شنبه ۰۳ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 131- احکام دخول در زوجه – 17/ 7/ 78

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 131- احکام دخول در زوجه – 17/ 7/ 78

بحث در دوران امر بین زیاده و نقیصه

خلاصه درس قبل و این جلسه:

به مناسبت روایات مورد استناد در جواز وطی در دبر، چون در یکی از روایات تعبیر «اذا رضیت» داشت و در بعضی روایات دیگر این تعبیر نبود، به بحث از اصل عدم زیاده پرداختیم. چون این بحث در موارد زیادی مورد استفاده است، قدری به تفصیل آن را بررسی نموده و پس از این نیز پی می‏گیریم و چون فقها و اصولیین این بحث را ذیل روایات «لا ضرر» و در اینکه آیا قید «فی الاسلام» یا «علی مؤمن» در این روایات اصالتاً وجود دارد یا نه؟ مطرح کرده‏اند، ما نیز همان بحث را طرح کردیم. در این جلسه نیز احتمالات مختلفی را در مورد اصل عدم زیاده و سپس ترجیح این اصل بر اصل عدم نقیصه (یا بالعکس) و همچنین دیگر اصول عقلایی مشابه چون اصل عدم خطا و … مطرح نموده و بعضی موارد را مورد نقد و بررسی قرار می‏دهیم.

در جلسه قبل گفته شد که مرحوم آقای شریعت می‏فرمایند، در هیچ نسخه معتبری از روایاتِ «لا ضرر»، قید «فی الاسلام» را نیافته‏ایم. پس از آن مرحوم آقای نائینی متذکر شده‏اند که غیر از نهایه ابن اثیر و تذکره علامه، صدوق نیز در فقیه آن را با قید «فی الاسلام» در کتاب الارث، البته مرسلاً نقل کرده است. مرحوم آقای خمینی نیز که مرسلات صدوق را حجت می‏دانند، با اینهمه در این مورد با مرحوم شریعت هم عقیده‏اند و ایشان تقریبی نیز داشتند که در جلسه قبل مطرح کردیم که این زیاده در فقیه را در اثر دو اشتباه می‏دانستند که توضیح آن گذشت.

تکمیل تقریب مرحوم آقای خمینی

بیان مرحوم آقای خمینی[1] در مورد زیادی بودن «فی الاسلام» در فقیه و عدم جریان اصل عدم زیاده در اینجا (با آن که مراسیل وی را حجت می‏دانند) محتاج مقدمه دیگری است که باید ضمیمه شود و آن اینکه :

ما قبلاً مکرّر توضیح داده‏ایم که بسیاری از اصول مورد استناد علما همچون اصاله الظهور، اصاله الاطلاق، اصاله العموم، اصاله الحقیقه، اصاله عدم زیاده و … را نمی‏توان به عنوان ظن خاص، دارای اعتبار عقلایی و شرعی شمرد. چون در اکثر مواردی که توهّم اعتبار این اصول شده است؛ یا اطمینان عقلایی به مراد متکلم وجود دارد و یا از محتملات دیگری که توجه به آنها موجب شک در مراد شود (نه احتمالاتی که به قدری ضعیف است که حکم عدم را داشته باشد) غفلت داریم. زیرا اگر به معنای کلام ظن داشته و توجه به محتملات دیگر داشته باشیم، برای کشف مراد سؤال خواهیم کرد. مثلاً اگر گفته شد «قال زید» و ما شصت درصد احتمال دهیم که مراد زید بن عمرو است و چهل درصد احتمال آنکه مراد زید بن بکر باشد، قطعاً سؤال خواهیم کرد که مراد کدام زید است و عقلا به احتمال شصت درصد اکتفا نمی‏کنند و آن را کاشف از اینکه مراد زید بن عمرو باشد، نمی‏دانند. و چنین نیست که از قاعده اوّلی در باب ظنون که عدم حجیّت است، اصول مربوط به باب الفاظ استثنا شده باشد. البته آنچه که گفته شد در فرض امکانِ کشفِ مراد متکلم (انفتاح) صادق است اما در فرض انسداد و عدم امکان کشف مراد (همچون سؤال کردن در مثال فوق) عقلا توسعه‏ای قائل می‏شوند. پس اگر مقدمات انسداد صغیر در باب الفاظ تمام باشد، خصوص اصول لفظیه ظنیه حجت خواهند شد و اگر مقدمات انسداد کبیر تمام باشد، طبعاً کلیّه ظنون، حجیّت خواهد داشت و اختصاصی به ظنون مربوط به باب الفاظ در کشف مراد نخواهد داشت. و ظنون لفظی و غیر لفظی در عرض یکدیگر خواهند بود و در نتیجه اگر ظنّی اقوی شد، طبعاً مقدم می‏گردد.[2]

