پنجشنبه ۰۱ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 13 – حکم نگاه به زن اجنبیه با قصد ازدواج – 77/07/12

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 13 – حکم نگاه به زن اجنبیه با قصد ازدواج – 77/07/12

عدم لغویت بحث ما نحن فیه برای قائل جواز نظر به وجه و کفین به طور مطلق- اختلاف روایات

خلاصه جلسات قبلی و این جلسه

از جلسه دهم روایات مسأله جواز نظر «لمرید التّزویج» مطرح شد و به تناسب بحث‏های سندی نمونه‏هایی از سندهای عالی را مطرح کردیم که به نکته‏ای از جامع الرّواه مرحوم اردبیلی پرداختیم. اینک اشتباه ایشان درباره روایت ابن عقده از احمد بن الحسن بن فضال بیان نموده به بحث اصلی جواز نظر «لمرید التزویج می‏پردازیم»، آیا بحث از جواز نظر به وجه و کفّین «لمرید التّزویج» برای کسی که مطلقاً جواز نظر به وجه و کفّین را قائل است لغو است یا نه؟ و در پایان بررسی اختلاف روایات مسأله را پی خواهیم گرفت.

اشتباه جامع الرّواه در روایت ابن عقده از ابن فضّال

در بحث دیروز گفتیم که یکی از نمونه‏های سند عالی را، روایت شیخ طوسی با دو واسطه (ابن صلت اهوازی و ابن عقده) از احمد بن حسن بن علی بن فضّال دانسته‏اند[1]، که به نظر ما این مثال قابل مناقشه بود، و منشأ اشتباه این است که اردبیلی در جامع الرّواه، روایت ابن عقده از احمد بن الحسن را، در ترجمه حال احمد بن حسن بن علی بن فضّال، آورده است، ایشان چون احمد بن الحسن را اجتهاداً به نظرش رسیده که «ابن فضّال» است، آن را در شرح حال ابن فضّال آورده است.

در حالیکه این اجتهاد صحیح نیست، ما به تمام کتب حدیثی که امکان دسترسی بوده مراجعه کرده‏ایم و برای نمونه، یک مورد هم حسن بن علی بن فضّال از عبداللّه بن جمیل روایت ندارد و در یک جا پیدا نکردیم که ابن عقده از احمد بن حسن بن فضّال روایت کرده باشد. بلکه مراد از احمد بن حسن، احمد بن حسن بن سعید قرشی است که ابن عقده از او روایت زیاد دارد.

این که اردبیلی، احمد بن حسن را در شرح حال ابن فضّال نقل کرده است، منشأ گمراهی می‏شود که انسان خیلی از مباحث را بر مبنای آن تنظیم می‏کند و به اشتباه می‏افتد.

اصل روایت در تهذیب، ص 219 از جلد دوّم چاپ نجف، و ص 233 از چاپ آقای غفّاری است، باب «احکام لباس المصلّی و مکانه»، شماره 70. و سند اینطور است: «روی احمد بن محمد بن سعید بن عقده، (البته بن عقده غلط است و صحیح آن ابن عقده است، چون ابن عقده عطف بیان از احمد است و عقده لقب محمد است نه پدر سعید، پس سعید بن عقده غلط است)، عن احمد بن الحسن (در برخی نسخ عن احمد بن محمد بن الحسن آمده است که طبق تحقیق و بر اساس نسخ معتبر و معتمد، «بن محمد» زائد است، در جامع الرّواه هم در ترجمه احمد بن الحسن آورده است. منشأ این تصحیف همانطور که سابقاً هم گفته‏ایم، تصحیف «احمد» به «محمد» است و جمع بین نسخ بدل و خود مبدل منه است که از تحریفات بسیار شایع است) قال حدثنی أبی»

نکته مهم در کتابشناسی کتب رجال

یکی از امتیازات رجال آقای خوئی بر جامع الرّواه اردبیلی، امانت زیادی است که در نقل روایات و در نقل آدرس وجود دارد. موارد مختلفی در رجال آقای خویی هست، که به عین تعبیری که در خود اسانید واقع شده است نقل می‏کند و آدرس می‏دهد، ولی نقطه ضعف جامع الرّواه این است که در نقل اجتهاد می‏کند، مثلاً اگر «ابن فضّال» در سندی باشد و به نظرش برسد که مقصود حسن بن فضّال است، در شرح حال حسن آن را نقل می‏کند و می‏گوید «عنه فلان»، در حالیکه ممکن است این ابن فضّال غیر از حسن باشد، مثلاً علی یا برادرش احمد باشد، چون بنو فضّال زیاد هستند. و این اجتهادات منشأ اشتباهاتی می‏شود. ولی آقای خویی در رجالش این کار را نمی‏کند، اگر تعبیر ابن فضّال بوده است، همان را نقل می‏کند و تصرّفی در آن نمی‏کند.

