جمعه ۲۸ مرداد ۱۴۰۱


بررسي صحيحه ابوولاد (بررسي قضاياي شرطيه)

درس خارج فقه آیت الله شبیری

کتاب البیع

92/09/05

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: بررسي صحيحه ابوولاد (بررسي قضاياي شرطيه(
راجع به قضاياي شرطيه توضيحي وجود دارد که مرتبط به بحث ماست و شايد براي بعضي‌ها فايده داشته باشد.
قضاياي شرطيه که از مقدم و تالي و اوات شرط مانند (إن) و امثال آن تشکيل شده است، يا إخبار از ملازمه بين مقدم و تالي است و يا انشاء ملازمه. وجود مقدم و تالي هم مفروض است و ملازمه بين وجود خارجي مقدم و وجود خارجي تالي است.
اما اگر بگوييم که تالي حقيقتاً موجود است، ولي مقدم فرضي است، اين خلاف ظاهر قضاياي شرطيه است، زيرا ظاهر قضاياي شرطيه عبارت از اين است که هر دو فرضي است، مثلاً اگر گفتند: «إن طلعت الشمس فالنهار موجود»، عند التکلم، هر دو فرض شده است و بين وجود حقيقي طلوع شمس و وجود نهار ملازمه‌اي بيان شده است.
بر همين اساس اگر گفته شد که «إن جاء زيد فاکرمه»، اقتضاء مي‌کند که مجيء زيد (مقدم) و وجوب اکرام (تالي) هر دو فرضي باشد و معناي اين قضيه‌ي شرطيه اين نيست که در هنگام تکلم تالي محقق و مقدمش فرضي است، بلکه هر دو فرضي است، منتهي با اينکه شيخ اين ظهور قضاياي شرطيه را قبول کرده است که مقدم و تالي هر دو فرضي است، اين معناي ظاهري ابتدائي قضيه‌ي شرطيه را به قضيه‌ي حمليه برگردانده و مي‌فرمايد: معناي عبارت «إن جاء زيد فاکرمه»، عبارت از اين است که وجوب اکرام الان موجود است، منتهي موضوعش فرضي است، نه اينکه هم وجوب اکرام و هم آمدن زيد هر دو فرضي باشد. خلاصه اينکه ايشان اين قضيه‌ي شرطيه را به يک قضيه‌ي حمليه برگشت داده و مي‌فرمايد که وجوب الان بالفعل هست، ولي متعلق وجوب يک امر فرضي است و اکرام علي تقدير المجيء است. شيخ قائل به اين مطلب است و مي‌فرمايد چون ما نمي‌توانيم به ظاهر ابتدايي اخذ کنيم، از باب ناچاري اينطور تفسير مي‌کنيم.
ايشان در باب تعليقِ راجع به معاملات مي‌فرمايد که هر چند تعليق انشاء نمي‌شود و انشاء بالفعل محقق مي‌شود، ولي تعليق مُنشأ در باب اوامر و معاملات کثير است.
مرحوم سيد به ايشان اينطور اشکال مي‌کند که وقتي مبناي شما در اوامر عبارت از اين بود که خود مُنشأ ـ که عبارت از وجوب است ـ قابل تعليق نيست و متعلق وجوب آن امر تعليقي است، چطور در اينجا مي‌گوييد که تعليق مُنشأ در باب اوامر کثير است؟!