پس اگر در کشف مراد اطمینان داشته باشیم و یا از احتمال خلاف غفلت داشته باشیم، جای اجرای این اصول خواهد بود و اگر اطمینان نبود و از محتملات مختلف غافل نبودیم، روشن است که عقلا چنین اصولی را جاری نمی‏کنند و معتبر نمی‏دانند؛ مگر مقدمات انسداد تمام شود که باعث حجیت ظنون شود.

بعلاوه در ظنون فوق، ظن نوعی محل بحث است نه ظن شخصی (یعنی ظن نوع مردم در این مورد خاص، که اگر این مورد برای متعارف مردم اتفاق بیفتد، ظن پیدا می‏کنند) لذا اصول لفظیه در مواردی که برای متعارف مردم موجب اطمینان یا ظن (در فرض انسداد) نمی‏شود، جاری نمی‏گردد، و اگر از این اصول برای متعارف مردم در نوع موارد چنین اطمینان یا ظنی حاصل شود، کافی نیست که در مواردی که چنین اطمینان یا ظنّی حاصل نمی‏شود، این اصول را جاری بدانیم.[3]

حال در اصل عدم زیاده نیز بیان فوق جاری است یعنی ما چنین اصلی نداریم که حتی در مواردی که نوع مردم اطمینان یا ظن پیدا نمی‏کنند، این اصل به عنوان خاص جاری باشد. و معمول موارد یا اطمینان به عدم زیاده هست و یا ظنی است که از باب انسداد معتبر شده است.

حال با عنایت به مقدمه فوق، مرحوم آقای خمینی می‏فرمایند ما نمی‏توانیم بگوییم «فی الاسلام» جزء حدیث است. با اینکه در فقیه ذکر شده و مراسیل وی را هم حجت می‏دانند، بعید نیست که این جزء زیادات نسّاخ باشد و اصل عدم زیاده اگر در موارد دیگر حجت است، روی اطمینان عقلاست. چون عقلا می‏بینند کسی که یک صفحه مطلب را از اول تا آخر استنساخ می‏کند، بسیار نادر است که یکباره بخواهد کلمه‏ای اضافه کند. عموم عقلا اطمینان به عدم چنین اضافاتی دارند. امّا در خصوص این مورد دلیل معقولی داریم که موجب سلب اطمینان می‏شود و حتی اگر اصل عدم زیاده را نیز در موارد دیگر حجّت بدانیم، وجود این دلیل موجب می‏شود که اطمینان متعارف مردم سلب گردد.

چون وقتی می‏بینیم تمام کتب حدیثی از عامه[4] و خاصه مورد فحص قرار گرفت و بسیار هم تتبّع شد کم کم به نظر می‏آید که این باید زیادی باشد.

بعلاوه توجیه معقولی نیز برای این زیاده می‏توان ارائه کرد که آن را متعارف می‏نماید یعنی نوعاً اگر کسی آن را بفهمد موجب سلب اطمینان و حتی ظن وی می‏گردد. این توجیه را قبلاً گفتیم و آن اینکه گاهی یک لفظ در اثر غفلت ناسخ تکرار می‏گردد[5]، سپس شخصی دیگر به عنوان تصحیح و جلوگیری از تکرار لفظ «فالاسلام» را به «فی الاسلام» تبدیل می‏نماید. حال با اینکه این زایده در کلام فقیه هست، عنایت به دو نکته فوق موجب می‏شود که کسی اطمینان به اصالت آن در روایت نخواهد داشت.

