شنبه ۰۳ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 127- احکام دخول در زوجه – 11/ 7/ 78

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 127- احکام دخول در زوجه – 11/ 7/ 78

بررسی جواز دخول در دبر زوجه- بیان استدلالات مجوّزین و مانعین- بررسی روایات داله بر منع- توضیحی کوتاه درباره ادله کراهت- بررسی روایت محرّمه(صحیحه معمر بن خلاّد)

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسه قبل بررسی روایاتی را که بر جواز وطی در دبر دلالت می‏کرد، آغاز کردیم، در این جلسه به بررسی چند روایت دیگر (روایت یونس بن عمّار ـ مرسله علی بن الحکم ـ مرسله ابن أبی یعفور) پرداخته و نیز با اشاره به روایات باب حیض از جواز وطی در دبر در باب حیض، جواز این عمل را در حال عادی نتیجه می‏گیریم، در ادامه به نقل صحیحه عمر بن خلاّد که دلیل بر حرمت دانسته شده و کیفیت جمع بین آن و بین سایر روایات پرداخته، درباره این ضابطه که «دو خبر متعارض در صورتی دارای جمع عرفی هستند که اگر متصل به هم باشند، یکی قرینه بر دیگری تلقی شده» بحث کرده ناتمامی آن را اثبات می‏کنیم، در ادامه درباره نسبت روایات مجوزه با آیه قرآن سخن گفته و نیز به بررسی نقلهای مختلف روایت ابن أبی یعفور پرداخته و خواهیم گفت که نمی‏توان قید «اذا رضیت» را که تنها در یکی از این نقلها آمده، معتبر دانست.

روایت یونس بن عمّار

«محمد بن احمد بن یحیی عن أبی اسحاق عن عثمان بن عیسی عن یونس بن عمار قال قلت لابی عبدالله أو لابی الحسن علیه السلام : انی ربما اتیت الجاریه من خلفها ـ یعنی دبرها ـ و نذرت فجعلت علی نفسی ان عدت الی امرأه هکذا فعلیّ صدقه درهم و قد ثقل ذلک علی. قال لیس علیک شی‏ء و ذلک لک».[1]

بحث سندی

در سند روایت ابو اسحاق واقع شده که مراد از آن، ابراهیم بن هاشم قمی است که محمد بن احمد بن یحیی فراوان از وی روایت دارد، و گاه از وی به کنیه ابو اسحاق یا ابو اسحاق ابراهیم بن هاشم[2] روایت می‏کند، و ابو اسحاق از عثمان بن عیسی بسیار روایت می‏کند. در وثاقت و جلالت ابراهیم بن هاشم بحثی نیست.

عثمان بن عیسی ثقه است ولی از رؤسای واقفه بوده و برخی عدول او را از مذهب وقف نقل کرده‏اند، و به هرحال چون زمان نقل ابراهیم بن هاشم از وی معلوم نیست و ممکن است در زمان وقف، روایت را از او شنیده باشد، روایات وی در حکم موثقه است، زیرا نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است و با احتمال واقفی بودن راوی، روایت موثقه بشمار می‏رود نه صحیحه.

البته اگر عدول وی از مذهب وقف ثابت می‏گردید، ممکن بود با تقریبی صحت روایت وی را اثبات کنیم، تقریب این است که کسی که از وقف ـ مثلاً ـ عدول می‏کند و به مذهب حق می‏پیوندد، اگر در روایاتی که سابقاً در زمان انحراف خود روایت کرده، اشکالی می‏دید، می‏بایست آنها را رد می‏کرد، و از عدم رد وی، امضای روایات سابق استفاده می‏شود. در نتیجه کأنّه روایت سابق را در زمان امامی بودن هم نقل کرده است.

ولی در این تقریب اشکالی است که الان مجال ذکر آن نیست، و به هرحال اصل عدول عثمان بن عیسی از مذهب وقف هم ثابت نیست. بنابراین، تقریب بالا، بر فرض صحت، موضوع ندارد.

تنها اشکالی که در سند باقی می‏ماند، درباره یونس بن عمار است که مرحوم آقای خوئی ره ظاهراً از این جهت، روایت را معتبر نمی‏دانند[3] ولی، برای اثبات وثاقت یونس بن عمار از چند راه می‏توان یاری جست:

راه اول: روایه ابن أبی عمیر از وی، ما مشایخ ابن أبی عمیر را ثقه می‏دانیم.

راه دوم: روایت بزرگانی چون عثمان بن عیسی، یونس بن عبد الرحمن که مؤیّد وثاقت یونس بن عمار است.

راه سوم: عبارت نجاشی در ترجمه اسحاق بن عمار برادر یونس بن عمار

نجاشی در ترجمه اسحاق بن عمار می‏نویسد : «شیخ من اصحابنا ثقه و اخوته یونس و یوسف و قیس و اسماعیل و هو فی بیت کبیر من الشیعه»[4] از دو قطعه این عبارت می‏شود در این بحث استفاده کرد :

یکی عبارت آخر که بزرگی بیت اسحاق بن عمار مشعر به وثاقت و اعتبار وی است.

و دیگری از صدر عبارت، در توضیح این عبارت توجه به نکته‏ای ضروری است که نجاشی عطف بر ضمیر مرفوع متصل را بدون فاصله هم جایز می‏داند، مثلاً در برخی تراجم گفته است «ثقه واخواه أیضا» یا «کان وجهاً من وجوه اصحابنا و ابوه و عمومته و …» در عبارت فوق هم بعید نیست که «واخوته» عطف بر ضمیر مستتر در ثقه باشد[5]، بنابر این توثیق نجاشی نسبت به یونس بن عمار هم استفاده می‏گردد.

با توجه به آنچه گفته شد در وثاقت یونس بن عمار تردیدی بر جای نمی‏ماند، بنابر این روایت در حکم موثقه است.

بحث متنی (نقل و نقد کلام مرحوم آقای خوئی )

مرحوم آقای خوئی در اینجا می‏فرمایند که این روایت ـ صرف نظر از ضعف سند ـ از جهت متن، مقطوع البطلان است، زیرا وطی در دبر لااقل مکروه است، و ترک مکروه راجح است، پس وجهی ندارد که نذر منعقد نشود.

