پنجشنبه ۲۵ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 130- احکام دخول در زوجه – 14/ 7/ 78

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 130- احکام دخول در زوجه – 14/ 7/ 78

بررسی جواز دخول در دبر زوجه- بیان استدلالات مجوّزین و مانعین- استدلال به روایات حیض برای جواز- اثبات کراهت وطی در دبر از مجموع روایات- بحث در دوران امر بین زیاده و نقیصه

خلاصه درس قبل و این جلسه:

در جلسات گذشته ادله جواز وطی در دبر، مورد بررسی قرار گرفت و به این نتیجه رسیدیم که وطی در دبر ذاتاً حلال است ولی از حقوق زوج به شمار نمی‏آید و در صورت عدم رضایتِ زوجه، حرام می‏گردد. در این جلسه ضمن طرح مجدد یکی از ادله جواز، کراهت وطی در دبر را اثبات کرده و سپس به مناسبت وجود قید «و ان رضیت» در نقل روایت ابن أبی یعفور و عدم وجود آن در سائر نقلها، بحثی در مورد تقدیم اصاله عدم زیاده در دوران امر بین اصاله عدم زیاده و اصاله عدم نقیصه مطرح می‏گردد.

استدلال به روایات حیض برای جواز وطی در دبر (تکمیل)

گفته شد یکی از ادله‏ای که برای جواز وطی در دبر وجود دارد، ولی ذکر نشده است؛ روایاتی است که در باب حیض وجود دارد و مستفاد از آنها جواز وطی در دبر در حال حیض است و مستفاد از آن به طریق اولی در غیر باب حیض نیز جواز وطی در دبر است چرا که از مسلمات بین فریقین است که حال غیر حیض شدیدتر از حال حیض نمی‏باشد.

طرح اشکال

به این استدلال ایراد گردیده است که روایاتی که در باب حیض ذکر گردیده است، ناظر به این جهت است که تأثیر یا عدم تأثیر حیض در چیزی که قبلاً حلال بوده، چیست؟ سؤال در این روایات از این است که چیزی که قبلاً حلال بوده و به جهت حیض حرام شده است، چه می‏باشد؟ و چیزی که قبلاً حلال بوده و حیض تأثیری در آن نگذاشته و هنوز به حلیت خود باقی است، چیست؟ پس چنانچه چیزی ذاتاً حرام بوده است، این روایات اثباتاً و نفیاً به آن اشاره نداشته و فقط از اثر حیض در چیزهائی که حلال بوده است، پرسیده شده است و از آنجا که ممکن است وطی در دبر ذاتاً حرام باشد، نمی‏توان به روایات باب حیض استناد کرد.

پاسخ

اگر مفاد این روایات مطابق بیان اشکال کننده، این باشد که در مواردی که شک در حلیت داشته باشیم، این روایات نسبت به حکم آن ساکت است و فقط حکم مواردی را بیان کرده که قبل از حیض، علم به حلیت آن داریم؛ در نتیجه باید بگوئیم نه تنها حلیت وطی در دبر از این روایات استفاده نمی‏گردد، بلکه حلیت تمتّعات دیگر (بجز فرج که در حال حیض قطعاً حرام است.) نیز از این روایت استفاده نمی‏شود؛ چرا که اثبات حلیت بر اساس این نظر باید از دلیل خارج استفاده شود.

ولی حق این است که اگر تعبیر «ما یحل للرجل من امرأته و هی حائض؟ قال مادون الفرج»[1] به عرف القا گردد، عرف از همین تعبیر می‏فهمد که «مادون الفرج» مطلقاً حلال است و نیازی نمی‏بیند که از خارج بدست آورد چه چیزی ذاتاً حلال بوده است تا از این روایت نتیجه بگیرد که در زمان حیض حرام نشده است.

به عبارت دیگر، عرف از این روایت، تحلیلِ مطلق می‏فهمد نه تحلیل معلّق و مشروط (که اگر قبلاً حلال بوده هنوز هم حلال است.) لذا فقهای عظام نیز این روایات را دالّ بر حلیت جواز وطی در دبر، در حال حیض دانسته‏اند و اثبات حلیت را موکول به ادله دیگر ننموده‏اند. و بنابراین مستفاد از روایات حیض این است که غیر از موضع دم در حال حیض، سایر تمتعات، حلال است و به دلالت اولویت در غیر حال حیض نیز حلال می‏باشد.