اشکال صغروی تقریب فوق

ما گر چه کبرویاً با تقریب فوق موافقیم اما صغرویاً این مطلب را ناتمام می‏دانیم. چون در اینجا فحص و تتبّع کامل نشده است. کلمه «فی الاسلام» را صدوق غیر از فقیه در معانی الاخبار[6] نیز نقل کرده است. بعلاوه دقت در کلام صدوق در فقیه نیز اثبات اصالت آن را می‏نماید. قبل از صدوق هم عده زیاد دیگری نقل کرده‏اند که فعلاً بررسی آن از موضوع بحث ما خارج است.

ادامه کلام مرحوم آقای خمینی

مرحوم آقای خمینی پس از آنکه ترجیح می‏دهند که قید «علی مؤمن» در قضیه سمره بن جندب وجود دارد، سؤالی را مطرح می‏کنند که ممکن است کسی بگوید به جهت تناسب حکم و موضوع قید «علی مؤمن» به مرسله زراره اضافه شده است. در پاسخ می‏فرمایند: تناسب حکم و موضوع و ارتکازات در صورتی می‏تواند منشأ زیاد شدن عبارتی گردد که ملازمه، بیّن باشد و چون بین تصور «لا ضرر و لا ضرار» و تصور «علی مؤمن» ملازمه بیّنی نیست بنابراین نمی‏تواند ارتکاز و تناسب حکم و موضوع باعث زیاد شدن عبارت شود.

نقد فرمایش مرحوم آقای خمینی

حال مطلبی که برای ما مبهم است این است که خود ایشان که در اینجا وجود ارتکاز و تناسب حکم و موضوع را برای زیاد شدن قید «علی مؤمن» کافی نمی‏دانند چطور در مورد اینکه چرا قید «فی الاسلام» در نقل طریحی در مجمع البحرین و ابن اثیر در نهایه اضافه شده است، می‏فرمایند لعلّ که ارتکاز منشأ اضافه شدن این عبارت باشد؟ از جهت ارتکاز و بیّن بودن، وجداناً فرقی میان «علی مؤمن» و «فی الاسلام» نیست.

البته به نظر ما در هیچیک از این دو مورد ارتکازی در کار نیست، نه ارتکاز معنوی در کار است و نه ارتکاز فرمی و عبارتی، تمام احکامی که توسط پیامبر آورده شده قانون اسلام است لکن هیچگاه کسی پس از نقل یک حکم، کلمه «فی الاسلام» را نمی‏افزاید که بگوید «الصلوه واجبه فی الاسلام» ـ «کتب علیکم الصیام فی الاسلام» همچنین ارتکاز لفظی هم در کار نیست و عباراتی که با «لا» شروع شده، هر چند برخی از آن با قید «فی الاسلام» همراه است مانند «لا رهبانیه فی الاسلام»[7] لکن خیلی موارد را داریم که این اضافه را ندارد.

در تعبیر «علی مؤمن» نیز همینطور است. چون مراد ایمان اسلامی است و در اصطلاح پیامبر، ایمان و اسلام یکی است. پس در هیچ یک از این دو تعبیر ارتکازی در کار نیست.

اما ممکن است تفاوت دیگری باشد که در کلام مرحوم آقای نائینی آمده است؛ ایشان می‏گویند ما چند مورد روایت داریم که شبیه یکدیگرند و در آنها «فی الاسلام» آمده است همچون : «لا صروره فی الاسلام»[8]، «لا سیاحه فی الاسلام»[9]، «لا رهبانیه فی الاسلام»، «لا حِلف فی الاسلام»[10]، «لا شغار فی الاسلام»[11] و … حال ممکن است استیناس ذهن با این موارد موجب شود در روایت «لا ضرر» نیز «فی الاسلام» افزوده شود. اما تعبیر «علی مؤمن» چنین نیست و مشابهاتی ندارد.[12]

این حداکثر توجیهی است که می‏توان کرد. ولی همانگونه که گفتیم این غیر از ارتکاز است چون موارد دیگری هم داریم که با تعبیری مشابه روایات فوق و نهی به «لا» وارد شده است ولی «فی الاسلام» همراه آن بذهن نمی‏آید و ارتکازی نیست همچون «لاربا بین الوالد والولد»[13] به هرحال هیچکدام از موارد مشابه که «فی الاسلام» آمده در حدّی نیست که زیادتی «فی الاسلام» را متعارف کند.