ولی کلام ایشان از چند جهت ناتمام است:

اولاً: معلوم نیست که روایت به لفظ «نذرت» باشد، چون در اینجا اختلاف نسخه وجود دارد، در تهذیب به لفظ «نذرت»[6] می‏باشد، ولی در استبصار عبارت متن به جای این کلمه «تفززت»[7] است.[8] و در حاشیه از برخی نسخ : «تقززت» ـ با قاف ـ نقل کرده که می‏تواند صحیح باشد، در صحاح آمده : «التقزز : التنطّس و التباعد من الدنس»[9] بنابراین معنای عبارت این می‏شود که من از این کار پلید کناره گرفتم[10] و در نتیجه با خودم تعهد کردم که این کار را نکنم و همین امر منشأ سؤال شده است، زیرا نفس گفتن «علیّ کذا» این تردید را ایجاد می‏کند که این تعهد لازم الوفا است یا خیر؟ و از همین جهت در روایت تأکید نشده که حتماً باید «لله علیّ» گفته شود تا عمل به آن کار لازم گردد.[11]

ثانیاً: اگر نسخه «نذرت» هم صحیح باشد، معلوم نیست که مراد، نذر مصطلح شرعی باشد که کاری را برای خدا قرار داده باشد، بلکه ممکن است به همان معنای لغوی نذر که مطلق تعهد است، باشد که در نتیجه اثری بر آن بار نمی‏شود.[12]

ثالثاً: کراهت وطی در دبر چندان مسلم نیست، بلکه سید مرتضی دعوای اجماع بر عدم حرمت و عدم کراهت نموده[13] ـ چنانچه گذشت ـ و ممکن است در ادله‏ای که بر کراهت این کار ذکر شده، خدشه نمود. و این امر وابسته به کیفیت جمع بین ادله متعارضه در این باب است.

توضیح اندکی در این باره در ادامه خواهیم داد، و تفصیل بحث را به جلسات آینده وامی‏نهیم.

توضیح درباره ادله کراهت

در باره کراهتِ این کار چند دلیل می‏توان مطرح کرد :

دلیل اول

«انا لا نفعل ذلک» در صحیحه صفوان[14] و نیز مرفوعه ابن ابی یعفور[15] متضمن نهی حضرت نسبت به اهل و خواص اصحاب خود «ما احب ان تفعله»، که در جلسه گذشته گفتیم که این دلیل ناتمام است (همچنانکه صاحب حدائق هم اشاره کرده[16]) و دلیل بر حرمت ذاتی عمومی نمی‏کند، چون قضیه، قضیه شخصیه است و می‏تواند منشأ نهی و ترک این کار، لطمه حیثیتی باشد که از این کار به انسان می‏خورد، چون در عرف آن زمان این کار ناپسندیده بوده از افراد با شرافت سر نمی‏زده است، بخصوص با توجه به مبتلا بودن اصحاب ائمه با عامّه مسأله حادتر می‏گردد، چون مشهور عامه این کار را حرام می‏دانستند، چه بسا ارتکاب این عمل باعث تمسخر عامه شده و اذیت و آزار آنها را در پی داشته، بلکه ممکن بوده مسأله شکایت به دادگاه هم مطرح شود که باعث آبروریزی می‏گردد، در زمان کنونی هم شنیده شده که شکایتهایی از این موضوع در دادگاهها از سوی زنان طرح می‏شود، ممکن است در آن زمان هم همین مسائل اتفاق می‏افتاده و مشکله ایجاد می‏کرده است.

خلاصه از این گونه خطابات شخصی نمی‏توان کراهت ذاتی آن هم به نحو عموم استفاده کرد.

بعلاوه در مورد نقل ابن أبی یعفور می‏توان گفت :

اولاً: این نقل مرسله است و از جهت سندی معتبر نیست.[17]

ثانیاً: خطاب شخصی است و از آن حکم عمومی استفاده نمی‏شود. ابن أبی یعفور خود از خواص اصحاب امام علیه السلام می‏باشد و شخصیتی در میان طائفه داشته[18] و به طور طبیعی امام علیه السلام این گونه افراد را نهی می‏کرده است.

بنابر این کراهت وطی در دبر چندان مسلم نیست تا دلیل قطعی بر انعقاد نذر به ترک آن تلقی شده، روایت یونس بن عمار را مقطوع البطلان بگرداند.

دلیل دوم

جمع عرفی بین ادله ناهیه و ادله مجوّزه به وسیله حمل ادله ناهیه بر کراهت می‏باشد، ولی ممکن است چنین جمع عرفی پذیرفته نباشد و بلکه مثلاً روایات ناهیه حمل بر تقیه گردد که بررسی آن را در جلسات آینده خواهیم آورد. صاحب حدائق هم این اشکال را طرح می‏کند که اگر ما ادله ناهیه را حمل به تقیه کنیم، دیگر چه دلیلی بر کراهت برجای خواهد ماند؟[19] و سپس خود به مرفوعه ابن أبی عمیر تمسک می‏کند.

دلیل سوم

اجماع بر مبغوضیت وطی در دبر، ولی به نظر می‏رسد که چنین اجماعی در مسأله نباشد. بلکه ظاهر کلام سید مرتضی ادعای اجماع بر عدم حرمت و کراهت است. نقل اجماع سید مرتضی، هر چند قطعی البطلان است لکن لااقل حکایت از فتوای خود او و جمعی از امامیه می‏کند و اجماع بر مبغوضیت را ابطال می‏نماید.

اشکالی دیگر بر کلام مرحوم آقای خوئی و نقد آن

برخی از دوستان اشکال دیگری را مطرح می‏کردند که در روایت یونس بن عمار آمده «وقد ثقل ذلک علی»، از این تعبیر استفاده می‏شود که مسأله برای او حرجی بوده، وقتی این کار حرجی شد، به طور طبیعی با عنایت به ادله نفی حرج می‏توان عدم انعقاد نذر را توجیه کرد.

ولی این اشکال وارد نیست، زیرا هر چند حرج رافع بسیاری از احکام است ولی از روایات استفاده می‏گردد که رافع لزوم وفای به نذر نیست، بلکه اگر کسی امر حرجی را نذر کند، واجب الوفا است، مثلاً در روایات نذر احرام، این روایت وجود دارد : «عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول لو أن عبداً انعم الله علیه نعمه أو ابتلاه بلیه فعافاه من تلک البلیه فجعل علی نفسه أن یحرم بخراسان کان علیه أن یتم».[20]

در زمان سابق از خراسان تا مکه چند ماه طول می‏کشیده است و مُحرم بودن در این مدت از مصادیق روشن حرج است، ولی در این روایت بر لزوم عمل بدان تأکید شده، شارع مقدس می‏فرماید اگر خود شخص اقدام به حرج کند و آن را تعهد کند، باید به تعهد خود عمل کند، البته اگر نفس عمل ذاتاً مرجوح باشد، مسأله دیگری است ولی اگر سایر شرایط نذر موجود باشد حرجی بودن مانع از لزوم عمل به نذر نمی‏گردد. نظیر این کلام را علما در باب ضرر هم گفته‏اند که اگر کسی با علم و عمد دست به معامله‏ای بزند که ضرری است دیگر خیار فسخ وجود ندارد چون خود مکلف با اختیار خود اقدام به ضرر کرده است.[21]