در سند مورد بحث هم اردبیلی، احمد بن الحسن را اجتهاداً در ابن فضّال آورده است در حالیکه وی احمد بن حسن بن سعید قرشی است. نمونه دیگر: حسین بن النضر الأرمنی را عنوان کرده است و می‏گوید: «عنه فلان» ولی ما که به آدرس مراجعه کردیم معلوم شد سند مربوط به حسین بن نصر[2] بن مزاحم، پسر صاحب تاریخ صفین است و اردبیلی اشتباهاً در ترجمه حال حسین بن النضر ارمنی، «عنه فلان» نوشته است.

در جامع الرّواه از این قبیل تصرّفات هست و لذا در «عنه» که می‏آورد نمی‏شود به آن اکتفا کرد، مگر آنکه خود عنوان را نقل کرده باشد. در «عنه»ها خیلی از جاها که مراجعه کردیم، دیدیم، اشتباه شده است.

آیا بحث «جواز النظر لمرید التزویج» برای کسی که مطلقاً جواز نظر به وجه‏ و کفّین را قائل است لغو است یا نه؟

آیا بحث از جواز نظر «لمن یرید التّزویجـ، متفرّع بر آن است که نظر به وجه و کفّین جایز نباشد، تا از این قانون، صورت اراده تزویج، استثناء شده باشد؟

البته بحث از جواز بر مبنای کسانی که نظر به وجه و کفّین جایز نمی‏دانند، طبیعی است، ولی کسانی که ذاتاً نظر به وجه و کفّین را جایز می‏دانند، آیا بحث از جواز در صورت اراده تزویج لغو نیست؟

به نظر می‏رسد که بر مبنای جواز نظر به وجه و کفّین، باز هم بحث از جواز نظر برای مرید للتّزویج، با توجه به نکات زیر لغو نیست:

1ـ این روش بحث در کتب فقها معمول است که ابتداء یک مسأله مسلّم را ذکر می‏کنند، و بعد بعضی از فروض آن را که محل بحث است طرح می‏کنند ولو این که مختار شخص این است که این فروض هم ملحق به اصل مسأله است. مثلاً در این جا ابتدا عنوان می‏کنند که آیا بدون قصد ازدواج هم نظر جایز است؟ و چون مسأله محل خلاف قرار می‏گیرد، ممکن است مختار خود شخص این باشد که بله بدون قصد نکاح هم همان حکم را دارد و می‏تواند نگاه کند.

2ـ برخی از فقها مانند محقق حلّی[3] بین جواز در این دو مسأله فرق گذاشته‏اند که اگر اراده تزویج ندارد، فقط یک بار نگاه کردن جایز است، ولی برای «مرید للتّزویج» تکرار نظر هم جایز است. پس بر مبنای کسانی که بدون قصد ازدواج، تکرار را جایز نمی‏دانند، عنوان کردن مسأله، جا دارد.

3ـ در مسأله نظر ابتدائی و در غیر اراده ازدواج، یکی از وجوه محتمل این است که نگاه کردن متعارف و معمولی جایز است، مثلاً می‏خواهد جنسی را به او تحویل بدهد، نگاه می‏کند که به چه کسی تحویل می‏دهد و طرف کیست، ولی اگر بخواهد دقت کند و مطالعه در خصوصیات چشم و دماغ و رنگ و غیره بکند، این نگاه جایز نیست، چون چنین نگاهی شخص را در معرض تحریک قرار می‏دهد و ممکن است بگوییم اموری که افراد را نوعاً در معرض تحریک قرار می‏دهد، علی وجه الاطلاق جایز نیست، شاید تعبیر برخی از روایات که نظر جایز است «مالم یتعمّد ذلک» ناظر به همین مطلب باشد که هر نگاهی که معرضیت نوعیه برای اثاره شهوت دارد، شارع اجازه نداده است، ولی در باره شخص «مرید للتّزویج»، وی حتماً مجاز است که نظر مطالعه‏ای و با دقت داشته باشد ولو بعد از نظر، تحریکاتی هم حاصل شود.