البته در مورد طریحی که در مجمع البحرین «فی الاسلام» را افزوده است،[14] ممکن است چنین توجیه کرد که ممکن است شعری یا روایتی به دلیل اشتهار در حافظه شخص مانده باشد. خصوصاً مطالبی که انسان در جوانی و نوجوانی می‏آموزد در حافظه می‏ماند و وقتی که انسان مراجعه می‏کند همینکه اول مطلب را دید، کمک حافظه موجب می‏شود ادامه مطلب را از روی حفظ و بدون دقت در مراجعه نقل نماید. خصوصاً در مورد طریحی که یکی از مصادرش نهایه ابن اثیر است و در نهایه «فی الاسلام» آمده است،[15] در کتاب فقیه هم آمده است.[16] لذا در ذهن و حافظه‏اش مانده است و بعد هنگام نوشتن مجمع البحرین با دیدن اول مطلب بقیه روایت را بر اساس حافظه نقل نموده و در نتیجه قید «فی الاسلام» اضافه شده است. این موارد که به اتکا حافظه صورت گرفته، موجب می‏شود که سهو، امری عادی و متعارف گردد. اما در مورد ابن اثیر که در نهایه با قید «فی الاسلام» روایت را نقل کرده، مطلب چگونه است؟ او نیز از دیگران اخذ کرده است، زیرا این روایت با زیادتی «فی الاسلام» در مصادر دیگر قبل از ابن اثیر هم بوده است. ما چون در قاعده «لا ضرر» بحث نمی‏کنیم لذا نمی‏توانیم به تفصیل مطلب را دنبال کنیم و به این مقدار اکتفا می‏نماییم.[17]

خلاصه بحث

نتیجه این بحث که در مطلب ما نیز قابل استفاده است، اینکه ما دلیل نداریم که اصل عدم زیاده حتی در جایی که نوع مردم با توجه به خصوصیات مورد، حتی ظنّ هم پیدا نمی‏کنند، جاری و معتبر باشد و اصلاً ظنّی باقی نمی‏ماند که حتی در فرض انسداد و حجیّت مطلق ظنّ بتوان بدان تمسک نمود.

دوران امر بین اصل عدم زیاده و اصل عدم نقیصه

مرحوم آقای خمینی، می‏فرمایند اگر امر دایر شد بین اینکه ببینیم زیادتی در کار است یا نقیصه؟ اصل عدم زیاده مقدم است حتی اگر راوی نقیصه، متعدد باشد و راوی با زیاده، یک نفر. لذا آن نقلی که «علی مؤمن» دارد مقدم بر نقلهای متعدد دیگری است که فاقد آن می‏باشد. ایشان توضیح می‏دهند که علت این تقدیم آن است که معنای احتمال زیاده این است که یا شخص عمداً به قصدِ دروغ و یا بی‏مبالاتی چیزی افزوده باشد و یا غفلت کرده باشد و سهواً چیزی اضافه شده باشد ولی در مورد احتمال نقیصه غیر از موارد فوق (خلاف واقع عمدی یا سهوی) احتمالات دیگری نیز مطرح است. لذا احتمال تحقق نقص بیش از احتمال تحقق زیاده خواهد بود و طبعاً نقل با زیاده مقدم بر نقلهای ناقص می‏گردد.[18] احتمالات دیگری که در ناحیه نقیصه مطرح است، چنین است :

احتمال تلخیص و اقتصار

چنانچه شخص در مقام تلخیص و اقتصار باشد و نخواهد تمام کلام را بیاورد و یا آنکه چنین تصور نماید که وجود و عدم چنین عبارتی به مقصود متکلم ضرر نمی‏رساند و وجود آن را کالعدم بداند، لذا از نقل آن صرف نظر کند.

بررسی بیان فوق

مطلبی که در بیان فوق مبهم و محل اشکال است این است، گاهی نقل به لفظ می‏شود و گاهی نقل به معنی، در نقل به لفظ (مانند نقل قرآن و ادعیه و خطب و حرزها) تمام الفاظ را ذکر می‏کنند و عبارتی را که به نظر راوی ضرری به مقصود متکلم نمی‏زند نه اضافه می‏کند و نه کم، و اگر نقل به معنی باشد مانند برخی از روایات، این احتمال در طرف نقیصه و زیاده یکسان است.

