جلسه 127- احکام دخول در زوجه – 11/ 7/ 78

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 127- احکام دخول در زوجه – 11/ 7/ 78

بررسی جواز دخول در دبر زوجه- بيان استدلالات مجوّزين و مانعين- بررسی روایات داله بر منع- توضيحی کوتاه درباره ادله كراهت- بررسی روايت محرّمه(صحيحه معمر بن خلاّد)

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسه قبل بررسي رواياتي را كه بر جواز وطي در دبر دلالت مي‏كرد، آغاز كرديم، در اين جلسه به بررسي چند روايت ديگر (روايت يونس بن عمّار ـ مرسله علي بن الحكم ـ مرسله ابن أبي يعفور) پرداخته و نيز با اشاره به روايات باب حيض از جواز وطي در دبر در باب حيض، جواز اين عمل را در حال عادي نتيجه مي‏گيريم، در ادامه به نقل صحيحه عمر بن خلاّد كه دليل بر حرمت دانسته شده و كيفيت جمع بين آن و بين ساير روايات پرداخته، درباره اين ضابطه كه «دو خبر متعارض در صورتي داراي جمع عرفي هستند كه اگر متصل به هم باشند، يكي قرينه بر ديگري تلقي شده» بحث كرده ناتمامي آن را اثبات مي‏كنيم، در ادامه درباره نسبت روايات مجوزه با آيه قرآن سخن گفته و نيز به بررسي نقلهاي مختلف روايت ابن أبي يعفور پرداخته و خواهيم گفت كه نمي‏توان قيد «اذا رضيت» را كه تنها در يكي از اين نقلها آمده، معتبر دانست.

روايت يونس بن عمّار

«محمد بن احمد بن يحيي عن أبي اسحاق عن عثمان بن عيسي عن يونس بن عمار قال قلت لابي عبدالله أو لابي الحسن عليه السلام : اني ربما اتيت الجارية من خلفها ـ يعني دبرها ـ و نذرت فجعلت علي نفسي ان عدت الي امرأة هكذا فعليّ صدقة درهم و قد ثقل ذلك علي. قال ليس عليك شي‏ء و ذلك لك».[1]

بحث سندي

در سند روايت ابو اسحاق واقع شده كه مراد از آن، ابراهيم بن هاشم قمي است كه محمد بن احمد بن يحيي فراوان از وي روايت دارد، و گاه از وي به كنيه ابو اسحاق يا ابو اسحاق ابراهيم بن هاشم[2] روايت مي‏كند، و ابو اسحاق از عثمان بن عيسي بسيار روايت مي‏كند. در وثاقت و جلالت ابراهيم بن هاشم بحثي نيست.

عثمان بن عيسي ثقه است ولي از رؤساي واقفه بوده و برخي عدول او را از مذهب وقف نقل كرده‏اند، و به هرحال چون زمان نقل ابراهيم بن هاشم از وي معلوم نيست و ممكن است در زمان وقف، روايت را از او شنيده باشد، روايات وي در حكم موثقه است، زيرا نتيجه تابع اخسّ مقدمتين است و با احتمال واقفي بودن راوي، روايت موثقه بشمار مي‏رود نه صحيحه.

البته اگر عدول وي از مذهب وقف ثابت مي‏گرديد، ممكن بود با تقريبي صحت روايت وي را اثبات كنيم، تقريب اين است كه كسي كه از وقف ـ مثلاً ـ عدول مي‏كند و به مذهب حق مي‏پيوندد، اگر در رواياتي كه سابقاً در زمان انحراف خود روايت كرده، اشكالي مي‏ديد، مي‏بايست آنها را رد مي‏كرد، و از عدم رد وي، امضاي روايات سابق استفاده مي‏شود. در نتيجه كأنّه روايت سابق را در زمان امامي بودن هم نقل كرده است.

ولي در اين تقريب اشكالي است كه الان مجال ذكر آن نيست، و به هرحال اصل عدول عثمان بن عيسي از مذهب وقف هم ثابت نيست. بنابراين، تقريب بالا، بر فرض صحت، موضوع ندارد.

تنها اشكالي كه در سند باقي مي‏ماند، درباره يونس بن عمار است كه مرحوم آقاي خوئي ره ظاهراً از اين جهت، روايت را معتبر نمي‏دانند[3] ولي، براي اثبات وثاقت يونس بن عمار از چند راه مي‏توان ياري جست:

راه اول: رواية ابن أبي عمير از وي، ما مشايخ ابن أبي عمير را ثقه مي‏دانيم.

راه دوم: روايت بزرگاني چون عثمان بن عيسي، يونس بن عبد الرحمن كه مؤيّد وثاقت يونس بن عمار است.

راه سوم: عبارت نجاشي در ترجمه اسحاق بن عمار برادر يونس بن عمار

نجاشي در ترجمه اسحاق بن عمار مي‏نويسد : «شيخ من اصحابنا ثقة و اخوته يونس و يوسف و قيس و اسماعيل و هو في بيت كبير من الشيعة»[4] از دو قطعه اين عبارت مي‏شود در اين بحث استفاده كرد :

يكي عبارت آخر كه بزرگي بيت اسحاق بن عمار مشعر به وثاقت و اعتبار وي است.