حتی اگر در نظر ابتدائی و بدون اراده ازدواج، معرضیّت اثاره شهوت را حکمت بدانیم و در نتیجه در صورت قطع به عدم تحریک، نگاه مطالعه‏ای و توأم با دقت را هم مجاز بدانیم، و در صورت معرض تحریک قرار گرفتن، نگاه کردن با مطالعه و بدون مطالعه جایز نباشد، ولی در بحث کنونی و برای کسی که می‏خواهد ازدواج کند، نه تنها در صورت معرض تحریک بودن، نظر حلال است، بلکه با یقین به تحریک در فرض نظر مطالعه‏ای، باز هم مجاز است. پس بین این دو مسأله تفاوت است، در آن مسأله با احتمال تحریک، نظر جایز نیست و اگر هم به احتمال ضعیف کسی با عدم اطمینان به تحریک، نظر را با اصل برائت جایز بداند، ولی در صورت قطع به تحریک، هیچ کس نظر ابتدائی را جایز نمی‏داند، بر خلاف مسأله قبلی برای کسی که اراده ازدواج دارد که حتی قطع هم مانع نیست، البته قطع به تحرّک دو نوع است: گاه تحرّک و التذاذ از فوائد مترتب بر نظر است که بعداً حاصل می‏شود، در این صورت نظر جایز است، و گاه تحرّک و التذاذ محرّک شخص برای نظر است، که در این صورت نظر جایز نیست.

و فرض علم به اثاره شهوت بعد از نظر هم در صورتی که محرّکش برای نظر کردن ازدواج باشد، دو صورت دارد و ظاهراً هر دو صورت هم جایز است، در یک صورت اثاره شهوت، جزء دواعی تبعی است که با مسامحه در تعبیر گفته می‏شود باعث تأکد شوق و علاقه است، و الاّ محرّک واقعی اثاره شهوت نیست. ولی چون می‏داند که با نگاه، التذاذ حاصل می‏شود، شوق او مؤکد شده است، صورت دیگر این است که می‏داند با نظر اثاره شهوت می‏شود، ولی این علم، تأثیری در شدت پیدا کردن شوق او برای نظر کردن ندارد. جواز در صورت دوّم روشن‏تر است، و صورت اوّل هم چون تلذّذ محرّک شخص نیست، ظاهراً نظر جایز است.

4ـ تفاوت دیگر این دو مسأله این است که در نگاه کردن بدون قصد ازدواج، کسی قائل به استحباب نشده است، بلکه مجموعاً از بعضی ادلّه استفاده مرجوحیّت آن می‏شود، ولی با قصد ازدواج، یقیناً نگاه کردن مرجوع نیست، بلکه به احتمال قوی راجح است، از بعضی روایات مسأله استفاده می‏شود که نگاه کردن به جهت این که در ادامه زندگی بهتر مؤثر است، راجح است.

پس با توجه به وجوه فوق، بحث جواز نظر به وجه و کفّین، مغنی از بحث جواز نظر با قصد ازدواج نیست.

بررسی اختلاف روایات

روایات مسأله مختلف است و فتاوای علماء هم اختلاف دارد که آیا با قصد ازدواج، فقط وجه و کفّین استثناء شده است یا شعر هم ضمیمه آن است، و یا محاسن را هم باید ضمیمه کرد و آیا به خلف هم می‏توان نگاه کرد؟ آیا روایات با هم تعارض دارد و یا جمع عرفی بین آنها وجود دارد، و اگر متعارض باشد آیا ترجیحی در کار است؟[4]

روایات مسأله مختلف است. برخی از روایات چون در جواب سؤال واقع شده است، با همدیگر منافات ندارند. اگر سؤال شود که آیا به صورت می‏شود نگاه کرد و حضرت بفرمایند بله، این دلیل بر آن نیست که اگر می‏پرسید می‏توان به مو نگاه کرد، حضرت می‏فرمودند: نه.