ممکن است چیزی را ناقل، کم کند و یا بیفزاید. و زیاده و نقیصه در باب نقل به معنا یکسان است و یک حکم دارد چون وقتی قرار شد، عین لفظ نباشد و فقط بیان مراد و مقصود، هدف ناقل باشد ممکن است چیزی را کم یا زیاد کند و احتمال این دو یکسان است. لذا همانطوری که در احتمال نقیصه گفته‏اند ممکن است ناقل وجود لفظی را کالعدم بداند و لذا آن را حذف نماید همینطور هم ممکن است افزودن کلمه‏ای را در نقل به معنی مضرّ ندارند و بهتر وافی به مراد ببیند چون حفظ عینِ لفظ، مورد نظر نبوده است. لذا زیاده و نقیصه از این جهت در نقل به معنی مشترک و دارای احتمال مساوی است و ترجیحی هیچکدام بر دیگری ندارد. لذا این احتمال دیگری در ناحیه نقیصه افزون بر احتمالات ناحیه زیاده نخواهد بود.

احتمال تقطیع

احتمال دیگری که در ناحیه نقیصه مطرح است و مرحوم آقای شریعت متعرض آن شده‏اند، احتمال تقطیع است. تقطیع در روایات امر شایعی است زیرا جمله مورد استشهاد، یک فقره از کلّ روایت است لذا به جهت اختصار به ذکر آن جمله اکتفا می‏شود. مثلاً در بحث از اینکه آیا در «ما لا نص فیه» باید برائت جاری نمود یا نه؟ به یک فقره از کل حدیث رفع استدلال می‏شود و می‏گویند : «قال رسول الله(ص) : رفع مالا یعلمون» و بقیه را نقل نمی‏کنند و این تقطیع بر اساس مورد احتیاج امری شایع و متعارف است. پس در ناحیه نقیصه این احتمال تقطیع وجود دارد چون وجود قسمتهای دیگر در این بحث نیاز نیست آن را به جهت اختصار حذف نموده است و آن قسمتهای دیگر در جای خود مفید و محل استشهاد است. اما در اینجا نیاز نیست لذا ناقص نقل نموده است اما چنین احتمالی در ناحیه زیاده فرض ندارد. چون اگر بخواهد چیزی را که در اصل روایت نیست در محل نیاز بیفزاید (در صورتیکه نقل به معنی هم در کار نباشد که بحث آن گذشت) جعل خواهد بود. بدین ترتیب احتمال نقیصه بیش از احتمال زیاده می‏گردد.

بررسی بیان فوق

تقطیع در جایی که جایز باشد صورت می‏گیرد و آن در مواردی است که قطعات حدیث مستقل از یکدیگرند. در اینجا تقطیع جایز بوده چون خللی به مطلب نمی‏رسد. همانگونه که در وسائل الشیعه به نحو شایعی این کار صورت گرفته است. اما اینکه تقطیع به صورتی باشد که برخی از قیود یک مطلب را حذف کنند و مطلب را حتی در محل استشهاد ناقص نماید، خلاف متعارف و غیر صحیح است. مثلاً در محل بحث ما اگر پس از ذکر «لا ضرر و لا ضرار»، کلمه «علی مؤمن» و یا کلمه «فی الاسلام» را حذف نمایند، مضمون حدیث ناقص می‏گردد. تمام جمله ذکر شود ولی عمداً کلمه‏ای که در استدلال در برخی موارد دخالت اساسی دارد، همانند «فی الاسلام» حذف گردد، چنین تقطیعی نادرست و غیر متعارف است و ما نمونه‏ای هم از آن سراغ نداریم. لذا این احتمال در ناحیه نقیصه در محل بحث ما فرض ندارد.

اما در مواردی که تقطیع جایز است باز هم نمی‏توان از تقدیم احتمال نقیصه بر احتمال زیاده سخن گفت چون اصلاً اصل عدم نقیصه در چنین مواردی ذاتاً جاری نیست. زیرا مثلاً در مورد مسأله‏ای اگر استشهاد به روایتی شده باشد ما بگوییم اصل این است که پیامبر(ص) یا معصوم در مجلس واحد فقط این جمله مورد استشهاد صادر شده و هیچ چیز دیگری صادر نگردیده، اساساً مطلب درستی نیست و چنین اصلی ذاتاً نداریم، زیرا عقلایی نیست. نه اینکه چنین اصلی داریم ولی چون تعارض می‏کند، ساقط می‏شود.