ما عرض کرديم که سيد به اين نکته توجه نکرده است که بحث شيخ در مثل «إن جاء زيد فاکرمه» بود که وجوب به وسيله هيئت جعل شده است و ايشان مي‌فرمود که هيئت قابل تعليق نيست. البته اينکه اين مطلب درست است يا نه، مطلب ديگري است، ولي خلاصه اينکه فرمايش شيخ در آنجا عبارت از اين بود هيئت قابل تعليق نيست، در حالي که مرحوم آخوند مي‌فرمايند که هيئت هم قابل تعليق است. اما اينکه شيخ در اينجا مي‌فرمايد: در اوامر تعليق مُنشأ کثير و زياد است، امر منحصر به اين نيست که به وسيله‌ي هئيت باشد، بلکه گاهي به وسيله‌ي معاني اسميه مستقل اداء مي‌شود، مانند: «کتب عليکم الصيام»، يا «وجب عليکم» يا «لزم عليکم»و امثال اينها. پس اينکه شيخ مي‌فرمايد در اوامر، تعليق مُنشأ زياد است، راجع به اوامري است که استقلالاً با معاني اسميه جعل شده است.
پس بنابراين در قضاياي شرطيه‌اي که مقدم و تالي دارد و تالي آن هم وجوب ثابت شده با هيئت نيست، همان معنايي که در قضاياي شرطيه وجود دارد ـ که هر دو فرضي است ـ استفاده مي‌شود و هر زمان که شرط حاصل شد، مشروط هم ـ که عبارت از جزاء است ـ همان وقت حاصل خواهد شد. بر اساس مبناي مورد اتفاق بايد همين مطلب را بيان کرد.
در اين روايت مورد بحث هم شخص سؤال مي‌کند که «لو تلف» مثلاً آن مبيع (بغل) «أو نفق»، آيا وجوب قيمت نيست؟ حضرت در جواب مي‌فرمايد که «نعم». در اين قضيه‌ي شرطيه، شرط عبارت از وقت تلف است، جزاء هم عبارت از وجوب اداء قيمت در وقت تلف است و با توجه به اينکه با جمله‌ي استقلالي «هل يلزم ذلک» اين مطلب بيان شده است، نه با هيئت، ظاهر سؤال عبارت از اين است که اگر تلف وجود حقيقي پيدا کرد، لزوم اداء قيمت هم در همان وقت است. اين ظاهري است که شيخ و ديگران همه آن را قبول دارند.
پس بنابراين وجوبي که در اين روايت بيان شده است، وجوب اداء قيمت بعد التلف است، ولي اين معني درست نيست که بگوييم: عبارت «نعم، قيمة بغلٍ يومَ خالفته»، اشاره به وجوب اداء قيمت در وقت مخالفت دارد، با اينکه مقتضاي قضيه‌ي شرطيه عبارت از اين است که وجوب عندالتلف باشد و قيد «يوم المخالفة» به وجوب بخورد، نه به قيمت، ولي با توجه به اينکه اينکه با اين معني صدر و ذيل بر يکديگر تطبيق نمي‌کنند، بايد اين قيد را به قيمت بزنيم و معني عبارت از اين مي‌شود که در زماني که بغل تلف بشود، تکليفِ وجوب اداء قيمت متوجه شخص مي‌شود و بايد قيمت يوم المخالفة را حساب بکند.
پس بنابراين فرمايش صاحب جواهر مبني بر اينکه اين قيد به خود وجوب مي‌خورد و با «نعم» اين مطلب تصديق شده است، درست نيست.
آنچه که بيان شد، تقريبي بر صحت مختار شيخ بود که قيد به قيمت مي‌خورد، نه به هيئت.
البته اين عرض ما تقرير مرحوم آقاي شيخ عبدالکريم را ـ که قيد را به بغل مي‌زد ـ ردّ نمي‌کند، بلکه اين عرض ما ردّ کلام صاحب جواهر است که شيخ هم در صدد ردّ کلام ايشان بود.
اين مطلب مشتهر است که «بلي» هميشه بعد از جمله‌ي نفي مي‌آيد، ولي «نعم» هم بعد از جمله‌ي نفي مي‌آيد و هم بعد از جمله‌ي اثبات.