اثبات کراهت وطی در دبر از مجموع روایات[2]

در فتاوای فقها شهرت عظیم بر کراهت وجود دارد و با بررسی روایات می‏توان ابراز داشت، تمامی روایات دال بر کراهت از جهت سند ضعیف بوده و قابل استناد نمی‏باشند.

ولی چنانچه موضوع واحدی در حد استفاضه نقل گردیده باشد، اطمینان نوعی بر توثیق اجمالی یکی از روایات و نهایتاً اثبات مضمون مشترک روایات حاصل می‏گردد هر چند تک تک روایات از جهت سند مورد وثوق نباشند.

در موضوع مورد بحث روایات متعددی که از آن استفاده کراهت نموده‏اند، وجود دارد. با بررسی این روایات می‏توان گفت دسته‏ای از روایات ظهور در کراهت ندارند، مانند روایت صحیحه صفوان بن یحیی[3] و مرفوعه عبدالله بن أبی یعفور[4] چرا که همانگونه که قبلاً ذکر شد، انجام ندادن عمل و یا حکم کردن امام به شخصی مانند عبدالله بن ابی یعفور که از علما و بزرگان است مبنی بر عدم انجام عمل، ممکن است به جهت خلاف شأن بودن آن باشد نه کراهت. و حمل روایت ابن بکیر[5] بر نهی از وطی در دبر، صحیح نیست چرا که عبارات مندرج در روایت قطعی نیست و نسخه‏های دیگر از روایت شامل عباراتی است که از آن نهی از وطی در دبر استفاده نمی‏شود.

در دسته دوم روایات؛ ملاک نهی، ایذا، قرار گرفته و مفهوم آن این است که در صورت عدم ایذا، نهی وجود ندارد و در نتیجه اثبات کراهت نمی‏شود (مانند روایت ابان[6] و روایت فتح بن یزید جرجانی[7]).

و دسته سوم روایات؛ حمل بر تقیه گردیده است مانند روایت سریر[8] که مطابق تحقیق حمل کردن روایت بر کراهت مقدم بر حمل بر تقیه می‏باشد.

و در دسته چهارم روایات؛ امکان حمل بر تقیه نمی‏باشد و ظهور در کراهت دارد. مانند روایت ابوبصیر[9] و روایت دعائم عن علی «علیه السلام».[10]

نتیجه

با توجه به اینکه حداقل سه روایت ظاهر در کراهت می‏باشند (روایت سدیر، روایت ابوبصیر و روایت دعائم) و اشتهار عظیم در فتاوی فقهای عظام بر کراهت است، استظهار کراهت از مجموع روایات خالی از وجه نیست هر چند به سند تک تک روایات وثوق و اطمینان وجود ندارد و چون تعبیر این روایات «حرام» می‏باشد در مقام جمع با روایات مجوزه حمل بر کراهت شدیده می‏شود.[11]

تذکر یک نکته

در عده‏ای از کتب مانند مهذب البارع ابن فهد،[12] جامع المقاصد محقق کرکی،[13] مسالک شهید ثانی،[14] کراهت وطی در دبر را به سید مرتضی نسبت داده‏اند ولی این نسبت صحیح نیست چرا که با مراجعه به کتاب میافارقیات سید مرتضی معلوم می‏شود ایشان در وطی در دبر مطلق حظر (اعم از حرمت و کراهت) را نفی کرده و حتی این مطلب را به اجماع طائفه نسبت داده‏اند.[15]

بحث در دوران امر بین زیاده و نقیصه[16]

(بودن قید «فی الاسلام» در حدیث لا ضرر)

مقدمه

این بحث توسط برخی از علما در بحث قاعده لا ضرر مطرح گردیده و جهت مطرح شدن نیز این بوده که روایت لاضرر و لا ضرار به نقل برخی با قید «فی الاسلام» یا «علی مؤمن» همراه گردیده است. بحث در این است که اگر شک کنیم این قید وجود نداشته و زیاد شده است یا وجود داشته و کم شده است، اصل عدم زیاده مقدم است یا اصل عدم نقیصه؟