مرسله علی بن الحکم

«محمد بن أحمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم، عن رجل عن أبی عبدالله علیه السلام قال : اذا أتی الرجل المرأه فی الدبر و هی صائمه لم ینقض صومها ولیس علیها غسل».[22]

توضیحی درباره روایت

در سند روایت «عن رجل» واقع است بنابر این روایت مرسله است و قابل استناد نیست، در تقریرات مرحوم آقای خوئی این عبارت ساقط شده ولی از توضیحی که در باره ضعف سند روایت داده‏اند، معلوم می‏گردد که این عبارت از قلم مقرّر سقط شده است.[23]

در متن روایت هم کلمه «لم ینقض» هم می‏تواند به صیغه معلوم قرائت شود که ضمیر مستتر در آن به «اتیان الرجل فی الدبر» باز می‏گردد و «صومها» مفعول آن خواهد بود، و هم می‏تواند به صیغه مجهول باشد و «صومها» نائب فاعل آن.

اشکال مرحوم آقای خوئی و نقد آن

مرحوم آقای خوئی علاوه بر اشکالِ ارسال، مضمون روایت را هم مقطوع البطلان می‏دانند زیرا احدی از مسلمین بدان قائل نیستند.

ولی این بیان ایشان درست نیست[24]، زیرا در خبر دو حکم ذکر شده : یکی عدم لزوم غسل و دیگری عدم بطلان صوم. در مورد عدم لزوم غسل هیچ گونه اجماعی در مسأله نیست، بلکه شیخ طوسی خود در تهذیبین به این مضمون فتوا داده است. ایشان در تهذیب[25] تنها در جماع در فرج قائل به غسل است و جماع در غیر فرج را موجب غسل نمی‏داند. و برای اثبات این امر روایاتی از جمله مرفوعه برقی عن أبی عبدالله علیهم السلام را ذکر می‏کند: «اذا أتی الرجل المرأه فی دبرها فلم ینزل فلا غسل علیهما، فان انزل فعلیه الغسل ولا غسل علیها»[26] همین روایت را نیز در استبصار به همراه چند روایت آورده[27] و در ذیل آن روایت مرسله «حفص بن سوقه عمن اخبره عن أبی عبدالله علیه السلام عن رجل یأتی اهله من خلفها قال هو أحد المأتیین فیه الغسل»[28] را غیر قابل قبول دانسته و بدان عمل نمی‏کند و احتمال تقیه را در مورد آن مطرح می‏سازد.[29]

در باره سایر کتابها فحصی انجام نگرفت، زیرا همین مقدار در اثبات عدم اجماع در مسأله کفایت می‏کرد.

در مورد عدم بطلان صوم هم مسأله از قطعیات نیست، محقق در شرایع بطلان صوم را «علی الاظهر» دانسته،[30] شیخ طوسی هم در مبسوط می‏گوید : «یجب القضاء و الکفاره بالجماع فی الفرج، انزل أم لم تنزل، سواء کان قبلاً أم دبراً فرج امرأه أو غلام أو میته أو بهیمه وعلی کل حال، علی الظاهر من المذهب و قد روی انّ الوطی‏ء فی الدبر لا یوجب نقض الصوم الاّ اذا انزل معه وانّ المفعول به لا ینقض صومه بحال والاحوط الاول».[31] این عبارت از نوعی تردید در مسأله حکایت می‏کند. ابن ادریس می‏گوید : «لما وقفت علی کلامه (ای کلام الشیخ فی اثبات القضاء والکفاره فی الوطی دبراً فی شهر رمضان) کثر تعّجبی والذی دفع به الکفاره به یدفع القضاء، مع قوله لا نص لاصحابنا فیه» واذا لم یکن فیه نص مع قولهم «اسکتوا کما سکت الله» فقد کلفه القضاء من غیر دلیل و أی مذهب لنا یقتضی وجوب القضاء، بل اصول المذهب تقتضی نفیه و هی برائه الذمّه والخبر المجمع علیه …».[32]

پس اشکالی از ناحیه مقطوع البطلان بودن مضمون روایت در کار نیست، بلکه اشکال روایت تنها ارسال است، ولی روایت بر جواز وطی در دبر دلالت ندارد، و تقریب روشنی برای آن وجود ندارد مگر ادعا شود که جماع محرم قطعاً ناقض صوم است و از آنجا که در اینجا حکم به عدم نقض صوم شده کاشف از جواز عمل است، ولی اثبات این ادعا دشوار است، و روایت تنها به عنوان مؤیّدی بر جواز می‏تواند تلقی گردد.

سایر روایات مجوّزه

یکی از ادله جواز وطی در دبر در حال عادی روایات بسیاری است که این کار را در حال حیض مجاز دانسته است.

اصل استدلال به روایات باب حیض

این روایات مستفیض بوده و اطمینان به صدور برخی از آنها حاصل است و نیاز به مراجعه تفصیلی به سند آنها نیست، علاوه بر این که برخی از اسناد آنها صحیحه است، چنانچه خواهد آمد، اگر وطی در دبر در حال حیض جایز باشد بی تردید بالاولویه والاجماع در حال عادی هم جایز خواهد بود، زیرا هیچ کس قائل به این نیست که در حال عادی وطی در دبر حرام است ولی در حال حیض جایز می‏گردد.

ان قلت: نمی‏توان در مسأله اولویتی قائل شد، چه ممکن است وطی در دبر در حال عادی حرام باشد ولی در حال حیض چون زن از وطی در قُبل محروم است، به عنوان بدل، وطی در دبر اجازه داده شده باشد.

قلت: این مطلب در جای خود صحیح است. ولی اجماع مسلم بین فریقین چنین است که در حال حیض امری که ذاتاً جایز نبوده، مجاز می‏گردد، خصوصاً با توجه به امر به اعتزال که در این حال صادر شده، بلکه در برخی از امم سابقه اعتزال کامل صورت می‏پذیرفته ولی اسلام آن را محدود ساخته است، در این فضای فکری بسیار مستبعد است که چیزی که مرد ذاتاً باید از آن اجتناب کند، در حال حیض مجاز گردد.

البته این روایات مجوزه باب حیض با روایات ناهیه در همان باب، متعارض است که می‏بایست حمل به کراهت یا حمل به تقیه شود که نیاز به تفصیل بحث در این زمینه نیست.