اما روایاتی که حضرت ابتداء حکم نگاه کردن را برای شخصی که اراده تزویج دارد، بیان می‏کند، و می‏فرماید که به چه موضعی می‏تواند نگاه کند، ظاهر ابتدائی آن ها عبارت است از این که فقط نگاه کردن به آن موضع جایز است، و نه مواضع دیگر، و نه هر جای بدن. این روایات را چگونه باید جمع کرد؟[5]

در یک دسته از روایات، جواز نظر بیان شده است و مواضع خاصی هم ذکر نشده است، آیا از این روایات می‏توان استفاده اطلاق کرد که نظر به همه مواضع جایز است؟ این روایت ها را دوباره می‏خوانیم:

صحیحه محمد بن مسلم: «قال سألت عن الرّجل یرید أن یتزوّج المرأه أینظر الیها قال نعم إنّما یشتریها بأغلی الثّمن.»[6]

«حسن بن السّری عن أبی عبدالله(ع) إنّه سأله عن الرّجل ینظر إلی المرأه قبل أن یتزّوجها قال: نعم فلم یعطی ماله.»[7]

«فی الجعفریات: إذا أراد أحدکم أن یتزوّج المرأه فلا بأس أن یولج بصره فانّما هو مشتری»[8]

فی‏المجازات النّبویّه قوله(ع) للمغیره بن شعبه وقد خطب إمرأه لیتزوّجها: ولو نظرت الیها فانّه أحری أن یؤدّم بینکما.»[9]

آیا از این تعبیرات می‏توان استفاده کرد که نظر به تمام بدن جایز است؟

به نظر ما، به حسب تفاهم عرفی، از این روایات چنین مطالبی استفاده نمی‏شود، مثلاً اگر گفته شود که به زن های کفار می‏شود نگاه کرد، یعنی نگاه در حالت عادی، و نگاه کردن عریاناً احتیاج به بیان علی حده دارد و نمی‏توان گفت که بیان اوّل اطلاق دارد و شامل نگاه عریانی هم می‏شود، اگر چنین اطلاقی در کار باشد، پس شامل نظر به عورت هم می‏شود و باید از خارج دلیل برای اخراج آن داشته باشیم.

مؤید این تفاهم عرفی، روایت یونس بن یعقوب است: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام الرّجل یرید أن یتزوّج المرأه یجوز أن ینظر الیها؟ قال نعم، و ترقّق له الثّیاب لأنّه یریدان یشتریها بأغلی الثّمن.»[10]

حضرت می‏فرماید علاوه بر این که نظر جایز است، می‏شود لباسهایش را نازک کند که بدنش هم تا اندازه‏ای معلوم باشد، اگر «نعم» بمعنی جواز نظر عریاناً باشد، دیگر «ترقّق له الثّیاب»[11] را الحاق کردن موردی ندارد.

از این عطف و الحاق می‏فهمیم که فرض جواز نظر، نظر با ثیاب است. این تعبیر کالصّریح است که نظر به تمام بدن جایز نیست و روایت اطلاق ندارد، بلکه مقصود نظر کردن در حال عادی است که قهراً شامل مو و گردن هم می‏شود ولی نگاه عریاناً مقصود نیست.

«والسلام»


[1]. (تهذیب 2: 219/862): و روی احمد بن محمد بن سعید بن عقده عن احمد بن (محمد بن) الحسن قال حدثنی أبی عن عبدالله بن جمیل بن عیاش، أبی علی البزاز.

[2]. نصر بدون الف و لام است و نضر با الف و لام است.

[3]. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص: 213.

[4]. تعجب است از شیخ انصاری که در بحث خود، خیلی از روایات صحاح را نیاورده است، روایاتی که در وسائل و جواهر و کتابهای دیگر هست، ایشان متعرض نشده و مسأله را بصورت ناقص بحث کرده است.

[5]. مجموعاً 8 روایت در جلسه گذشته مطرح شد ملاحظه بفرمائید.

[6] . الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 365

[7]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 365

[8]. الجعفریات – الأشعثیات، ص: 93

[9]. المجازات النبویه 114- 81

[10]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 90

[11] . قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُرِیدُ أَنْ یَتَزَوَّجَ الْمَرْأَهَ- یَجُوزُ لَهُ أَنْ یَنْظُرَ إِلَیْهَا قَالَ نَعَمْ- وَ تُرَقِّقُ «4» لَهُ الثِّیَابَ لِأَنَّهُ یُرِیدُ أَنْ یَشْتَرِیَهَا بِأَغْلَى الثَّمَنِ. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 90