نکته‏ای از مرحوم آقای شریعت اصفهانی

مرحوم آقای شریعت اصفهانی در رساله‏ای که به نام قاعده لا ضرر تألیف نموده‏اند، می‏فرمایند :

در منابع اهل سنت این روایت فقط از ابن عباس[17] و عباده بن صامت[محمد1][18] نقل گردیده و هر دو روایت را بدون زیاده نقل نموده‏اند و در هیچ یک از منابع اهل سنت عبارت «فی الاسلام» وجود ندارد. ولی ابن اثیر در کتاب نهایه روایت را با قید «فی الاسلام» آورده[19] و معلوم نیست وی این قید را از کجا آورده است.[20]

مرحوم آقای نائینی در رساله لا ضرر [محمد2]می‏فرمایند : از کلام آقای شریعت اصفهانی بدست می‏آید، ایشان فکر کرده‏اند که اول کسی که این روایت را با عبارت «فی الاسلام» آورده، ابن اثیر (متوفای 606) است. لذا تعجب می‏کند که از کجا آورده در حالی که در منابع قبلی بوده و قبلاً صدوق (متوفای 381) در فقیه[21] قید «فی الاسلام» را آورده است.[22]

نقد نکته مرحوم آقای شریعت اصفهانی همراه با توضیح

مرحوم آقای خمینی در کتاب الرسائل[23] با توجه به کلام مرحوم آقای شریعت می‏فرمایند : این قید «فی الاسلام» در هیچیک از روایات معتمد نیامده است و تنها در مرسله صدوق و مرسله علامه[24] و مرسله ابن اثیر[25] وارد شده است. نقل علامه که ارزش مستقل ندارد، چون بعید نیست که از فقیه گرفته باشد. نقل صدوق هم قابل اعتماد نیست و بعید نیست که در آن تحریفی رخ داده باشد و شاید در نقل ابن أثیر نیز چنین مشکلی وجود داشته باشد.

خلاصه اینکه می‏فرمایند بودن قید «فی الاسلام» از طریق معتبر ثابت نشده است تا نوبت به دوران امر بین زیاده و نقیصه شود.

علت زیاد شدن «فی الاسلام»

مرحوم آقای خمینی می‏فرمایند شاید زیاد شدن آن به توسط بعضی از نسّاخ صورت گرفته است و علت این بوده که اصل روایت چنین بوده است :

«لا ضرر و لا ضرار فالاسلام یزید خیراً و لا یزید شراً»[26] و یکی از اشتباهاتی که متعارفاً برای نسّاخ اتفاق می‏افتد، تکرار یک لفظ از روی غفلت می‏باشد و احتمالاً عبارت «فالاسلام» در استنساخ تکرار گردیده و نسّاخ بعدی تکرار «فالاسلام» را غلط دانسته و با ظن و گمان خود عبارت را تصحیح اجتهادی نموده و فاء را به فی تبدیل کرده و روایت به «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام فالاسلام یزید خیراً و لا یزید شراً» تبدیل گردیده است.[27]

بعد می‏فرمایند عجیب است که یکی از روایاتی که «لا ضرر ولا ضرار» در ذیل آن نقل شده، حدیث شفعه است، این حدیث در منابع حدیثی چون کافی[28] بدون کلمه «فی الاسلام» آمده ولی طریحی در مجمع البحرین[29] که نقل می‏کند روی ارتکاز ذهنی کلمه «فی الاسلام» را به حدیث افزوده است و شاید همین انس و ارتکاز ذهنی باعث شده که ابن اثیر در نهایه این حدیث را با قید «فی الاسلام» بیاورد.