حال ما به عنوان نمونه یک روایت از روایات مجوزه را که سند آن تمام است ذکر می‏کنیم.

متن موثقه هشام بن سالم

وبهذا الاسناد[33] عن علی بن الحسن عن محمد بن عبدالله بن زراره عن محمد بن أبی عمیر عن هشام بن سالم «عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل یأتی المرأه فیما دون الفرج و هی حائض قال لا بأس اذا اجتنب ذلک الموضع».[34]

مراد از «بهذا الاسناد» در این سند چنین است : «ما اخبرنی به جماعه عن أبی محمد هارون بن موسی عن أبی العبّاس احمد بن محمد بن سعید عن علی بن الحسن بن فضال، وأخبرنی أیضاً أحمد بن عبدون عن علی بن محمد بن الزبیر عن علی بن الحسن بن فضال».

بحث سندی در روایت بالا

در روایت بالا در قسمتی از سند که ذکر شده، بحثی در صحت سند نیست، تنها در باره محمد بن عبدالله بن زراره ممکن است مناقشه گردد. ولی درباره وی گفته شده : «کان والله محمد بن عبدالله]بن زراره[ أصدق عندی لهجه من أحمد بن الحسن]بن علی بن فضّال[ فانّه رجل فاضل دیّن».[35]

از دو قطعه این عبارت وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره استفاده می‏شود : یکی از کلمه «اصدق لهجه» با عنایت به این که احمد بن الحسن بن فضال توثیق صریح دارد و در وثاقت وی بحثی نیست، دیگر از کلمه «دیّن»، کسی که دروغگو باشد نمی‏تواند دین‏دار و متدین بشمار آید.

نکته دیگری که دلیل وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره می‏باشد، اکثار روایه علی بن الحسن بن فضال از وی می‏باشد[36]، اکثار روایت علی بن الحسن بن فضال با عنایت به جمله نجاشی در ترجمه وی «قلّ ما روی عن ضعیف»[37] دلیل بر وثاقت محمد بن عبدالله بن زراره می‏باشد.[38]

درباره قسمت نخست سند، این سند از دو طریق مجزا به علی بن الحسن بن فضال می‏رسد، در اعتبار طریق اول تردیدی نیست، هارون بن موسی تلعکبری از اجلای ثقات و احمد بن محمد بن سعید معروف به ابن عقده، زیدی ثقه است، «جماعه من أصحابنا» هم که در اول سند است، قطعاً معتبر است، زیرا بسیار مستبعد است که تمام این جماعت از غیر ثقات باشند ولااقل باید فرد ثقه‏ای در این جماعت باشد[39]، از سوی دیگر وقتی جماعتی مطلبی را نقل می‏کنند، خود باعث اطمینان به صدور آن می‏باشد.

در طریق دوم که با احمد بن عبدون آغاز می‏شود، علی بن محمد بن الزبیر واقع است که بنابر تحقیق ثقه می‏باشد و بر فرض که وثاقت وی ثابت نگردد، اعتبار طریق اول کافی است.[40]

روایت محرّمه(صحیحه معمر بن خلاّد)

«احمد بن محمد بن عیسی عن معمّر بن خلاد قال قال ابوالحسن علیه السلام ای شی‏ء یقولون فی اتیان النساء فی اعجازهن؟ قلت انّه بلغنی انّ اهل المدینه لا یرون به بأسا، فقال : ان الیهود کانت تقول اذا أتی الرجل المرأه فی خلفها، خرج الولد احول. فانزل الله عزّ وجلّ نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنّی شئتم من خلف أو قدام خلافاً لقول الیهود ولم یعنَ فی ادبارهن».[41]

تذکری درباره متن روایت

این روایت دوبار در تهذیب ذکر شده، یک بار با سندی که ذکر کردیم که با همین سند در استبصار هم آمده است[42] و متن روایت همان گونه‏ای است که نقل کردیم ولی روایت بار دیگر با سند دیگری در تهذیب ذکر شده[43] ولی به جای «اهل المدینه» اهل الکتاب ذکر شده است که باید ناصحیح باشد، زیرا در ذیل روایت حضرت به تفسیر آیه قرآن و بیان اشتباهی که در فهم آن مرتکب شده‏اند، پرداخته‏اند که نمی‏تواند ناظر به کلام اهل کتاب باشد، بلکه باید ناظر به کلام اهل مدینه باشد، و مراد مالک و اصحاب وی می‏باشند که وطی در دبر را جایز دانسته و به همین آیه هم برای جواز تمسّک جسته‏اند.

کلام مرحوم آقای خوئی و نقد آن

مرحوم آقای خوئی می‏فرمایند در این روایت امام علیه السلام قول اهل مدینه را که درباره وطی در دبر گفته بودند : «لا بأس» رد می‏کند، در نتیجه امام علیه السلام اثبات بأس در این کار نموده که معنای آن حرمت می‏باشد، پس این روایت با روایت متقدّم که جواز این کار را ثابت می‏کند، متعارض است، و این دو دسته جمع عرفی ندارند و نمی‏توان روایه معمر بن خلاّد را حمل بر کراهت کرد، زیرا میزان برای جمع عرفی این است که دو روایت را بتوان با هم در یک جمله جمع کرد و تناقض و تهافت فهمیده نشود، و این ملاک در مقام موجود نیست زیرا نمی‏توان «لا بأس به» و «به بأس» را در یک جمله جمع نمود، بنابر این پس از عدم امکان جمع عرفی باید به کتاب مراجعه نمود به مقتضای آیه شریفه ﴿ فأتوهن مما امرکم الله﴾[44] حکم به حرمت نمود، ولی در مقام راه حل دیگری وجود دارد که تعارض را برطرف می‏سازد و رجوع به کتاب را منتفی می‏کند و آن صحیحه ابن أبی یعفور است[45] که تفصیل بین صورت رضا و عدم رضای زن داده است، این روایت شاهد جمع دو دسته روایات متعارض می‏باشد، بنابراین مشکل تعارض برطرف می‏گردد.[46]

حاصل کلام ایشان 4 نکته است :

نکته اول: از روایت معمر بن خلاّد حرمت وطی در دبر استفاده می‏شود.

نکته دوم: میزان جمع عرفی بین دو روایت، امکان جمع نمودن آنها در یک کلام است (و این میزان در روایت ما وجود ندارد).

نکته سوم: اگر نتوانیم روایات را جمع کنیم باید به کتاب خدا مراجعه و حکم به حرمت کنیم.

نکته چهارم: صحیحه ابن أبی یعفور شاهد جمع این دو دسته روایات است.