غير از اين تفاوت يک تفاوت اساسي ديگر هم وجود دارد و آن عبارت از اين است که «بلي» بعد از جمله‌ي نفي، براي تصديق منفي است، نه تصديق نفي، مثلاً وقتي آيه مي‌فرمايد: (أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى)، در اينجا «بلي» منفي را ـ که عبارت از ربّ بودن است ـ تصديق مي‌کند، يعني: بله تو ربّ مايي، نه اينکه «بلي» نفي ربوبيت را تصديق بکند.
ولي «نعم» جمله‌ي ما قبلش را تصديق مي‌کند و اگر جمله اثباتي باشد، اثبات را و اگر سلبي باشد، سلب را تصديق مي‌کند. و لذا اينطور گفته‌اند که اگر در اين آيه به جاي «بلي» از کلمه‌ي «نعم» استفاده شده بود، معني عبارت از اين بود که: بله، تو ربّ ما نيستي! زيرا «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» جمله‌ي منفي است و تصديق اين جمله‌ي منفي کفر است.
اين معني در تفاوت «بلي» و «نعم» مشتهر است و بنده هم قدري راجع به اين مطلب جستجو کردم، ولي در کتابهاي تفسيري ما چيزي راجع به اين مطلب پيدا نکردم، ولي در ميان سني‌ها، مصباح المنير از نيلي اين مطلب را نقل کرده است و در السنه هم مطلب مشتهري است.
حال با توجه به اين مطلب مشتهر، ممکن است کسي اينطور بگويد[1]که چون سؤال به نحو واجب مشروط واقع شده است، حضرت با «نعم» اين واجب مشروط را انکار کرده است و انکار واجب مشروط ممکن است به معناي اثبات واجب معلق باشد، به اين معني که وجوب بعداً واقع نمي‌شود، بلکه وجوب قيمت از اول بوده است، و به عبارت ديگر اين «نعم» به معني نفي واجب مشروط است که اينطور نيست که واجب و وجوب هر دو بعداً باشد، بلکه وجوب متقدم است و واجب متأخر.
طبق اين مسلک حرف صاحب جواهر باطل نخواهد بود که وجوب فعلي و واجب متأخر باشد، ولي آنطور که آقايان در اينجا تحقيق و تصديق کرده‌اند، «نعم» در اينجا مثل «بلي» معني شده است، زيرا در موارد لا تعد و لا تحصي «نعم» به معناي «بلي» استفاده شده و در جملات منفي براي تصديق منفي (نه تصديق نفي) استفاده شده است.
پس بنابراين بر اساس اين تقريبي که ما کرديم، روايت به نحو واجب مشروط خواهد بود و در نتيجه وجوب متأخر است و بايد «يوم المخالفة» را قيد براي قيمت بگيريم، نه قيد براي وجوب الاداء.
البته مي‌شود از اين تقريب به اين نحو جواب داد که درست است که «نعم» بر اساس مبنايي که آقايان با آن روايت را معني کرده‌اند، تصديق منفي است و متحد المعني با «بلي» است، (اقلاً در اينجا متحد المعني است) ولي حتي در خود بلي ـ که تصديق منفي مسلم است ـ گاهي انسان جمله‌اي را بيان مي‌کند که لازمه‌اش تصديق مطلب ذکر شده است و با دلالت التزامي تصديق حاصل مي‌گردد. مثلاً وقتي سؤال مي‌شود که آيا از زيد مي‌شود تقليد کرد؟ در جواب گفته مي‌شود که از هر مجتهدي مي‌شود تقليد کرد. اين جواب تصديق جواز تقليد از زيد است، منتهي با معناي التزامي و به عبارت ديگر وقتي تقليد از همه‌ي مجتهدي جايز شد، تقليد از زيد هم جايز خواهد بود. پس در اين صورت تصديق منفي به وسيله‌ي دلالت التزامي حاصل شده است و تصديق چه با دلالت مطابقي و چه با دلالت التزامي يا تضمني واقع مي‌شود و کفايت هم مي‌کند.