بودن یا نبودن قید «علی مؤمن» در حدیث لا ضرر

فرمایش مرحوم آقای خمینی در ثبوت قید «علی مؤمن»

مرحوم آقای خمینی می‏فرمایند : در اثبات کلمه «علی مؤمن» می‏توان گفت :

اولاً: هر چند کلمه «علی مؤمن» در روایات وجود ندارد مگر در روایت مرسل عبدالله ابن مسکان عن زراره در قضیه سمره بن جندب.[30] و علی القاعده به روایات مرسل نمی‏توان اعتماد کرد مضمون روایت و مطابقت اصل این مضمون مرسله و جوهر قضیه آن با دو روایت معتبر (عبدالله بن بکیر عن زراره[31] و أبی عبیده حذاء[32])، به نظر می‏رسد روات این دو روایت در نقل روایت قصد ذکر تمام خصوصیات را نداشته و مطلب ذکر شده را نیز نقل به معنی کرده‏اند. و مرسله زراره در صدد بیان تمام خصوصیات قضیه بوده است و در چنین شرائطی اولاً به قرینه روایات تعبیر معمولاً وثوق به صدور روایت، مرسلی نیز که با آن روایات اتحاد جوهری دارند، وجود داشته و ثانیاً چون روایت مرسله زراره در صدد بیان تمام خصوصیات بوده، وجود تمام قیود را اثبات می‏کند و بنابر این ظاهراً قید عبارت «علی مؤمن» وجود داشته است.

ثانیاً: بنای عقلا در دوران امر بین زیاده و نقیصه بر تقدیم اصاله عدم زیاده بر اصاله عدم نقیصه است. بنابر این بودن قید «علی مؤمن» بر نبودن آن ترجیح دارد.

طرح اشکال: اگر گفته شود علت تقدیم اصالت عدم زیاده بر اصالت عدم نقیصه بنای عقلا بر این مطلب است که غفلت در ذکر نکردن مطلب بیشتر از غفلت در زیاد کردن مطالب می‏باشد و این بنای عقلا در موردی که مثلاً روایتی را چند نفر با نقص و یک نفر با زیادی نقل کنند، جاری نیست چرا که لازمه جریان آن نسبت دادن غفلت به تعداد زیادی برای تصحیح اشتباه توسط فرد دیگری می‏باشد[33] و در مثال مورد بحث در بیشتر نقل‏ها بدون قید «علی مؤمن» و فقط در یک نقل با قید «علی مؤمن» ذکر شده است.

بعلاوه منشأ زیاد کردن قید «علی مؤمن» تنها غفلت نیست تا بگوییم احتمال غفلت در طرف زیاده کمتر است از احتمال غفلت در نقل ناقص، بلکه احتمال دیگر در این است که علت زیاده قید «علی مؤمن» مناسبت حکم و موضوع باشد چرا که عنایت الهی بر مؤمنین شامل می‏گردد و مؤمنین مستحق نفی ضرر می‏باشند و شاید این مناسب حکم و موضوع باعث زیادی قید توسط روات گردیده است.

پاسخ اشکال: مرحوم آقای خمینی در پاسخ اشکال می‏فرمایند :

اولاً: اگر شک در زیاده یا نقیصه فقط به جهت شک در این مسأله باشد که آیا از ناحیه راوی غفلتاً مطلبی زیاد شده یا کم شده است که مستشکل ذکر کرده؟ صحیح است ولی در مورد بحث زیاد شدن عبارت، جهت، غفلت یا زیادی عمدی است، ولی کم شدن عبارت، به دواعی مختلف صورت می‏گیرد چرا که کم شدن گاه مستند به غفلت و گاه مستند به زیادی عمدی و گاه مستند به اختصار و گاه مستند به این است که متکلم در مقام بیان تمام قضیه نیست و گاه مستند به این است که راوی قید را توضیحی می‏داند و وجود و عدم آن را مساوی می‏پندارد و گاه مستند به دواعی دیگری می‏باشد و شکی نیست در مواردی مانند مثال در دوران امر بین اصالت عدم زیاده و اصالت عدم نقیصه، اصالت عدم زیاده مقدم است چرا که نقیصه به دواعی مختلف معقول و ممکن است.