نکته اول فرمایش ایشان صحیح به نظر می‏رسد. ولی هیچ یک از سه نکته دیگر صحیح نیست چنانچه ذیلاً خواهد آمد.

نقد نکته دوم در کلام مرحوم آقای خوئی (میزان در جمع عرفی)

ایشان می‏فرمایند که برای جمع عرفی باید دو روایت را با هم متصل ساخت، اگر یکی جنبه قرینیت برای دیگری پیدا کرد (مانند «رأیت اسداً یرمی» که کلمه یرمی مراد از اسد را تعیین می‏کند و آن را به معنای رجل شجاع تفسیر می‏نماید) جمع عرفی صحیح است ولی اگر با جمع آن دو، تعارض صدر و ذیل پیش آمد، جمع عرفی ناتمام است، این ملاک را ایشان در اینجا و در بحثهای بسیار دیگر ذکر کرده‏اند و در ذهنم می‏باشد که در بیانات مرحوم محقق حلی این کلام را دیده‏ام[47] ولی اکنون محل آن را نمی‏دانم، ولی ما مکرّر عرض کرده‏ایم که این مبنا، مبنای درستی نیست، زیرا گاه دو کلام در دو موقف گفته می‏شود که هر یک در جای خود صحیح است و هیچ گونه تهافت و تعارضی بین آن دو وجود ندارد، ولی نمی‏توان آن دو را در یک کلام جمع نمود، چون کلام واحد، دو موقف مختلف نمی‏پذیرد.

برای روشن شدن بحث به ذکر دو مثال می‏پردازیم :

مثال اول: گاه در مقام برشمردن محققان طراز اول و شخصیات برجسته علمی در مورد یک نفر می‏گوییم : او بی سواد است، معنای این جمله این است که در جایی که از بزرگان علم سخن گفته می‏شود، شخصِ کم سواد، به حساب نمی‏آید و بی سواد تلقی می‏شود، ولی گاه مثلاً می‏خواهیم نوشته‏ای را بخوانیم، چند نفر بی‏سواد که سواد خواندن و نوشتن هم ندارند، حاضر هستند، در اینجا ممکن است بگوییم که همان شخص مورد نظر باسواد است، مقصود این است که می‏تواند نوشته را بخواند، ما در اینجا در دو جا، یک بار سواد را برای این شخص اثبات کرده‏ایم و یک بار نفی، ولی این دو با هم تنافی ندارد، هر چند نمی‏توان این دو جمله را در یک جمله جمع نمود و گفت : «فلانی بی سواد است و با سواد است»، زیرا کلام واحد دو موقف مختلف نمی‏تواند داشته باشد.

مثال دوم: گاه در جایی گفته می‏شود که خلف وعده ـ مثلاً ـ جایز نیست، ولی در جایی دیگر گفته می‏شود، خلف وعده جایز است، این دو جمله اگر در دو جایگاه صادر شده باشد، با هم تنافی ندارند. چون در جایگاه احکام اخلاقی و آداب اجتماعی می‏توان خلف وعده را حرام دانست، ولی در جایگاه احکام فقهی و حقوقی، می‏توان خلف وعده را جایز بشمار آورد ولی در کلام واحد چون نمی‏توان هم در جایگاه بیان حکم اخلاقی و هم در جایگاه بیان حکم حقوقی، بود، جمع بین دو جمله در یک کلام مستلزم تهافت و تعارض صدر و ذیل می‏باشد. بنابراین گاه عرف دو کلام را می‏بیند که یکی نافی و دیگری مثبت است با قائل شدن به اختلاف موقف و جایگاه متکلم، تعارض بدوی آن دو را منتفی می‏سازد با اینکه در یک کلام واحد قابل جمع نیستند.

با ذکر مثالی از آیات شریفه بحث را روشنتر می‏کنیم، در همین بحث نکاح در هنگام طرح روایات تعدد زوجات گفتیم که برخی در آیات قرآنی ادعای تناقض نموده‏اند، زیرا از یک طرف در آیه شریفه تعدد زوجات می‏خوانیم : ﴿فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع õ وان خفتم أن لا تعدلوا فواحده﴾[48] از این آیه استفاده می‏شود که گاهی انسان می‏تواند در مورد زنان خود به عدالت رفتار کند، در این فرض مجاز است، همسران متعدد برگزیند وگرنه تنها یک زن می‏تواند انتخاب کند، از سوی دیگر در آیه دیگر می‏خوانیم : ﴿ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم …﴾[49] در این آیه با حرف (لن) که برای نفی ابد است، امکان عدالت در میان زنان صریحاً نفی شده است، بنابراین دو آیه فوق با هم متناقض می‏باشند. ما عرض کردیم که این سؤال از امام علیه السلام صورت گرفته، حضرت در پاسخ فرموده‏اند که هر یک از دو آیه به جهتی مربوط است که آیه دیگر بدان ناظر نیست، عدالت که به معنای مساوات است در آیه نخست، از نظر قوانین حقوقی و وظائفی که بر عهده شوهر نهاده شده از قبیل کسوه و نفقه و حق مضاجعت و مانند آن است که در شرع تعیین شده، اگر انسان احساس کند که تمام یا برخی از این حقوق را نمی‏تواند رعایت کند نمی‏تواند زنان متعدد داشته باشد، وگرنه می‏تواند. ولی عدالت در آیه دوم مربوط به مساوات از نظر محبت قلبی است که مرد تمام زنان خود را یکسان دوست داشته باشد، آیه قرآن تأکید می‏کند که مساوات در محبت قلبی در اختیار شما نیست، بلکه امری است خدادادی، و نباید برای رسیدن به آن تلاش بیهوده کنید.

پس هر دو آیه در جای خود صحیح است، ولی نمی‏توان این دو را کنار هم قرار داد و گفت : «فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع و ان خفتم أن لا تعدلوا فواحده ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم» عرف صدر و ذیل را با هم ناسازگار می‏بیند، با این که هر دو اگر در دو جای مختلف گفته شود، هیچ تنافی ندارند.

بنابراین ملاک، که چون «لا بأس» و «فیه بأس» را نمی‏توان در یک کلام جمع کرد، بنابراین جمع عرفی ممکن نیست و باید به اخبار علاجیه رجوع کرد و در نتیجه مثلاً به آیات قرآن تمسک جست، ناتمام است.