و لذا لازمه‌ي واجب معلق، وجود يک واجب مشروط است، در حالي که لازمه‌ي واجب مشروط وجوئد وجوب معلق نيست. بنابراين منافاتي ندارد که بگوييم: عبارت «يوم خالفته» به وجوب مي‌خورد و نتيجه‌اش يک واجب تعليقي است و لازمه‌ي وجوب تعليقي واجب مشروط است، ولي عکس اين مطلب درست نيست و اگر کسي وجوب متأخر را قبول بکند، لزومي ندارد که وجوب متقدم را هم قبول بکند.
پرسش: يعني از يوم المخالفة يک واجب معلقي بر عهده‌ي شخص است؟
پاسخ: قبلاً به نحو تعليق واجب شده است و زماني که حاصل مي‌شود، به نحو تنجيز مي‌شود و سائل از واجب منجر سؤال کرده است که حضرت با بيان واجب معلق، آن را امضاء کرده است.
بنابراين ما با اين مطلب ما نمي‌توانيم نظر صاحب جواهر را رد بکنيم و خلاصه اينکه اگر قائل به اين شويم که«نعم» بر خلاف «بلي» براي تصديق همان مطلب است، لازمه‌ي اين تصديق عبارت از تکذيب واجب معلق نخواهد بود و ممکن است که هم واجب معلق باشد و هم اين تصديق در جاي خودش باشد. در نتيجه اگر ما معناي «نعم» را هم بر خلاف معناي «بلي» بدانيم، باز هم نمي‌شود که حرف صاحب جواهر را ردّ بکنيم و وجوب معلق قبلاً هست و اين «نعم» هم واجب مشروطي را که بعد حاصل شده را ابطال مي‌کند.
بنابراين چه بر اساس مبناي مرحوم آقا شيخ عبدالکريم ـ که يوم المخالفة به بغل بخورد ـ و چه قائل به واجب تعليقي باشيم، نمي‌توانيم به مورد بحث ـ قيمت يوم المخالفة ـ استدلال بکنيم و اين اشکال تا اينجا منجر است.
آقاي خوئي فرمايشي دارند که به يک معني موجب تعجب است و به معناي ديگر موجب تعجب نيست. معنايي که موجب تعجب است، عبارت از اين است که ايشان کلام روشن شيخ را بر خلاف ظاهرش تفسير کرده و اشکال بر آن وارد نموده است! و اما جهت عدم تعجب عبارت از اين است که يکي از آفات ذکاء و سرعت انتقال شديد، اين است که اشخاص بر اساس سرعت انتقالي که دارند، به کلمات ديگران خيلي توجه نمي‌کنند و به صورت سطحي نگاه کرده و ردّ مي‌شوند.
آقاي خوئي و آقاي آقا سيد محمد باقر صدر هر دو از نظر ذکاء فوق‌العاده بودند و با اندکي تأمل به معني منتقل مي‌شدند.
يک آقايي مي‌گفت که به آقاي بهشتي گفتم: چرا شما در استفتاي آقاي خوئي شرکت مي‌کنيد؟! ايشان جواب داده بودند که ايشان در هر مسئله‌ي مشکلي با يک تأمل جزئي منتقل به معني مي‌شوند و من از اين سرعت انتقال ايشان استفاده مي‌کنم.
آقاي صدر هم از نظر سرعت انتقال خيلي فوق‌العاده بود و خيلي در کلمات قوم تأمل نمي‌کرد.
در اينجا هم اگر کسي تأمل في‌الجمله‌اي در فرمايش شيخ داشته باشد، مقصود ايشان را مي‌فهمد، ولي آقاي خوئي کلام ايشان را طور ديگري معني کرده و بر آن ايراد وارد کرده است.