ثانیاً: در صورتی نقل متعدد مقدم بر نقل واحد است که مطلب نقل شده متعدد، در نقل، متحد باشد ولی اگر مطلب نقل شده متعدد را به صورت اختلافی نقل کرده باشند، خود شاهد بر این است که داعی، دقت در نقل وجود نداشته و هر یک به جهت خاصی مطلب را نقل کرده است و فقط مسأله دوران بین الغفلتین نیست بلکه هر کدام عمداً مقداری از اصل قضیه را نقل نکرده‏اند و قضیه را به شکل مختصر نقل کرده‏اند و در مثال مورد بحث نیز نقل‏های متعددی که بدون قید «علی مؤمن» ذکر گردیده است، با هم اختلاف داشته و این شاهد آن است که عمداً قضیه را مختصر نقل کرده‏اند. و در مقابل روایت مرسله در مقام تفصیل بوده و مطالب را با جزئیات بیشتر ذکر کرده است. خلاصه آنکه در نقل عبدالله بن بکیر و أبی عبیده حذاء شواهدی است که قصد اختصار داشته‏اند ولی مرسله در مقام ذکر تمام خصوصیات بوده است.

ثالثاً: اگر مراد از تناسب حکم و موضوع ذکر شده در اشکال این است که این تناسب منشأ گردیده تا راوی عمداً مطلب را زیاد کرده، قطعاً صحیح نیست چرا که فرض بر این است که راوی را ثقه و معتبر دانستیم و زیاده عمدی با وثاقت راوی منافات دارد[34] و اگر مراد این است که تناسب حکم و موضوع سبب گردیده که در ذهن راوی این مطلب خطور کرده و به زبانش جاری شده است و قید را اضافه کرده است، این مطلب نیز صحیح نیست چرا که اضافه غیر عمدی و سبق لسان از راوی در جائی متصور است که مناسبت در ذهن مرتکز باشد. مثلاً لازم بیّن شی‏ء ممکن است به صورت ارتکازی اضافه شود، چرا که با حضور کلمه در ذهن لازم آن نیز حاضر می‏شود. ولی در مثال مورد بحث قطعاً با ذکر عبارت «لا ضرر و لا ضرار» کلمه «علی مؤمن» به ذهن نمی‏آید تا سبق لسانی صورت گیرد.

فرمایشات ذکر شده از جهاتی قابل مناقشه است که ان شاء الله در جلسات آینده بیان می‏گردد.

«والسلام»


[1]. جامع احادیث الشیعه چاپ جدید ج 2، به احادیث باب 21 ابواب الحیض رجوع کنید.و وسائل الشیعه، ج 2، ص: 321،ح2250

[2]. نتیجه مطالب طرح شده در جلسه چهارشنبه 14/7/78 اثبات عدم کراهت می‏باشد ولی در این قسمت با توجه به اینکه مطالب طرح شده، در جلسات بعد تنظیم گردیده است، استاد مدّظلّه از رأی ابراز شده، عدول فرمودند.

[3]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 145،ح25259

[4]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 147،ح25264

[5]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 142،ح25250

[6]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 143،ح25251

[7]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 144،ح25257

[8]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 142،ح25249

[9]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 144،ح25256

[10]. جامع الاحادیث ج 20، ص 218 رقم 691.

[11]. ممکن است برای اثبات کراهت به قاعده تسامح در ادله سنن و اخبار من بلغ استناد شود، ولی بنابر نظر استاد که در موارد مختلف مطرح گردیده است، این استناد صحیح نیست و استفاده مزبور از اخبار من بلغ دارای اشکال است.

[12]. المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، ج 3، ص: 207، الکراهیه مذهب الشیخ و المرتضى

[13]. جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 12، ص: 497، اختلف العلماء فی وطء المرأه فی الدبر، فقال أکثر الأصحاب کالشیخین و المرتضى: بأنه مکروه.

[14]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج 7، ص: 57، اختلف العلماء فی وطء المرأه فی دبرها، فقال أکثر الأصحاب کالشیخین و المرتضى

[15]. رسائل الشریف المرتضى، ج 1، ص: 300،مسأله56، سید مرتضی می‏فرمایند : «ولیس فی ذلک شی‏ء من الحظر والکراهه، والحجه فی ذلک اجماع الامامیه».

[16]. علت طرح این بحث این است که روایت ابن أبی یعفور در بیشتر نقلها بدون قید «و ان رضیت» و در یک نقل همراه با قید نقل شده است و هنگام شک در زیادی قید یا عدم آن، نوبت به این بحث می‏رسد.