نقد نکته سوم در کلام مرحوم آقای خوئی (قرآن، مرجّح اخبار ناهیه است)

ایشان از آیه ﴿فأتوهن من حیث امرکم الله﴾ حرمت وطی در دبر را استفاده کرده‏اند، ما در باره معنای ﴿من حیث امرکم الله﴾ پیشتر سخن گفتیم و در جلسات بعد بیشتر سخن خواهیم گفت که آیا معنای این جمله «من القبل» است یا ربطی به آن ندارد، حال این جهت را مفروض می‏گیریم، با این فرض که مراد از ﴿من حیث امرکم الله﴾ آن گونه باشد که مرحوم آقای خوئی فرموده‏اند، ولی استفاده حرمت از آیه بر پایه مفهوم استوار است، مرحوم آقای خوئی تصریح می‏کند که از قیود، مفهوم به نحو سالبه کلیه استفاده نمی‏شود، بلکه تنها این مطلب استفاده می‏شود که حکم بر روی طبیعی نرفته، و مفهوم، قضیه سالبه جزئیه می‏باشد،[50] پس از آیه شریفه استفاده می‏شود که چنین نیست که اتیان در غیر فرج به طور کلی جایز باشد و این امر هم با این می‏سازد که اصلاً اتیان در دبر مطلقاً جایز نباشد یا این که در اتیان در دبر تفصیلی در کار باشد.

بنابراین اگر ما بگوییم که اتیان در دبر در فرض رضایت زن جایز و در فرض کراهت زن حرام است، هیچگونه تنافی با آیه ندارد. زیرا آیه در مقام سلب کلی نیست، بنابراین قدر متیقن از حرمت آیه، حرمت در فرض عدم رضایت زن ـ مثلاً ـ می‏باشد، و آیه در باره فرض رضایت زن ساکت است، در نتیجه در این مورد نمی‏توان به آیه تمسک کرد، بلکه باید به اصول مراجعه کرد، آقای خوئی و دیگر بزرگان در موارد شک، قائل به اصالت البرائه هستند ـ چنانچه گذشت ـ پس در این مورد باید به اباحه حکم داد نه به حرمت، پس از آیه شریفه نمی‏توان حرمت مطلق وطی در دبر را استفاده کرد تا مرجّح روایاتی باشد که به نحو مطلق این کار را حرام دانسته است.

نقد نکته چهارم در کلام مرحوم آقای خوئی (شاهد جمع بودن صحیحه ابن ابی یعفور)

پیش از پرداختن به اصل نقد، اشاره به مشرب مرحوم آقای بروجردی مفید است که دیگران بدان توجه داشته و بر طبق آن عمل نمی‏کردند، مرحوم آقای بروجردی در بسیاری اوقات، وقتی با دو یا چند نقل نزدیک به هم که از یک راوی نقل شده، برخورد می‏کردند؛ می‏فرمودند که اینها روایت واحده است و به توسط نقل به معنا، تفاوتهای اندکی پیدا کرده و کم و زیاد شده است. اگر روایات متعدد باشد بحث های اصولی همچون اطلاق و تقیید موضوع می‏یابد، ولی اگر روایات واحد باشد، این بحثها پیش نمی‏آید، زیرا در جایی که دو روایت باشد، می‏توان گفت که یک روایت که از امام علیه السلام صادر شده، روایت دیگر را تقیید می‏زند ولی در جایی که هر دو در واقع یک روایت باشند و ندانیم که «ما صدر» به نحو مطلق بوده یا مقید؟ قهراً نمی‏توان روایت مقید را قرینه برای روایت مطلق قرار داد بلکه گونه دیگر از بحث باید طرح شود که در آینده بدان اشاره خواهیم کرد.

حال پس از ذکر این مقدمه به بحث خود باز می‏گردیم، در این بحث صحیحه به چهار طریق از ابن أبی یعفور نقل شده[51] که از امام صادق علیه السلام از این مسأله پرسش نمود و امام علیه السلام پاسخ داده‏اند، در این طرق تنها در یکی قید «اذا رضیت» آمده و در سایر نقلها این قید نیامده، البته تمام این نقل هایی که از این قید خالی است، معتبر نیست ولی یکی از آنها معتبر است و دو نقل دیگرِ غیرمعتبر هم، مؤید آن است که این قید در آنها نیست، پس ثبوت این قید مشکوک بوده نمی‏توان روایت ابن أبی یعفور را شاهد جمع دانست.

نقل اول: نقل محمد بن حمران[52] از عبدالله بن أبی یعفور است، که متن سؤال، این است : «عن الرجل یأتی المرأه فی دبرها»، این نقل تنها نقلی است که قید «اذا رضیت» را دارد و در ذیل آن سؤال و جواب دیگری در باره آیه ﴿فأتوهن من حیث امرکم الله﴾ طرح شده که در نقل معتبر دوم نیامده است.[53]

نقل دوم: نقل معتبر حماد بن عثمان از عبدالله بن أبی یعفور است که قید «اذا رضیت» در آن نیامده، البته علت نیامدن این قطعه هم می‏تواند به جهت تقطیع در روایت باشد، و هم می‏تواند بدین جهت باشد که عبدالله بن أبی یعفور خود این قطعه را برای حماد نقل کرده است، چون این قطعه مستقل از قطعه اول است، و ضرورتی ندارد که راوی تمام سؤال و جوابها را برای همه نقل کند، پس عدم اشتمال روایت حماد از ابن أبی یعفور بر قطعه دوم خبر، مشکلی در حکم به اتحاد ایجاد نمی‏کند، به هر حال در نقل حماد، همان سؤال ابن أبی یعفور با همان الفاظ از امام علیه السلام صورت گرفته و امام(ع) در پاسخ تنها فرموده‏اند : «لا بأس به».[54]

نقل سوم: مرسله ابن أبی یعفور است که عیّاشی نقل کرده است.[55]

نقل چهارم: مرفوعه ابن أبی یعفور است که متن سؤال هر دو : «عن اتیان النساء فی اعجازهن» می‏باشد که در نقل چهارم این جمله اضافه شده : «و ما احب أن تفعل».[56]

به هر حال ظاهراً تمام این نقلها در اصل یکی بوده، زیرا بسیار مستبعد است که این سؤال چند بار از امام تکرار شده باشد[57] و تفاوتها از نقل به معنا صورت گرفته است.

ان قلت: اگر اصل این نقلها، یک روایت باشد، نسبت به قید «اذا رضیت» دوران امر بین زیاده و نقضیه است و اصل ثابت عقلایی این است که مطابق نقل زائد، حکم می‏کنند و نقل ناقص را کنار می‏گذارند.

قلت: چنین اصل ثابت عقلائی که «الاصل عدم الزیاده» صحیح نیست و در جلسات آینده توضیح خواهیم داد.

پس اطمینان به وجود قید «اذا رضیت» نیست تا شاهد جمع باشد.