و ديگري از صدر عبارت، در توضيح اين عبارت توجه به نكته‏اي ضروري است كه نجاشي عطف بر ضمير مرفوع متصل را بدون فاصله هم جايز مي‏داند، مثلاً در برخي تراجم گفته است «ثقة واخواه أيضا» يا «كان وجهاً من وجوه اصحابنا و ابوه و عمومته و …» در عبارت فوق هم بعيد نيست كه «واخوته» عطف بر ضمير مستتر در ثقة باشد[5]، بنابر اين توثيق نجاشي نسبت به يونس بن عمار هم استفاده مي‏گردد.

با توجه به آنچه گفته شد در وثاقت يونس بن عمار ترديدي بر جاي نمي‏ماند، بنابر اين روايت در حكم موثقه است.

بحث متني (نقل و نقد كلام مرحوم آقاي خوئي )

مرحوم آقاي خوئي در اينجا مي‏فرمايند كه اين روايت ـ صرف نظر از ضعف سند ـ از جهت متن، مقطوع البطلان است، زيرا وطي در دبر لااقل مكروه است، و ترك مكروه راجح است، پس وجهي ندارد كه نذر منعقد نشود.

ولي كلام ايشان از چند جهت ناتمام است:

اولاً: معلوم نيست كه روايت به لفظ «نذرت» باشد، چون در اينجا اختلاف نسخه وجود دارد، در تهذيب به لفظ «نذرت»[6] مي‏باشد، ولي در استبصار عبارت متن به جاي اين كلمه «تفززت»[7] است.[8] و در حاشيه از برخي نسخ : «تقززت» ـ با قاف ـ نقل كرده كه مي‏تواند صحيح باشد، در صحاح آمده : «التقزز : التنطّس و التباعد من الدنس»[9] بنابراين معناي عبارت اين مي‏شود كه من از اين كار پليد كناره گرفتم[10] و در نتيجه با خودم تعهد كردم كه اين كار را نكنم و همين امر منشأ سؤال شده است، زيرا نفس گفتن «عليّ كذا» اين ترديد را ايجاد مي‏كند كه اين تعهد لازم الوفا است يا خير؟ و از همين جهت در روايت تأكيد نشده كه حتماً بايد «لله عليّ» گفته شود تا عمل به آن كار لازم گردد.[11]

ثانياً: اگر نسخه «نذرت» هم صحيح باشد، معلوم نيست كه مراد، نذر مصطلح شرعي باشد كه كاري را براي خدا قرار داده باشد، بلكه ممكن است به همان معناي لغوي نذر كه مطلق تعهد است، باشد كه در نتيجه اثري بر آن بار نمي‏شود.[12]

ثالثاً: كراهت وطي در دبر چندان مسلم نيست، بلكه سيد مرتضي دعواي اجماع بر عدم حرمت و عدم كراهت نموده[13] ـ چنانچه گذشت ـ و ممكن است در ادله‏اي كه بر كراهت اين كار ذكر شده، خدشه نمود. و اين امر وابسته به كيفيت جمع بين ادله متعارضه در اين باب است.

توضيح اندكي در اين باره در ادامه خواهيم داد، و تفصيل بحث را به جلسات آينده وامي‏نهيم.

توضيح درباره ادله كراهت

در باره كراهتِ اين كار چند دليل مي‏توان مطرح كرد :

دليل اول

«انا لا نفعل ذلك» در صحيحه صفوان[14] و نيز مرفوعه ابن ابي يعفور[15] متضمن نهي حضرت نسبت به اهل و خواص اصحاب خود «ما احب ان تفعله»، كه در جلسه گذشته گفتيم كه اين دليل ناتمام است (همچنانكه صاحب حدائق هم اشاره كرده[16]) و دليل بر حرمت ذاتي عمومي نمي‏كند، چون قضيه، قضيه شخصيه است و مي‏تواند منشأ نهي و ترك اين كار، لطمه حيثيتي باشد كه از اين كار به انسان مي‏خورد، چون در عرف آن زمان اين كار ناپسنديده بوده از افراد با شرافت سر نمي‏زده است، بخصوص با توجه به مبتلا بودن اصحاب ائمه با عامّه مسأله حادتر مي‏گردد، چون مشهور عامه اين كار را حرام مي‏دانستند، چه بسا ارتكاب اين عمل باعث تمسخر عامه شده و اذيت و آزار آنها را در پي داشته، بلكه ممكن بوده مسأله شكايت به دادگاه هم مطرح شود كه باعث آبروريزي مي‏گردد، در زمان كنوني هم شنيده شده كه شكايتهايي از اين موضوع در دادگاهها از سوي زنان طرح مي‏شود، ممكن است در آن زمان هم همين مسائل اتفاق مي‏افتاده و مشكله ايجاد مي‏كرده است.

خلاصه از اين گونه خطابات شخصي نمي‏توان كراهت ذاتي آن هم به نحو عموم استفاده كرد.

