقیق ثیاب غیر از مفهوم تقلیل ثیاب است. ترقیق ثیاب به هیچ وجه به معنای کم‏کردن لباسها نیست. بلکه به معنای لباس نازک دربرکردن است.

جهت دوم: اگر لباسهای بدن‏نما هم در زمان روایات نباشد، این امر اقتضاء نمی‏کند که ترقیق ثیاب را به گونه فوق تفسیر کنیم. چون لباسها به هر حال از جهت نازکی و کلفتی مختلف بوده‏اند، اگر لباس بدن‏نما نبود، لباس حجم‏نما که بود، این روایت اشاره می‏کند که لباس کلفتی که حجم بدن را نشان ندهد همچون پوستین نپوشد بلکه لباسی بپوشد که حجم بدن از زیر آن روشن باشد.

جهت سوم: از برخی روایات بر می‏آید که لباس بدن‏نما در آن زمان وجود داشته است.[1]

جهت چهارم: به کار بردن کلمه ثیاب به صیغه جمع نیز دلیل بر تفسیر مرحوم آقای خوئی نیست. چون با توجه به اجناس لباس همچون پیراهن، شلوار (در غیر محدوده از ناف تا زانو) در رابطه با جوراب می‏توان تعبیر ثیاب را به کار برد.

بنابر این ترقیق ثیاب به همان معنای ظاهری خود: لباس نازک پوشیدن می‏باشد.

3 ) توضیحی در باره «خلقها» در روایت حسن بن سری :

در روایت حسبن بن سری در چاپ اسلامیه وسائل، نسخه چاپی کافی، جامع الاحادیث این کلمه با «فاء» به کار رفته، ولی در چاپ آل البیت از وسائل که با نسخ معتبر همچون نسخه اصل وسائل به خط مصنف مقابله شده است، این کلمه هم در سؤال و هم در جواب با «قاف» و به صورت «خلقها» آمده است، همچنین در بهترین نسخه‏ای که ما از کافی دیده‏ایم عبارت در هر دو جا با «قاف» آمده است، این نسخه نسخه‏ای است که شهید ثانی «قدس سره» آن را تصحیح کرده است.

کلمه خلقها را دو گونه می‏توان معنی کرد: معنای اول: خلقها (به ضم خاء) به معنای اخلاق زن است، یعنی به اخلاق زن نگاه کند، باید دانست که در مورد «نظر» حتماً لازم نیست که منظور از اموری باشد که با حواسّ ظاهره قابل ادراک باشد، در تعابیری چون «لاتنظر الی من قال، انظروا الی ما قال»، «رجل … نظر فی حالنا و حرامنا»، «فیه نظر» (أی فیه تأمل)، نظر به معنای تأمل کردن و مطالعه کردن در یک امر غیر محسوس (به حواس پنجگانه) به کار رفته است.

معنای دوم: خَلفها (به فتح خاء) به معنای خلفت زن، و نظر به خلف زن یعنی نگاه به اندام زن می‏باشد، که البته چنانچه پیشتر اشاره کردیم، این نگاه در اعضایی که در حالات عادی پوشیده نیست همچون صورت و مو و گردن و … بدون پوشش، و در اعضایی که در حال عادی مستور است، با پوشش و از روی لباس خواهد بود. بنابر این از روایت درباره نگاه به پشت زن چیزی نمی‏توان استفاده کرد.

ان قلت: با حذف این روایت از روایات محل بحث، تغییری در نتیجه بحث حاصل نمی‏شود، چون نگاه به مو که از سایر روایات جواز آن استفاده می‏شود، نگاه به پشت مو را مستقیماً و نگاه به پشت گردن را بالملازمه العرفیه جایز می‏دانند، نگاه به سایر اعضای پشت بدن هم از روی لباس در حال عادی جایز است، پس از نسخه «خلفها» امر تازه‏ای تجویز نمی‏شود، پس بحث از نسخه صحیح در اینجا ثمری ندارد.

قلت: از نسخه «خلفها» استفاه می‏شود که نگاه همراه با دقت و تأمل به پشت زن هر چند به اثاره شهوت بیانجامد در هنگاه قصد ازدواج جایز است، و این نوع نگاه در حالت عادی جایز نیست. چنانچه در بحثهای آینده خواهیم گفت، علاوه بر این که از کلام قدماء استفاده می‏شود که در حال عادی به پشت زن ـ ولو از روی لباس ـ نمی‏توان نگاه کرد، و این امر در حال ازدواج جایز خواهد بود، اگر نسخه «خلفها» ثابت گردد.