«والسلام»


[1]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 147 ،ح25266 و جامع احادیث الشیعه 20: 217/687، باب 28 از ابواب مباشره النساء/ ح 11.

[2]. تهذیب 4: 219/10.

[3]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 108، و هی مقطوعه البطلان مع قطع النظر عن سندها

[4]. رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه، ص: 71،ش169

[5]. بنگرید قاموس الرجال 1: 35.

[6]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 460،ح1845

[7]. (توضیح بیشتر) کلمه تفزّز از باب تفعل نیامده، ولی استفزاز به معنای استخفاف آمده که می‏تواند معنای صحیحی در این روایت داشته باشد، یعنی من این کار را پَست شمردم.

[8]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 244،ح873

[9]. الصحاح – تاج اللغه و صحاح العربیه، ج 3، ص: 891

[10]. (توضیح بیشتر) واژه‏ای دیگر در اینجا محتمل می‏نماید که در نسخ موجود دیده نشده ولی از جهت معنایی بسیار مناسب است، شاید این واژه «تقذرت» یا «قذرت» باشد، در صحاح می‏گوید: قَذِرْتُ الشی‏ءَ بالکسر و تقذرته و استقذرته اذا کرهته.

[11]. (توضیح بیشتر) در وسائل بابی را در آغاز کتاب النذر گشوده است با عنوان : «باب انه لا ینعقد النذر حتی یقول : لله علی کذا و …» روایات چندی در ذیل آورده از جمله روایت منصور بن حازم عن أبی عبدالله علیه السلام : اذا قال الرجل : علی المشی الی بیت الله .. .فلیس بشی‏ء حتی یقول لِلَّه علی المشی‏ء الی بیته (وسائل 23: 293)

[12]. (توضیح بیشتر) از روایات در کتاب النذر وسائل استفاده می‏گردد که در صدق نذر، افزودن قید «لله علی» شرط نیست، بلکه این قید شرط لزوم عمل است نه شرط اصل تحقق نذر است، مثلاً در روایت أبی الصباح الکتانی آمده : سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل قال : علی نذر قال لیس بشی‏ء حتی یسمی لله صیاماً أو صدقه … (وسائل 23: 293 و نیز 297/5)

[13]. رسائل الشریف المرتضى، ج 1، ص: 300،مسأله56، الجواب: مباح للزوج أن یطأ زوجته فی کل واحد من مخرجیها، و لیس فی ذلک شی ء من الحظر و الکراهه.

[14]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 145،ح25259 « عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ قَالَ سَمِعْتُ صَفْوَانَ یَقُولُ قُلْتُ لِلرِّضَا ع إِنَّ رَجُلًا مِنْ مَوَالِیکَ أَمَرَنِی- أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ مَسْأَلَهٍ فَهَابَکَ وَ اسْتَحْیَا مِنْکَ- أَنْ یَسْأَلَکَ عَنْهَا قَالَ مَا هِیَ قَالَ- قُلْتُ الرَّجُلُ یَأْتِی امْرَأَتَهُ فِی دُبُرِهَا قَالَ نَعَمْ- ذَلِکَ لَهُ قُلْتُ وَ أَنْتَ تَفْعَلُ ذَلِکَ قَالَ لَا- إِنَّا لَا نَفْعَلُ ذَلِکَ».

[15]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 147 ،ح25264 « عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ إِتْیَانِ النِّسَاءِ فِی أَعْجَازِهِنَّ- فَقَالَ لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ مَا أُحِبُّ أَنْ تَفْعَلَهُ».

[16]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 85، و أما قول الرضا علیه السلام فی صحیحه علی بن حکم «إنا لا نفعل ذلک»

[17]. (توضیح بیشتر) بخصوص با عنایت به این نکته که این ذیل در هیچ یک از نقلهای دیگر روایت ابن أبی یعفور نیامده، چون روایت ابن أبی یعفور چهار نقل دارد و تنها در یکی از این نقلها این ذیل آمده است که آن هم مرفوعه است، درباره نقلهای روایت ابن أبی یعفور در کلام استاد ـ مدّ ظلّه ـ توضیح بیشتری خواهد آمد.

[18]. (توضیح بیشتر) ابن ابی یعفور را نجاشی با تعبیر «ثقه، ثقه جلیل فی اصحابنا، کریم علی أبی عبدالله علیه السلام» ستوده است، وی از حواری امام باقر و امام صادق علیه السلام شمرده شده در روایتی درباره وی از امام صادق علیه السلام نقل شده : ما وجدت احداً یقبل وصیتی و یطیع امری الا عبدالله بن أبی یعفور، در روایت دیگری از آن حضرت می‏خوانیم : ما وجدت احداً أخذ بقولی و اطاع امری و حذا حذو اصحاب آبائی غیر رجلین رحمهما الله : عبدالله بن أبی یعفور و حمران بن أعین، اما أنّهما مؤمنان خالصان من شیعتنا …، درجه فرمان پذیری ابن أبی یعفور از روایت دیگری در رجال کشی فهمیده می‏شود (رجال نجاشی: 213/556) رجال کشی 10/20, 246/453, 180/313, 249/462 و نیز 248/461, 249/463 و 464)

[19]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 85، و بذلک یظهر أن ما ذکروه من الکراهه الشدیده، مما لا وجه له متى حملت هذه الأخبار على التقیه. (توضیح بیشتر) دلیل دوم با دلیل اول در نتیجه متفاوت است، اگر دلیل دوم تمام باشد روایات ناهیه بر کراهت شدیده حمل می‏گردد نه بر اصل کراهت، زیرا بدون کراهت شدید، نهی از عمل و اطلاق حرام بودن بر کار چندان زیبنده نیست، ولی دلیل اول، اصل کراهت را ثابت می‏کند، از این رو صاحب حدائق در اثبات کراهت شدیده اشکال می‏کند ولی با تمسک به دلیل اول، اصل کراهت را می‏پذیرد.

[20]. وسائل الشیعه، ج 11، ص: 327،ح14930

[21]. (توضیح بیشتر کلام استاد ـ مدّ ظلّه ـ) بعید نیست که این گونه موارد، اساساً، تخصّصاً از تحت عموم یا اطلاق ادله نفی حرج یا نفی ضرر بیرون باشد، و ظهور عرفی این ادله تنها حرج یا ضررهایی را شامل شود که مستقیماً توسط شارع بر مکلف اعمال شده باشد نه به تبع تعهد خود مکلف (در معامله یا غیر آن) شارع آن را الزام کرده باشد.