بعلاوه در مورد نقل ابن أبي يعفور مي‏توان گفت :

اولاً: اين نقل مرسله است و از جهت سندي معتبر نيست.[17]

ثانياً: خطاب شخصي است و از آن حكم عمومي استفاده نمي‏شود. ابن أبي يعفور خود از خواص اصحاب امام عليه السلام مي‏باشد و شخصيتي در ميان طائفه داشته[18] و به طور طبيعي امام عليه السلام اين گونه افراد را نهي مي‏كرده است.

بنابر اين كراهت وطي در دبر چندان مسلم نيست تا دليل قطعي بر انعقاد نذر به ترك آن تلقي شده، روايت يونس بن عمار را مقطوع البطلان بگرداند.

دليل دوم

جمع عرفي بين ادله ناهيه و ادله مجوّزه به وسيله حمل ادله ناهيه بر كراهت مي‏باشد، ولي ممكن است چنين جمع عرفي پذيرفته نباشد و بلكه مثلاً روايات ناهيه حمل بر تقيه گردد كه بررسي آن را در جلسات آينده خواهيم آورد. صاحب حدائق هم اين اشكال را طرح مي‏كند كه اگر ما ادله ناهيه را حمل به تقيه كنيم، ديگر چه دليلي بر كراهت برجاي خواهد ماند؟[19] و سپس خود به مرفوعه ابن أبي عمير تمسك مي‏كند.

دليل سوم

اجماع بر مبغوضيت وطي در دبر، ولي به نظر مي‏رسد كه چنين اجماعي در مسأله نباشد. بلكه ظاهر كلام سيد مرتضي ادعاي اجماع بر عدم حرمت و كراهت است. نقل اجماع سيد مرتضي، هر چند قطعي البطلان است لكن لااقل حكايت از فتواي خود او و جمعي از اماميه مي‏كند و اجماع بر مبغوضيت را ابطال مي‏نمايد.

اشكالي ديگر بر كلام مرحوم آقاي خوئي و نقد آن

برخي از دوستان اشكال ديگري را مطرح مي‏كردند كه در روايت يونس بن عمار آمده «وقد ثقل ذلك علي»، از اين تعبير استفاده مي‏شود كه مسأله براي او حرجي بوده، وقتي اين كار حرجي شد، به طور طبيعي با عنايت به ادله نفي حرج مي‏توان عدم انعقاد نذر را توجيه كرد.

ولي اين اشكال وارد نيست، زيرا هر چند حرج رافع بسياري از احكام است ولي از روايات استفاده مي‏گردد كه رافع لزوم وفاي به نذر نيست، بلكه اگر كسي امر حرجي را نذر كند، واجب الوفا است، مثلاً در روايات نذر احرام، اين روايت وجود دارد : «عن أبي بصير عن أبي عبدالله عليه السلام قال سمعته يقول لو أن عبداً انعم الله عليه نعمة أو ابتلاه بلية فعافاه من تلك البلية فجعل علي نفسه أن يحرم بخراسان كان عليه أن يتم».[20]

در زمان سابق از خراسان تا مكه چند ماه طول مي‏كشيده است و مُحرم بودن در اين مدت از مصاديق روشن حرج است، ولي در اين روايت بر لزوم عمل بدان تأكيد شده، شارع مقدس مي‏فرمايد اگر خود شخص اقدام به حرج كند و آن را تعهد كند، بايد به تعهد خود عمل كند، البته اگر نفس عمل ذاتاً مرجوح باشد، مسأله ديگري است ولي اگر ساير شرايط نذر موجود باشد حرجي بودن مانع از لزوم عمل به نذر نمي‏گردد. نظير اين كلام را علما در باب ضرر هم گفته‏اند كه اگر كسي با علم و عمد دست به معامله‏اي بزند كه ضرري است ديگر خيار فسخ وجود ندارد چون خود مكلف با اختيار خود اقدام به ضرر كرده است.[21]

مرسله علي بن الحكم

«محمد بن أحمد بن يحيي عن أحمد بن محمد عن علي بن الحكم، عن رجل عن أبي عبدالله عليه السلام قال : اذا أتي الرجل المرأة في الدبر و هي صائمة لم ينقض صومها وليس عليها غسل».[22]

توضيحي درباره روايت

در سند روايت «عن رجل» واقع است بنابر اين روايت مرسله است و قابل استناد نيست، در تقريرات مرحوم آقاي خوئي اين عبارت ساقط شده ولي از توضيحي كه در باره ضعف سند روايت داده‏اند، معلوم مي‏گردد كه اين عبارت از قلم مقرّر سقط شده است.[23]

در متن روايت هم كلمه «لم ينقض» هم مي‏تواند به صيغه معلوم قرائت شود كه ضمير مستتر در آن به «اتيان الرجل في الدبر» باز مي‏گردد و «صومها» مفعول آن خواهد بود، و هم مي‏تواند به صيغه مجهول باشد و «صومها» نائب فاعل آن.

اشكال مرحوم آقاي خوئي و نقد آن

مرحوم آقاي خوئي علاوه بر اشكالِ ارسال، مضمون روايت را هم مقطوع البطلان مي‏دانند زيرا احدي از مسلمين بدان قائل نيستند.