[17]. الخراج لیحیى بن آدم،ج1،ص271،ح294

[18].

[19]. النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج 3، ص: 81

[20]. قاعده لا ضرر (لشیخ الشریعه)، ص: 12، إنّ الثابت فی روایات العامّه هو قوله: «لا ضرر و لا ضرار» من غیر تعقیب قوله: «فی الإسلام»

[21]. من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص: 334،ح5718

[22].

[23]. الرسائل، ج‏1، ص: 25،لم نجد فی شی‏ء من الروایات المعتمده کلمه فی الإسلام فی ذیل حدیث لا ضرر

[24]. تذکره الفقهاء (ط – الحدیثه)، ج 11، ص: 68، لقوله (علیه السّلام): «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام».

و مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 6، ص: 338،قال- علیه السلام-: «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام». و ج7،ص362

[25]. النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج 3، ص: 81،«لا ضَرَرَ و لا ضِرَارَ فی الإسلام»

[26]. من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص: 334،ح5718

[27]. استاد «مدّ ظلّه» فرمودند : از اینگونه اشتباهات متعارفاً صورت می‏پذیرد و نمونه مشابه آن را بدین صورت نقل نمودند: در اسانید مکرراً، عبارت «عمر بن عبدالعزیز عن رجل عن جمیل بن دراج» واقع شده است. شبهه در اینجا بود که رجل کیست که عمر بن عبد العزیز مکرر از وی حدیث نقل کرده و نام وی را ذکر نکرده است. ولی با مراجعه به موارد دیگر معلوم شد اصل سند بدین قرار بوده است «عمر بن عبد العزیز زحل عن جمیل بن دراج» و در بعضی نسخ کلمه زحل به رجل تصحیف گردیده و نساخ بعدی اجتهاداً رجل را به عن رجل تصحیح کرده‏اند.

شاهد اول) در کتاب کافی روایتی را با همین سند و با تعبیر عن رجل از برقی نقل نموده است ولی با مراجعه به کتاب محاسن برقی معلوم شد تعبیر برقی بدین شکل است: «عمر بن عبد العزیز الملقب بزحل عن جمیل بن دراج» و پس از انتقال به کتاب کافی، تصحیفات ذکر شده صورت گرفته است.

شاهد دوم) در نسخه شهید ثانی از کافی «عن رجل» به «زحل» تصحیح شده است.

شاهد سوم) در بعضی از نسخ نیز عمر بن عبد العزیز رجل عن جمیل بن دراج دارد که یک مرحله تصحیف د ر آن رخ داده است.

[28]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 280،ح4 « عَنْ عُقْبَهَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِالشُّفْعَهِ بَیْنَ الشُّرَکَاءِ فِی الْأَرَضِینَ وَ الْمَسَاکِنِ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ وَ قَالَ إِذَا رُفَّتِ الْأُرَفُ وَ حُدَّتِ الْحُدُودُ فَلَا شُفْعَهَ».

[29]. مجمع البحرین، ج 3، ص: 373، وَ فِی حَدِیثٍ الشُّفْعَهُ” قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِالشُّفْعَهِ

[30]. وسائل الشیعه، ج 18، ص: 32 ،ح23075 و ج25،ص429،ح32282

[31]. وسائل الشیعه، ج 25، ص: 428،ح32281

[32]. وسائل الشیعه، ج 25، ص: 427،ح32279

[33]. مثلاً اگر چند نفر یک صفحه را استنساخ کنند و پس از استنساخ ببینیم کلمه‏ای در صفحه وجود دارد که فقط یک نفر آن را ذکر کرده و بقیه آن را ذکر نکرده‏اند. در چنین مواردی احتمال اینکه اشتباه از یک نفر باشد و دیگران را به غفلت نسبت ندهیم، کمتر نیست و نتیجتاً تقدیم اصاله عدم زیاده بر اصاله عدم نقیصه در مواردی مانند مثال صحیح نیست.

[34]. این تعلیل از استاد اضافه گردیده است.


[محمد1]پیدانشد.

[محمد2]دردسترس نیست