[22]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 147،ح25267

[23]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 108، و هی کسابقتها فی ضعف السند و البطلان

[24]. مرحوم آقای خوئی حافظه قوی داشته و بسیار پرکار بوده و مشاغل زیادی هم داشته‏اند، از آفات حافظه قوی این است که انسان به حافظه خود اعتماد می‏کند و کمتر مراجعه می‏کند و همین امر سبب وقوع اشتباهات می‏گردد.

[25]. تهذیب الأحکام، ج 1، ص: 118، (توضیح بیشتر) این عبارت شرح کلام مفید در مقنعه است : «والجنابه تکون بشیئین : احدهما انزال الماء الدافق … والآخر بالجماع فی الفرج سواء انزل المجامع أم لم ینزل» از قید «فی الفرج» برمی‏آید که مفید هم قائل به این قول است.

[26]. تهذیب الأحکام، ج 1، ص: 125،ح336

[27]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 1، ص: 112،ح371

[28]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 1، ص: 112،ح373

[29]. (توضیح بیشتر) البته شیخ طوسی در کتاب الصوم تهذیب در ذیل مرسله علی بن الحکم آورده : «قال محمد بن الحسن هذا الخبر غیر معمول علیه و هو مقطوع الاسناد لا یعول علیه»، ولی ظاهراً مراد شیخ قطعه «لم ینقض صومها» می‏باشد که به بحث صوم مربوط است نه قطعه «لیس علیها غسل»، وبهرحال از عبارت اجماع بر عدم عمل به روایت استفاده نمی‏گردد.

[30]. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 1، ص: 170، و فی دبر المرأه على الأظهر

[31]. المبسوط فی فقه الإمامیه، ج 1، ص: 270

[32]. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج 1، ص: 380

[33]. جامع احادیث الشیعه، ج 2 (چاپ جدید) 2: 640/3101، باب 21، از ابواب الحیض از کتاب الطهاره، ح 20 و در وسائل 2: 322/2253 (باب 25 از ابواب الحیض، ح 6)

روایت به گونه‏ای نقل شده که مناسب نیست. ایشان نخست روایتی را با این سند ذکر کرده‏اند «محمد بن الحسن باسناده عن علی بن الحسن بن فضال» و سپس روایت مورد بحث را با این سند آغاز نموده‏اند : «وعنه عن محمد بن عبدالله بن زراره …» از این عبارت چنین برداشت می‏شود که شیخ طوسی سند خود را به این دو روایت در متن تهذیب ذکر نکرده، بلکه به مشیخه و فهرست اعتماد کرده‏اند، با این که در تهذیب با عبارت مورد اشاره، سند خود را ذکر کرده که مشتمل بر دو طریق است و تنها طریق دوم آن در مشیخه و فهرست آمده است. (مشیخه تهذیب ص 55، فهرست شیخ: 92/381)

[34]. وسائل الشیعه، ج 2، ص: 322،ح2253

[35]. رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه، ص: 36،ش72

[36]. ر. ک. معجم رجال الحدیث 11: 551, 552, 566.

[37]. رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه، ص: 257،ش676

[38]. (توضیح بیشتر)، استاد ـ مدّ ظلّه ـ اکثار روایت تمام اجلاء را از یک نفر دلیل بر توثیق وی می‏دانند و این امر را اختصاص به مشایخ علی بن الحسن بن فضال نمی‏دهند، این مبنا مورد پذیرش برخی از علماء نیست و در اینجا کلام متن، مبتنی بر این مبنای اختصاصی نیست، بلکه سخن در این است که حتی با انکار این مبنا در مورد خصوص علی بن الحسن بن فضال با عنایت به کلام نجاشی باید به اعتبار مشایخ کثیر الروایه وی حکم داد.

[39]. (توضیح بیشتر)، مراد از این جماعت برخی از مشایخ معروف شیخ طوسی بویژه حسین بن عبیدالله غضائری است و به احتمال زیاد شیخ مفید هم یکی از این جماعت است، غضائری که در چندین سند بین شیخ طوسی و تلعکبری واسطه شده، بنابر تحقیق از اجلای ثقات و ارکان امامیه است که نباید در وثاقتشان تأمل نمود.

[40]. (توضیح بیشتر) علاوه بر این، از دقت در اسناد این قسمت تهذیب معلوم می‏گردد که روایت از کتاب علی بن الحسن بن فضال که از کتب مشهوره طائفه بوده برداشته شده و در این موارد استاد ـ مدّ ظلّه ـ احراز اعتبار طریق را لازم نمی‏دانند.

[41]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 141،ح25248

[42]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 415،ح1660، الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 244،ح877

[43]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 460،ح1841

[44]. سوره بقره،آیه222

[45]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 146،ح25260 « عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْمَرْأَهَ فِی دُبُرِهَا- قَالَ لَا بَأْسَ إِذَا رَضِیَتْ- قُلْتُ فَأَیْنَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ – قَالَ هَذَا فِی طَلَبِ الْوَلَدِ- فَاطْلُبُوا الْوَلَدَ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ- إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ- فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰى شِئْتُمْ».

[46]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 109، و هاتان الطائفتان متعارضتان، و لا یمکن الجمع بینهما

[47]. آدرس یافت نشد

[48]. سوره نساء،آیه3

[49]. سوره نساء،آیه129

[50]. مصباح الأصول ( مباحث الفاظ – مکتبه الداوری )، ج‏2، ص: 309و310

[51]. جامع احادیث الشیعه 20: 216/680 و 217/682 و 684 و 218/689، (باب 28 از ابواب مباشره النساء، احادیث 4, 6, 8, 13.

[52]. (توضیح بیشتر) در مورد محمد بن حمران تذکر این نکته مفید است که مرحوم آقای خوئی با تکیه بر دلیلی مراد از این عنوان را محمد بن حمران نهدی می‏داند که صریحاً توثیق شده، استاد ـ مدّ ظلّه ـ این دلیل را ناتمام دانسته و استظهار کردند که مراد از محمد بن حمران، محمد بن حمران بن اعین شیبانی برادرزاده زراره است که صریحاً توثیق نشده ولی قرائنی همجون اکثار روایت بزرگان از وی و روایت ابن أبی عمیر و احمد بن محمد بن أبی نصر از وی بر وثاقت او دلالت می‏کند.

[53]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 146،ح25260 و تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 414،ح1657

[54]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 415،ح1662

[55]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 147،ح25268

[56]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 147،ح25264

[57]. (توضیح بیشتر) بویژه در این سؤال که احیاناً با خجالت باید پرسیده شود، چنانچه در صحیحه صفوان دیدیم که برخی از اصحاب از پرسش این سؤال حیا و شرم داشته است، در اینجا تکرار سؤال بعیدتر می‏گردد.