ولي اين بيان ايشان درست نيست[24]، زيرا در خبر دو حكم ذكر شده : يكي عدم لزوم غسل و ديگري عدم بطلان صوم. در مورد عدم لزوم غسل هيچ گونه اجماعي در مسأله نيست، بلكه شيخ طوسي خود در تهذيبين به اين مضمون فتوا داده است. ايشان در تهذيب[25] تنها در جماع در فرج قائل به غسل است و جماع در غير فرج را موجب غسل نمي‏داند. و براي اثبات اين امر رواياتي از جمله مرفوعه برقي عن أبي عبدالله عليهم السلام را ذكر مي‏كند: «اذا أتي الرجل المرأة في دبرها فلم ينزل فلا غسل عليهما، فان انزل فعليه الغسل ولا غسل عليها»[26] همين روايت را نيز در استبصار به همراه چند روايت آورده[27] و در ذيل آن روايت مرسله «حفص بن سوقة عمن اخبره عن أبي عبدالله عليه السلام عن رجل يأتي اهله من خلفها قال هو أحد المأتيين فيه الغسل»[28] را غير قابل قبول دانسته و بدان عمل نمي‏كند و احتمال تقيه را در مورد آن مطرح مي‏سازد.[29]

در باره ساير كتابها فحصي انجام نگرفت، زيرا همين مقدار در اثبات عدم اجماع در مسأله كفايت مي‏كرد.

در مورد عدم بطلان صوم هم مسأله از قطعيات نيست، محقق در شرايع بطلان صوم را «علي الاظهر» دانسته،[30] شيخ طوسي هم در مبسوط مي‏گويد : «يجب القضاء و الكفارة بالجماع في الفرج، انزل أم لم تنزل، سواء كان قبلاً أم دبراً فرج امرأة أو غلام أو ميتة أو بهيمة وعلي كل حال، علي الظاهر من المذهب و قد روي انّ الوطي‏ء في الدبر لا يوجب نقض الصوم الاّ اذا انزل معه وانّ المفعول به لا ينقض صومه بحال والاحوط الاول».[31] اين عبارت از نوعي ترديد در مسأله حكايت مي‏كند. ابن ادريس مي‏گويد : «لما وقفت علي كلامه (اي كلام الشيخ في اثبات القضاء والكفارة في الوطي دبراً في شهر رمضان) كثر تعّجبي والذي دفع به الكفارة به يدفع القضاء، مع قوله لا نص لاصحابنا فيه» واذا لم يكن فيه نص مع قولهم «اسكتوا كما سكت الله» فقد كلفه القضاء من غير دليل و أي مذهب لنا يقتضي وجوب القضاء، بل اصول المذهب تقتضي نفيه و هي برائة الذمّة والخبر المجمع عليه …».[32]

پس اشكالي از ناحيه مقطوع البطلان بودن مضمون روايت در كار نيست، بلكه اشكال روايت تنها ارسال است، ولي روايت بر جواز وطي در دبر دلالت ندارد، و تقريب روشني براي آن وجود ندارد مگر ادعا شود كه جماع محرم قطعاً ناقض صوم است و از آنجا كه در اينجا حكم به عدم نقض صوم شده كاشف از جواز عمل است، ولي اثبات اين ادعا دشوار است، و روايت تنها به عنوان مؤيّدي بر جواز مي‏تواند تلقي گردد.

ساير روايات مجوّزه

يكي از ادله جواز وطي در دبر در حال عادي روايات بسياري است كه اين كار را در حال حيض مجاز دانسته است.

اصل استدلال به روايات باب حيض

اين روايات مستفيض بوده و اطمينان به صدور برخي از آنها حاصل است و نياز به مراجعه تفصيلي به سند آنها نيست، علاوه بر اين كه برخي از اسناد آنها صحيحه است، چنانچه خواهد آمد، اگر وطي در دبر در حال حيض جايز باشد بي ترديد بالاولوية والاجماع در حال عادي هم جايز خواهد بود، زيرا هيچ كس قائل به اين نيست كه در حال عادي وطي در دبر حرام است ولي در حال حيض جايز مي‏گردد.

ان قلت: نمي‏توان در مسأله اولويتي قائل شد، چه ممكن است وطي در دبر در حال عادي حرام باشد ولي در حال حيض چون زن از وطي در قُبل محروم است، به عنوان بدل، وطي در دبر اجازه داده شده باشد.

قلت: اين مطلب در جاي خود صحيح است. ولي اجماع مسلم بين فريقين چنين است كه در حال حيض امري كه ذاتاً جايز نبوده، مجاز مي‏گردد، خصوصاً با توجه به امر به اعتزال كه در اين حال صادر شده، بلكه در برخي از امم سابقه اعتزال كامل صورت مي‏پذيرفته ولي اسلام آن را محدود ساخته است، در اين فضاي فكري بسيار مستبعد است كه چيزي كه مرد ذاتاً بايد از آن اجتناب كند، در حال حيض مجاز گردد.

البته اين روايات مجوزه باب حيض با روايات ناهيه در همان باب، متعارض است كه مي‏بايست حمل به كراهت يا حمل به تقيه شود كه نياز به تفصيل بحث در اين زمينه نيست.