شيخ مي‌فرمايد که «أو» در روايت به معناي تنويع است و حلف و بينه براي يک نفر اثبات شده است و اگر ما قائل به معيار بودن يوم التلف در تعيين قيمت باشيم، مي‌توانيم مشکل را حل بکنيم، ولي اگر يوم المخالفة را معيار قرار بدهيم، مي‌شود حل کرد، ولي بر وجهي که بعيدتر از وجه قبلي است. وجه قبلي را هم شيخ از سر ناچاري بيان کرده است، ولي مي‌فرمايد که اين بهترين وجه از وجوه ثلاثه است.
طبق فرمايش شيخ اگر طرفين قيمت قبل از تلف را مي‌دانند، ولي ابوولاد مي‌گويد که موقع تلف قيمت سوقيه کمتر شده است و مالک هم مي‌گويد که قيمت پايين نيامده است، در اينجا اصل با مالک است، اما اگر هر دو اتفاق بر اين داشته باشند که قيمت تغييري نکرده است، ولي اختلاف نسبت به قيمت اوليه وجود داشته باشد، در اينجا اصل برائت با ابوولاد است که قاطرچي مدعي زيادي است و بايد بينه بياورد.
اين فرمايش شيخ است و اگر مختار ما يوم المخالفة هم باشد، بايد عين همين تصوري را که در يوم التلف بود، در آنجا هم داشته باشيم و بگوييم که اگر اختلاف در کم شدن قيمت سوقيه باشد، استصحاب و اصل مطابق با مدعي همان مقدار زياده‌ي سابق است و اگر هم قيمت تغييري نکرده باشد، کسي که مدعي زياد بودن قيمت اوليه است، بايد بينه بياورد و اصل موافق با طرف مقابل اوست.
بنابراين همان تعبيري که در معيار بودن يوم التلف بيان شده است، بايد در اينجا هم آورده شود، ولي شيخ اين کار را نکرده و براي اثبات مختار خودش يک نکته‌اي را اضافه فرموده است که موجب اين اشتباه براي برخي شده است و آن نکته اين است که شيخ به طور ضمني خواسته است که استصحاب قهقرايي را در عين اتحاد قضيه متيقنه و مشکوکه ابطال فرمايد و به عبارت ديگر به اين نکته اشاره کرده است که صرف اتحاد قضيه متيقنه و مشکوکه در استصحاب کفايت نمي‌کند و استصحاب قهقرا در اينجا صحيح نيست و بايد به اصل ديگري مانند اصل برائت رجوع شود. پس بنابراين در صورت معيار بودن يوم المخالفة، قاطرچي مدعي بيشتر است و بايد بينه بياورد و اين کلامي است که شيخ ذکر کرده است و بنا بر هر دو تقريب (يوم التلف ـ يوم المخالفة) مي‌شود اين مطلب را تصور کرد، منتهي اگر يوم المخالفة را معيار قرار بدهيم، ابعد از يوم التلف خواهد بود، زيرا اتحاد قيمت در يوم کراء خيلي بعيد نيست، اما اينکه کسي قبل از کراء سابقه‌ي قاطر را داشته باشد و هر دو بر قيمت آن توافق داشته باشند، چنين چيزي کمتر اتفاق مي‌افتد و لذا ايشان با توجيه اشکال با معيار بودن يوم المخالفة را ابعد دانسته است.
ولي آقاي خوئي اينطور تصور کرده است که شيخ کأن دو مثال براي حلف زده است و اصلاً راجع به بينه کاري نداشته است و بعد هم اشکال کرده است که مثال دوم ايشان براي حلف کفايت نمي‌کند!
در حالي که اگر کسي اندکي تأمل بکند، مراد شيخ را خواهد فهميد. مرحوم ايرواني هم تقريباً چنين ايرادي بر شيخ وارد کرده است و کأن مي‌خواهد بفرمايد که هر دو مثال ناظر به صورت حلف است، در حالي که فرمايش ايشان صريح در اين است که هر دو صورت را شامل مي‌شود.


[1] – البته بنده نمي‌خواهم بگويم که اين مطلب درست است.