ب ـ ادامه مسأله 26:

1 ) متن مسأله

«… و لا یشترط ان یکون ذلک باذنها و رضاها، نعم یشترط ان لایکون بقصدالتلذذ و ان علم انّه یحصیل بنظرها قهراً، و یجوز تکرار النظر اذا لم یحصل الغرض و هو الاطلاع علی حالها بالنظر الاوّل، و یشترط ایضاً أن لا یکون مسبوقاً بحالها و ان یحتمل اختیارها و الا فلا یجوز …»

2 ) توضیح مسأله

مرحوم مصنف در اینجا به ذکر پاره‏ای از امور که در جواز نظر به زن شرط نیست و امور دیگر که شرط جواز است می‏پردازد، از اموری که در جواز نظر شرط نیست یکی اجازه رضایت زن است، مرحوم آقای خوئی در وجه آن می‏فرمایند که جواز نظر به زن از حقوق زن نیست تا رضایت ولی شرط باشد، بلکه حکمی است شرعی، برای کسی که در صدد ازدواج است، این استدلال استدلال متینی است.

همچنین جواز نظر تنها در نگاه نخست نیست، بلکه اگر با یک بار نگاه غرض که اطلاع از حال زن می‏باشد حاصل نگردد می‏توان دوباره نگاه کرد، چون از اطلاق ادله و تعلیل «انما یشتریها باغلی الثمن» بر می‏آید که تا آگاهی از حال زن حاصل نشده نگاه جایز است.

مصنف چند امر را در جواز نظر شرط می‏دانند که توضیح آن خواهد آمد.

3 ) شرط اول جواز نظر (= عدم قصد تلذذ):

باید نگاه به قصد تلذذ نباشد، دلیل این شرط این است که از روایات بر می‏آید که نگاه به خاطر تزویج جایز است. نه نگاهی که به غرض دیگری همچون لذت بردن باشد، البته اگر به خاطر تزویج نگاه کند و از آن شهوتی هم حاصل گردد مانعی ندارد، هر چند بداند که با نگاه شهوت حاصل می‏شود، چون در اکثر مواردی که نگاه انسان به زن از این جهت است که آیا برای تزویج و عمل زناشویی و سایر امور مربوط بدان شایسته می‏باشد، شهوت حاصل می‏شود، بنابر این نمی‏توان این صورت‏ها را از عمومات و اطلاقات خارج کرد.

برای توضیح بیشتر، اقسام نگاه را از جهت تأثیر شهوت بررسی می‏کنیم:

گاه به مرد شهوتی دست داده و برای اطفاء شهوت نگاه می‏کند، گاه نگاه مردم به غرض ایجاد شهوت و تلذذ می‏باشد، در صورت اول شهوت خارجی سبب فاعلی نگاه است و در صورت دوم شهوت آینده علّت غایی می‏باشد که همچون سایر علل غایی می‏باشد که همچون سایر علل غایی وجود خارجی آن متأخر است و وجود ذهنی آن متقدم می‏باشد.

در هر دو صورت، تأثیر شهوت بر چهار گونه است.

گونه اوّل: شهوت تمام العله برای نگاه است.

گونه دوم: شهوت جزء العله برای نگاه است و جزء دیگر علت قصد تزویج است.

گونه سوم: علت اصلی شخص از نگاه قصد تزویج است، ولی علت تبعی وی شهوت می‏باشد، تفسیر دقیق علت تبعی آن است که در اصل تحقق معلول هیچ نقشی ندارد ولی در تأکد آن مؤثر است.

گونه چهارم: ایجاد شهوت یا اطفاء شهوت به هیچ وجه تأثیری در نگاه ندارد بلکه از آثار مترتب بر نگاه است.[2]

گونه اول و دومی بی شک حرام است، چون ظاهر روایت این است که تمام العله برای نگاه کردن مرد قصد تزویج می‏باشد. ولی گونه سوم و چهارم مشمول روایات مجوزه می‏باشد، بلکه این صورتهای ظاهره از اطلاق می‏باشد و خروج آنها از تحت اطلاقات خروج فرد ظاهر می‏باشد که جایز نیست.

البته در روایتی مضمونی دیده می‏شود که ممکن است کسی از آنها هرگونه تلذذ را ممنوع بداند:

«… عن عبدالله بن الفضل عن أبیه رجل عن أبی عبدالله علیه السلام قال اینظر الرجل الی المرأه یرید تزویجها فینظر الی شعرها و محاسنها قال لا بأس بذلک اذا لم یکن متلذذاً»[3]

ولی این روایت اولاً: مرسله است و از جهت سند غیر قابل اعتماد.