حال ما به عنوان نمونه يك روايت از روايات مجوزه را كه سند آن تمام است ذكر مي‏كنيم.

متن موثقه هشام بن سالم

وبهذا الاسناد[33] عن علي بن الحسن عن محمد بن عبدالله بن زراره عن محمد بن أبي عمير عن هشام بن سالم «عن أبي عبدالله عليه السلام في الرجل يأتي المرأة فيما دون الفرج و هي حائض قال لا بأس اذا اجتنب ذلك الموضع».[34]

مراد از «بهذا الاسناد» در اين سند چنين است : «ما اخبرني به جماعة عن أبي محمد هارون بن موسي عن أبي العبّاس احمد بن محمد بن سعيد عن علي بن الحسن بن فضال، وأخبرني أيضاً أحمد بن عبدون عن علي بن محمد بن الزبير عن علي بن الحسن بن فضال».

بحث سندي در روايت بالا

در روايت بالا در قسمتي از سند كه ذكر شده، بحثي در صحت سند نيست، تنها در باره محمد بن عبدالله بن زراره ممكن است مناقشه گردد. ولي درباره وي گفته شده : «كان والله محمد بن عبدالله]بن زرارة[ أصدق عندي لهجة من أحمد بن الحسن]بن علي بن فضّال[ فانّه رجل فاضل ديّن».[35]

از دو قطعه اين عبارت وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره استفاده مي‏شود : يكي از كلمه «اصدق لهجة» با عنايت به اين كه احمد بن الحسن بن فضال توثيق صريح دارد و در وثاقت وي بحثي نيست، ديگر از كلمه «ديّن»، كسي كه دروغگو باشد نمي‏تواند دين‏دار و متدين بشمار آيد.

نكته ديگري كه دليل وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره مي‏باشد، اكثار رواية علي بن الحسن بن فضال از وي مي‏باشد[36]، اكثار روايت علي بن الحسن بن فضال با عنايت به جمله نجاشي در ترجمه وي «قلّ ما روي عن ضعيف»[37] دليل بر وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره مي‏باشد.[38]

درباره قسمت نخست سند، اين سند از دو طريق مجزا به علي بن الحسن بن فضال مي‏رسد، در اعتبار طريق اول ترديدي نيست، هارون بن موسي تلعكبري از اجلاي ثقات و احمد بن محمد بن سعيد معروف به ابن عقده، زيدي ثقة است، «جماعة من أصحابنا» هم كه در اول سند است، قطعاً معتبر است، زيرا بسيار مستبعد است كه تمام اين جماعت از غير ثقات باشند ولااقل بايد فرد ثقه‏اي در اين جماعت باشد[39]، از سوي ديگر وقتي جماعتي مطلبي را نقل مي‏كنند، خود باعث اطمينان به صدور آن مي‏باشد.

در طريق دوم كه با احمد بن عبدون آغاز مي‏شود، علي بن محمد بن الزبير واقع است كه بنابر تحقيق ثقه مي‏باشد و بر فرض كه وثاقت وي ثابت نگردد، اعتبار طريق اول كافي است.[40]

روايت محرّمه(صحيحه معمر بن خلاّد)

«احمد بن محمد بن عيسي عن معمّر بن خلاد قال قال ابوالحسن عليه السلام اي شي‏ء يقولون في اتيان النساء في اعجازهن؟ قلت انّه بلغني انّ اهل المدينة لا يرون به بأسا، فقال : ان اليهود كانت تقول اذا أتي الرجل المرأة في خلفها، خرج الولد احول. فانزل الله عزّ وجلّ نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنّي شئتم من خلف أو قدام خلافاً لقول اليهود ولم يعنَ في ادبارهن».[41]

تذكري درباره متن روايت

اين روايت دوبار در تهذيب ذكر شده، يك بار با سندي كه ذكر كرديم كه با همين سند در استبصار هم آمده است[42] و متن روايت همان گونه‏اي است كه نقل كرديم ولي روايت بار ديگر با سند ديگري در تهذيب ذكر شده[43] ولي به جاي «اهل المدينة» اهل الكتاب ذكر شده است كه بايد ناصحيح باشد، زيرا در ذيل روايت حضرت به تفسير آيه قرآن و بيان اشتباهي كه در فهم آن مرتكب شده‏اند، پرداخته‏اند كه نمي‏تواند ناظر به كلام اهل كتاب باشد، بلكه بايد ناظر به كلام اهل مدينه باشد، و مراد مالك و اصحاب وي مي‏باشند كه وطي در دبر را جايز دانسته و به همين آيه هم براي جواز تمسّك جسته‏اند.