خلاصه آنکه اصل عدم نقیصه در مواردی که جای تقطیع باشد و تقطیع امری متعارف و مرسوم باشد (یعنی ظهوری بر عدم تقطیع نباشد) نداریم تا با اصل عدم زیاده معارضه کند و سپس حکم به تقدیم اصل عدم زیاده نماییم. اما در جایی که تقطیع مرسوم و متعارف نباشد مثل مورد بحث ما، در اینجا این بحث مطرح است که زیاده را ترجیح بدهیم یا نقیصه را (مفروض آن است که نقل به معنی نشده باشد چون در فرض نقل به معنی همانطوری که گفته شد فرقی میان زیاده و نقیصه نیست و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد) زیرا باید غفلتی در کار باشد تا منشأ زیاده یا نقیصه گردد.

تکمله: بررسی موارد عدم جریان اصول عقلایی

یکی از مباحث کلی و مهمّ و بسیار مفید این اصول مثل اصاله عدم خطا، اصاله عدم تعمد کذب و .. که اصول عقلایی‏اند، این است که ببینیم این اصول در چه مواردی ذاتاً جاری نیستند، نه اینکه در اثر تعارض ساقط شده باشد و یا یکی بر عدمش ترجیح داده شود. مورد ذیل نمونه‏ای از این موارد است.

در رجال شیخ، در شرح حال حجاج بن ارطاه آمده است «مات بالرّی فی زمن أبی جعفر(ع)».[19] قهپایی در حاشیه این مطلب گفته است که حجاج در زمان حضرت صادق(ع) وفات کرده است و لذا أبی جعفر صحیح نیست و باید أبی عبدالله(ع) باشد.[20] ولی ما متوجه شدیم که کلام شیخ درست است و أبی جعفر صحیح است اما علیه السلام بعد از آن زیادی است و مراد أبی جعفر منصور است و در جاهای دیگر نیز نوشته‏اند که او در زمان أبی جعفر منصور که همزمان حضرت صادق(ع) است، وفات کرده است. حال این از مواردی است که در جامعه شیعی رسم شده بعد از ذکر نام ائمه، علیه السلام افزوده شود و لذا هیچ اصل عقلایی نداریم که به نحو عام آن را اسقاط نماید، مگر در موارد استثنایی که شخصی مقید به حفظ عین لفظ باشد همچون قرآن که نباید کلمه‏ای پس و پیش یا کم و زیاد گردد. والاّ متعارف اشخاص پس از نام ائمه، علیه السلام را می‏آورده‏اند و عده‏ای خود را مجاز می‏دانند که عمداً در مواردی که نیست، آنرا بیفزایند و آن را احسان به طرف می‏دانند.

مثلاً همین قهپایی که در نقل، فردی بسیار امین است و مقید به اینکه کلمه‏ای پس و پیش نشود، خودش این تصرفات را جایز می‏داند. مثلاً در نسخه‏ای که علیه السلام نباشد، خود بدان می‏افزاید و حتی به این هم اکتفا نمی‏کند و در امثال ابی جعفر و یا ابی عبدالله به جای علیه السلام، تعبیر علیهما السلام را می‏آورد. مثلاً نسخه اصلی استبصار که به خط شیخ بوده[21] به دنبال اکثر اسامی معصومین، علیه السلام وجود نداشته است ولی اکثر قریب به اتفاق نسخه‏های بعدی که از روی آن استنساخ شده است، علیه السلام دارد. زیرا تشیع کم کم که راسخ گردیده، شیعیان خود را مقید می نمودند که اسامی معصومین را با احترام مناسب ادا نمایند و طبعاً در نقل مطلب هم اگر نام معصوم می‏آمده عمداً علیه السلام را اضافه می‏نمودند و یا اینکه ممکن است از باب عادت باشد چنانچه اکنون در میان شیعیان چنین چیزی عادت شده است و لذا در مثل همان ابی جعفر چون منصور آن ذکر نشده از باب عادت دنبال آن علیه السلام را اضافه می‏کردند.