ثانیاً: با عنایت به نکات گفته شده، می‏بایست متلذذاً را به صورت اول و دوم از صورتهای چهارگانه گذشته حمل کرد.[4]

4 ) شرط دوم جواز نظر (= ان لایکون مسبوتاً بحالها):

شرط دوم جواز نظر به زن آن است که قبل از هنگام ازدواج علم به حال زن و زیبایی و زشتی ولی نداشته باشد وگرنه اگر با نگاه کردن شناخت جدیدی برای وی حاصل نمی‏شود از تعلیل روایات استفاده می‏شود که نگاه جایز نیست.

البته توضیح این نکته لازم است که مجرد علم قبلی به حال زن باعث عدم جواز نمی‏گردد، چون علمی که از راه نگاه حاصل می‏شود مرتبه خاصی از علم است و به تعبیر علماء از نوع عین الیقین است، چه بسا نفس نگاه و تأثیری که از اندام زن در فکر مرد ایجاد می‏کند خود سبب ازدواج گردد یا مانع از آن باشد.

آنچه در اینجا مانع از جواز می‏باشد تحقق قبلی همان مرتبه از شناخت زن است که با نگاه بعدی حاصل می‏گردد، مثلاً اگر شخص قبلاً از روی عصیان به جهت جهل به حکم یا موضوع یا عذر دیگر به زن نگاه خریدار کرده باشد و دیگر در هنگام ازدواج نگاه وی شناخت تازه‏ای برای وی نمی‏آورد این نگاه جایز نیست.

5 ) شرط سوم جواز نظر (= احتمال اختیار) :

شرط دیگر جواز نظر به زن آن است که احتمال دهد او را برای ازدواج برگزیند والاّ اگر این احتمال در کار نباشد، دیگر اراده تزویج معنا ندارد و از موضوع روایت مجوزه بیرون است.

در جواهر این شرط را چنین توضیح می‏دهد که احتمال بدهد که خانواده دختر او را به وی بدهند.

به نظر می‏رسد که از این شرط دو چیز استفاده می‏شود، نخست آن است که از جانب خود احتمال انتخاب زن را بدهد، دوم آن که از ناحیه خانواده دختر این احتمال وجود داشته باشد، چون اختیار کردن زن وابسته به تمکّن و قدرت است و این قدرت هم باید از ناحیه مرد تمام باشد و هم از ناحیه دختر، و به هر حال باید نگاه به گونه‏ای باشد که احتمال داشته باشد به ازدواج بیانجامد و اگر این احتمال در کار نباشد نگاه جایز نیست.

البته از کلمه «یحتمل» میتوان دو صورت عدم جواز به گونه دیگر تصویر کرد: گاه مرد یقین دارد که زن را انتخاب می‏کند و گاه یقین دارد که وی را انتخاب نمی‏کند و گاه هر دو طرف مسأله محتمل است، تنها در صورت اخیر نگاه کردن جایز می‏باشد، توضیح این مسأله را در آینده خواهیم آورد.

6) شرط چهارم جواز نظر (= امکان فعلی ازدواج):

شرط دیگری در جواهر برای جواز نگاه ذکر شده که در عروه نیامده و مرحوم آقای خوئی ـ قدس سره ـ آن را پذیرفته‏اند آن است که نگاه در زمانی باشد که مانعی از ازدواج زن در کار نباشد، مثلاً اگر زن در حال عده باشد یا شوهر داشته باشد، یا خواهر او در ازدواج مرد است، یا مرد چهار زن دارد در همه این صورتها چون فعلاً مانعی از ازدواج با زن وجود دارد نگاه کردن جایز است، هر چند در همه این صورتها چون فعلاً مانعی از ازدواج با زن وجود دارد نگاه کردن جایز است، هر چند در همه این صورتها این مانع می‏تواند برطرف گردد. مثلاً زن از عده خارج شود یا شوهرش او را طلاق دهد یا بمیرد یا خواهر او با مرگ یا طلاق از حباله ازدواج زن خارج شود یا مرد یکی از چهار زن خود را طلاق دهد یا بمیرد، ولی تا مانع باقی است نگاه کردن جایز نیست، و یکی از موانع احرام زن است که اگر مرد محلّ هم باشد چون نمی‏تواند در حال احرام زن با وی ازدواج کند نگاه کردن به وی جایز نیست.

مرحوم آقای خوئی وجه این شرط را انصراف ادله دانسته و آن را چنین توضیح می‏دهند:

چون از تعلیل روایت به «یشتریها باغلی الثمن» استفاده می‏شود که وی در صدد ازدواج فعلی با زن می‏باشد، و اگر مانعی از ازدواج در کار باشد صدق نمی‏کند که مرد در صدد ازدواج با زن است.