كلام مرحوم آقاي خوئي و نقد آن

مرحوم آقاي خوئي مي‏فرمايند در اين روايت امام عليه السلام قول اهل مدينه را كه درباره وطي در دبر گفته بودند : «لا بأس» رد مي‏كند، در نتيجه امام عليه السلام اثبات بأس در اين كار نموده كه معناي آن حرمت مي‏باشد، پس اين روايت با روايت متقدّم كه جواز اين كار را ثابت مي‏كند، متعارض است، و اين دو دسته جمع عرفي ندارند و نمي‏توان رواية معمر بن خلاّد را حمل بر كراهت كرد، زيرا ميزان براي جمع عرفي اين است كه دو روايت را بتوان با هم در يك جمله جمع كرد و تناقض و تهافت فهميده نشود، و اين ملاك در مقام موجود نيست زيرا نمي‏توان «لا بأس به» و «به بأس» را در يك جمله جمع نمود، بنابر اين پس از عدم امكان جمع عرفي بايد به كتاب مراجعه نمود به مقتضاي آيه شريفه ﴿ فأتوهن مما امركم الله﴾[44] حكم به حرمت نمود، ولي در مقام راه حل ديگري وجود دارد كه تعارض را برطرف مي‏سازد و رجوع به كتاب را منتفي مي‏كند و آن صحيحه ابن أبي يعفور است[45] كه تفصيل بين صورت رضا و عدم رضاي زن داده است، اين روايت شاهد جمع دو دسته روايات متعارض مي‏باشد، بنابراين مشكل تعارض برطرف مي‏گردد.[46]

حاصل كلام ايشان 4 نكته است :

نكته اول: از روايت معمر بن خلاّد حرمت وطي در دبر استفاده مي‏شود.

نكته دوم: ميزان جمع عرفي بين دو روايت، امكان جمع نمودن آنها در يك كلام است (و اين ميزان در روايت ما وجود ندارد).

نكته سوم: اگر نتوانيم روايات را جمع كنيم بايد به كتاب خدا مراجعه و حكم به حرمت كنيم.

نكته چهارم: صحيحه ابن أبي يعفور شاهد جمع اين دو دسته روايات است.

نكته اول فرمايش ايشان صحيح به نظر مي‏رسد. ولي هيچ يك از سه نكته ديگر صحيح نيست چنانچه ذيلاً خواهد آمد.

نقد نكته دوم در كلام مرحوم آقاي خوئي (ميزان در جمع عرفي)

ايشان مي‏فرمايند كه براي جمع عرفي بايد دو روايت را با هم متصل ساخت، اگر يكي جنبه قرينيت براي ديگري پيدا كرد (مانند «رأيت اسداً يرمي» كه كلمه يرمي مراد از اسد را تعيين مي‏كند و آن را به معناي رجل شجاع تفسير مي‏نمايد) جمع عرفي صحيح است ولي اگر با جمع آن دو، تعارض صدر و ذيل پيش آمد، جمع عرفي ناتمام است، اين ملاك را ايشان در اينجا و در بحثهاي بسيار ديگر ذكر كرده‏اند و در ذهنم مي‏باشد كه در بيانات مرحوم محقق حلي اين كلام را ديده‏ام[47] ولي اكنون محل آن را نمي‏دانم، ولي ما مكرّر عرض كرده‏ايم كه اين مبنا، مبناي درستي نيست، زيرا گاه دو كلام در دو موقف گفته مي‏شود كه هر يك در جاي خود صحيح است و هيچ گونه تهافت و تعارضي بين آن دو وجود ندارد، ولي نمي‏توان آن دو را در يك كلام جمع نمود، چون كلام واحد، دو موقف مختلف نمي‏پذيرد.

براي روشن شدن بحث به ذكر دو مثال مي‏پردازيم :

مثال اول: گاه در مقام برشمردن محققان طراز اول و شخصيات برجسته علمي در مورد يك نفر مي‏گوييم : او بي سواد است، معناي اين جمله اين است كه در جايي كه از بزرگان علم سخن گفته مي‏شود، شخصِ كم سواد، به حساب نمي‏آيد و بي سواد تلقي مي‏شود، ولي گاه مثلاً مي‏خواهيم نوشته‏اي را بخوانيم، چند نفر بي‏سواد كه سواد خواندن و نوشتن هم ندارند، حاضر هستند، در اينجا ممكن است بگوييم كه همان شخص مورد نظر باسواد است، مقصود اين است كه مي‏تواند نوشته را بخواند، ما در اينجا در دو جا، يك بار سواد را براي اين شخص اثبات كرده‏ايم و يك بار نفي، ولي اين دو با هم تنافي ندارد، هر چند نمي‏توان اين دو جمله را در يك جمله جمع نمود و گفت : «فلاني بي سواد است و با سواد است»، زيرا كلام واحد دو موقف مختلف نمي‏تواند داشته باشد.

مثال دوم: گاه در جايي گفته مي‏شود كه خلف وعده ـ مثلاً ـ جايز نيست، ولي در جايي ديگر گفته مي‏شود، خلف وعده جايز است، اين دو جمله اگر در دو جايگاه صادر شده باشد، با هم تنافي ندارند. چون در جايگاه احكام اخلاقي و آداب اجتماعي مي‏توان خلف وعده را حرام دانست، ولي در جايگاه احكام فقهي و حقوقي، مي‏توان خلف وعده را جايز بشمار آورد ولي در كلام واحد چون نمي‏توان هم در جايگاه بيان حكم اخلاقي و هم در جايگاه بيان حكم حقوقي، بود، جمع بين دو جمله در يك كلام مستلزم تهافت و تعارض صدر و ذيل مي‏باشد. بنابراين گاه عرف دو كلام را مي‏بيند كه يكي نافي و ديگري مثبت است با قائل شدن به اختلاف موقف و جايگاه متكلم، تعارض بدوي آن دو را منتفي مي‏سازد با اينكه در يك كلام واحد قابل جمع نيستند.

با ذكر مثالي از آيات شريفه بحث را روشنتر مي‏كنيم، در همين بحث نكاح در هنگام طرح روايات تعدد زوجات گفتيم كه برخي در آيات قرآني ادعاي تناقض نموده‏اند، زيرا از يك طرف در آيه شريفه تعدد زوجات مي‏خوانيم : ﴿فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثني و ثلاث و رباع õ وان خفتم أن لا تعدلوا فواحدة﴾[48] از اين آيه استفاده مي‏شود كه گاهي انسان مي‏تواند در مورد زنان خود به عدالت رفتار كند، در اين فرض مجاز است، همسران متعدد برگزيند وگرنه تنها يك زن مي‏تواند انتخاب كند، از سوي ديگر در آيه ديگر مي‏خوانيم : ﴿ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم …﴾[49] در اين آيه با حرف (لن) كه براي نفي ابد است، امكان عدالت در ميان زنان صريحاً نفي شده است، بنابراين دو آيه فوق با هم متناقض مي‏باشند. ما عرض كرديم كه اين سؤال از امام عليه السلام صورت گرفته، حضرت در پاسخ فرموده‏اند كه هر يك از دو آيه به جهتي مربوط است كه آيه ديگر بدان ناظر نيست، عدالت كه به معناي مساوات است در آيه نخست، از نظر قوانين حقوقي و وظائفي كه بر عهده شوهر نهاده شده از قبيل كسوه و نفقه و حق مضاجعت و مانند آن است كه در شرع تعيين شده، اگر انسان احساس كند كه تمام يا برخي از اين حقوق را نمي‏تواند رعايت كند نمي‏تواند زنان متعدد داشته باشد، وگرنه مي‏تواند. ولي عدالت در آيه دوم مربوط به مساوات از نظر محبت قلبي است كه مرد تمام زنان خود را يكسان دوست داشته باشد، آيه قرآن تأكيد مي‏كند كه مساوات در محبت قلبي در اختيار شما نيست، بلكه امري است خدادادي، و نبايد براي رسيدن به آن تلاش بيهوده كنيد.

پس هر دو آيه در جاي خود صحيح است، ولي نمي‏توان اين دو را كنار هم قرار داد و گفت : «فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثني و ثلاث و رباع و ان خفتم أن لا تعدلوا فواحدة ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم» عرف صدر و ذيل را با هم ناسازگار مي‏بيند، با اين كه هر دو اگر در دو جاي مختلف گفته شود، هيچ تنافي ندارند.

بنابراين ملاك، كه چون «لا بأس» و «فيه بأس» را نمي‏توان در يك كلام جمع كرد، بنابراين جمع عرفي ممكن نيست و بايد به اخبار علاجيه رجوع كرد و در نتيجه مثلاً به آيات قرآن تمسك جست، ناتمام است.

نقد نكته سوم در كلام مرحوم آقاي خوئي (قرآن، مرجّح اخبار ناهيه است)

ايشان از آيه ﴿فأتوهن من حيث امركم الله﴾ حرمت وطي در دبر را استفاده كرده‏اند، ما در باره معناي ﴿من حيث امركم الله﴾ پيشتر سخن گفتيم و در جلسات بعد بيشتر سخن خواهيم گفت كه آيا معناي اين جمله «من القبل» است يا ربطي به آن ندارد، حال اين جهت را مفروض مي‏گيريم، با اين فرض كه مراد از ﴿من حيث امركم الله﴾ آن گونه باشد كه مرحوم آقاي خوئي فرموده‏اند، ولي استفاده حرمت از آيه بر پايه مفهوم استوار است، مرحوم آقاي خوئي تصريح مي‏كند كه از قيود، مفهوم به نحو سالبه كليه استفاده نمي‏شود، بلكه تنها اين مطلب استفاده مي‏شود كه حكم بر روي طبيعي نرفته، و مفهوم، قضيه سالبه جزئيه مي‏باشد،[50] پس از آيه شريفه استفاده مي‏شود كه چنين نيست كه اتيان در غير فرج به طور كلي جايز باشد و اين امر هم با اين مي‏سازد كه اصلاً اتيان در دبر مطلقاً جايز نباشد يا اين كه در اتيان در دبر تفصيلي در كار باشد.

بنابراين اگر ما بگوييم كه اتيان در دبر در فرض رضايت زن جايز و در فرض كراهت زن حرام است، هيچگونه تنافي با آيه ندارد. زيرا آيه در مقام سلب كلي نيست، بنابراين قدر متيقن از حرمت آيه، حرمت در فرض عدم رضايت زن ـ مثلاً ـ مي‏باشد، و آيه در باره فرض رضايت زن ساكت است، در نتيجه در اين مورد نمي‏توان به آيه تمسك كرد، بلكه بايد به اصول مراجعه كرد، آقاي خوئي و ديگر بزرگان در موارد شك، قائل به اصالت البرائه هستند ـ چنانچه گذشت ـ پس در اين مورد بايد به اباحه حكم داد نه به حرمت، پس از آيه شريفه نمي‏توان حرمت مطلق وطي در دبر را استفاده كرد تا مرجّح رواياتي باشد كه به نحو مطلق اين كار را حرام دانسته است.