7) بررسی شرط چهارم توسط استاد ـ مد ظله ـ :

ظاهراً اصل این انصراف ادله را می‏توان پذیرفت، چون اصلاً این صورت‏های که مانعی از ازدواج زن در کار باشد، به ذهن عرف نمی‏رسد.

حال اگر ما انصراف را ذاتاً نپذیریم (و ما هم اصرار بر آن نداریم) استدلالی که مرحوم آقای خوئی برای اثبات آن ذکر کرده‏اند ناتمام است. چون در ازدواج‏ها هیچ گاه همان آنِ نگاه با آنِ اجرای صیغه یکی نیست، بلکه بسا چندین روز بین آن دو فاصله شود، پس اگر مانع ازدواج به گونه‏ای باشد که در این فاصله متعارف بین نگاه و ازدواج از بین می‏رود، مثلاً زن در حال احرام است و ساعتی بعد از احرام خارج می‏شود، یا در حال عده (با ماه) است، و زمان عده به زودی سپری می‏گردد، یا مرد در حال طلاق دادن خواهر زن می‏باشد، یا شوهر زن در محضر آمده و می‏خواهد زنش را طلاق داد و مثلاً سردفتر ازدواج و طلاق می‏خواهد این زن را به ازدواج خود در آورد، و خلاصه در جایی که مانع در اندک زمانی از میان می‏رود، به هیچ وجه از تعلیل روایات برنمی‏آید که نگاه کردن به زن جایز نیست.

بنابر این برخلاف کلام صاحب جواهر که این شرط را با «لاریب» تعبیر کرده و اشتراط آن را واضح دانسته، چندان شرط روشنی نیست.

در اینجا مرحوم آقای خوئی به تناسب موانع ازدواج فعلی بحثی را عنوان کرده‏اند که آیا ازدواج با مادر قبل از دخول سبب می‏گردد که در آنحال نتوان دختر وی را به ازدواج در آورد، همچنان که ازدواج با خواهر سبب می‏شود در آن حال نتوان خواهر وی را گرفت؟ و آیا جواز نظر متوقف بر اطلاق است یا چون عقد مانع ندارد نگاه کردن هم مانع ندارد، ایشان در پاسخ این سؤال ازدواج دختر را صحیح و باعث ابطال ازدواج مادر می‏دانند.

«بررسی این مسأله را در جلسه آینده خواهیم آورد»

«والسلام»


[1] ـ (توضیح کلام استاد): در آغاز روایت مفصل، ورود صوفیه بر امام صادق علیه السلام در کافی 5: 65/1 می‏خوانیم: دخل سفیان الثوری علی ابی عبدالله «علیه السلام» فرأی علیه ثیاب بیض کأنها غِرقی‏ء البیض فقال انّ هذا اللباس لیس من لباسک … غِرْقی‏ء به معنای پرده نازکی است که بین تخم مرغ و پوسته آن قرار دارد (مراجعه شود به صحاح 1: 26، قاموس و سایر کتب لغت)

[2] ـ توضیح: این اثر برای مرید ازدواج 2 حالت دارد. اول اینکه شخص علم داردبه این حالت روحی خودش که اگر نظر به مرأه کرد اثر شهوت در پی خواهد داشت. دوم این که این علم را ندارد و این هر دو حالت ظاهراً شمول ادله جواز است. (این نکته از کلام مرحوم شیخ انصاری ره در کتاب النکاح استفاده می‏شود)

[3] ـ کافی 5: 365/5، وسائل 20: 88/25104، باب 36 از ابواب مقدمات النکاح /ح 5 جامع الاحادیث 20: 32/114، ب 6، از ابواب التزویج، ح 8.

[4]ـ (توضیح فرمایش استاد:) قابل توجه است که این حمل در صورتی است که تلذذ را به لذت جوئی معنی کنیم، ولی اگر مفهوم آن را به لذت رسیدن بدانیم مثل موارد کنت متلذذاً فی مجلس کذا صورتهای سوم و چهارم هم مشکل پیدا خواهند کرد، خصوصاً اگر نکته علم به اثر لذت در پی نگاه با تأمل به زن را ضمیمه کرده باشیم، در کتب لغت چنین آمده است:

المنجد: اللذه: نقیض الالم، لذ یلَذُّ لذاذاً و لذاذه الشی‏ء: صار شهیاً تلذذ الشی‏ء و به: وجده لذیذاً.

صحاح جوهری: لذذت الشی أی وجدته لذیذاً

خلاصه تلذذ بمعنی لذت بردن است و روایه ظاهراً به این معنی است «اذا لم یکن متلذذاً یعنی لم یکن بقصد التلذذ»، و اما قصد تلذذ در معنی گنجانده شدنش قرائن خارجی لازم دارد، از جمله مناسبت حکم و موضوع. فتأمل.