نقد نكته چهارم در كلام مرحوم آقاي خوئي (شاهد جمع بودن صحيحه ابن ابي يعفور)

پيش از پرداختن به اصل نقد، اشاره به مشرب مرحوم آقاي بروجردي مفيد است كه ديگران بدان توجه داشته و بر طبق آن عمل نمي‏كردند، مرحوم آقاي بروجردي در بسياري اوقات، وقتي با دو يا چند نقل نزديك به هم كه از يك راوي نقل شده، برخورد مي‏كردند؛ مي‏فرمودند كه اينها روايت واحده است و به توسط نقل به معنا، تفاوتهاي اندكي پيدا كرده و كم و زياد شده است. اگر روايات متعدد باشد بحث هاي اصولي همچون اطلاق و تقييد موضوع مي‏يابد، ولي اگر روايات واحد باشد، اين بحثها پيش نمي‏آيد، زيرا در جايي كه دو روايت باشد، مي‏توان گفت كه يك روايت كه از امام عليه السلام صادر شده، روايت ديگر را تقييد مي‏زند ولي در جايي كه هر دو در واقع يك روايت باشند و ندانيم كه «ما صدر» به نحو مطلق بوده يا مقيد؟ قهراً نمي‏توان روايت مقيد را قرينه براي روايت مطلق قرار داد بلكه گونه ديگر از بحث بايد طرح شود كه در آينده بدان اشاره خواهيم كرد.

حال پس از ذكر اين مقدمه به بحث خود باز مي‏گرديم، در اين بحث صحيحه به چهار طريق از ابن أبي يعفور نقل شده[51] كه از امام صادق عليه السلام از اين مسأله پرسش نمود و امام عليه السلام پاسخ داده‏اند، در اين طرق تنها در يكي قيد «اذا رضيت» آمده و در ساير نقلها اين قيد نيامده، البته تمام اين نقل هايي كه از اين قيد خالي است، معتبر نيست ولي يكي از آنها معتبر است و دو نقل ديگرِ غيرمعتبر هم، مؤيد آن است كه اين قيد در آنها نيست، پس ثبوت اين قيد مشكوك بوده نمي‏توان روايت ابن أبي يعفور را شاهد جمع دانست.

نقل اول: نقل محمد بن حمران[52] از عبدالله بن أبي يعفور است، كه متن سؤال، اين است : «عن الرجل يأتي المرأة في دبرها»، اين نقل تنها نقلي است كه قيد «اذا رضيت» را دارد و در ذيل آن سؤال و جواب ديگري در باره آيه ﴿فأتوهن من حيث امركم الله﴾ طرح شده كه در نقل معتبر دوم نيامده است.[53]

نقل دوم: نقل معتبر حماد بن عثمان از عبدالله بن أبي يعفور است كه قيد «اذا رضيت» در آن نيامده، البته علت نيامدن اين قطعه هم مي‏تواند به جهت تقطيع در روايت باشد، و هم مي‏تواند بدين جهت باشد كه عبدالله بن أبي يعفور خود اين قطعه را براي حماد نقل كرده است، چون اين قطعه مستقل از قطعه اول است، و ضرورتي ندارد كه راوي تمام سؤال و جوابها را براي همه نقل كند، پس عدم اشتمال روايت حماد از ابن أبي يعفور بر قطعه دوم خبر، مشكلي در حكم به اتحاد ايجاد نمي‏كند، به هر حال در نقل حماد، همان سؤال ابن أبي يعفور با همان الفاظ از امام عليه السلام صورت گرفته و امام(ع) در پاسخ تنها فرموده‏اند : «لا بأس به».[54]

نقل سوم: مرسله ابن أبي يعفور است كه عيّاشي نقل كرده است.[55]

نقل چهارم: مرفوعه ابن أبي يعفور است كه متن سؤال هر دو : «عن اتيان النساء في اعجازهن» مي‏باشد كه در نقل چهارم اين جمله اضافه شده : «و ما احب أن تفعل».[56]

به هر حال ظاهراً تمام اين نقلها در اصل يكي بوده، زيرا بسيار مستبعد است كه اين سؤال چند بار از امام تكرار شده باشد[57] و تفاوتها از نقل به معنا صورت گرفته است.

ان قلت: اگر اصل اين نقلها، يك روايت باشد، نسبت به قيد «اذا رضيت» دوران امر بين زياده و نقضيه است و اصل ثابت عقلايي اين است كه مطابق نقل زائد، حكم مي‏كنند و نقل ناقص را كنار مي‏گذارند.

قلت: چنين اصل ثابت عقلائي كه «الاصل عدم الزيادة» صحيح نيست و در جلسات آينده توضيح خواهيم داد.

پس اطمينان به وجود قيد «اذا رضيت» نيست تا شاهد جمع باشد.

«والسلام»