پس در چنین مواردی نه در مورد خطا و نه عمد آن ذاتاً اصل عقلایی نداریم که مثلاً این موارد اسقاط شود. لذا اگر در موردی دیدیم که در نسخه‏ای بعد از نام معصوم، علیه السلام آمده است، نمی‏توانیم بگوییم نسخه اصلی نیز همینطور بوده است زیرا تقیّد شیعه به آوردن علیه السلام و یا عادت آنها منشأ چنین اضافاتی ممکن است، باشد. لذا ذاتاً در این موارد اصل عقلایی جاری نیست نه اصل در ناحیه زیاده و نه نقیصه.

«والسلام»


[1]. الرسائل، ج‏1، ص: 25،لم نجد فی شی‏ء من الروایات المعتمده کلمه فی الإسلام فی ذیل حدیث لا ضرر

[2]. ما قبلاً در مباحث گذشته گفته‏ایم که بعید نیست شیخ انصاری نیز قائل به انسداد باشد و چون مسأله خیلی معرکه آرا بوده است شیخ نخواسته نظر خود را به تصریح بیان کند و از لابلای کلماتش این نظر وی قابل استشمام است زیرا شیخ در بحث از حجیت خبر واحد، خبر اطمینانی را حجت می‏داند و اخبار اطمینانی حجم کمی از کل اخبار آحاد است و قطعاً نمی‏تواند علم اجمالی کبیر در مورد تکالیف را منحل نماید و از طرف دیگر در بحث انسداد می‏فرماید آنچه مهم است این است که ببینیم آیا ادله معتبر موجود )از جمله خبر اطمینانی برای انحلال این علم اجمالی کفایت می‏کند یا نه؟ و نظر خود را بیان نمی‏کند که آیا ایشان کافی می‏داند یا نه؟ لذا در مجموع می‏توان گرایش شیخ به انسداد را فهمید.

[3]. حتی در مواردی می‏بینیم که عقلا به بیّنه ترتیب اثر نمیدهند مثلاً اگر دو عادل در امری شهادت داده باشند، متعارف مردم به خاطر خصوصیت آن امر ممکن است که بگویند که آن دو عادل اشتباه کرده‏اند و لذا اگر دلیل تعبدی نبود بنای عقلا به اخذ این موارد هم نیست. مثلاً دو عادل شهادت بدهند که در حضور دهها هزار نفر، 5 قاتل را اعدام کردند، اگر فقط دو عادل شهادت به چنین مطلبی بدهند، عقلا کافی نمی‏دانند.

[4]. مثلاً سیوطی در جمع الجوامع که سعی در جمع آوری تمام کتب حدیثی داشته است، «فی الاسلام» را ذکر نکرده است.

[5]. کسانی که اهل استنساخ باشند یا با آن آشنایی داشته باشند، می‏دانند که چنین غفلت هایی بسیار متعارف است.

[6]. معانی الأخبار، ص: 281 ، المصباح (للکفعمی)، ص: 346 ، عوالی اللئالی العزیزیه، ج 1، ص: 220،ح93 و ج 2، ص: 74،ح195 و ج3،ص210،ح64

[7]. دعائم الإسلام، ج 2، ص: 193،ح701

[8]. سنن البیهقی،ج2،ص125،ح10051

[9]. کنزالعمال فی سنن الأقوال و الأفعال،ج1،ص220،ح1111

[10]. الأمالی (للشیخ الطوسی)، ص: 263،ح481-19 و بحار الأنوار، ج 93، ص: 80،ح1

[11]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 303،ح25680

[12]. دردسترس نیست.

[13]. در روایت این گونه تعبیر شده است« لَیْسَ بَیْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ رِبًا» وسائل الشیعه، ج 18، ص: 135

[14]. مجمع البحرین، ج 3، ص: 373، وَ فِی حَدِیثٍ الشُّفْعَهُ” قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِالشُّفْعَهِ

[15]. النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج 3، ص: 81،«لا ضَرَرَ و لا ضِرَارَ فی الإسلام»

[16]. من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص: 334،ح5718

[17]. نمونه جالب و عجیب دیگر در این بحث، نقلی است که ابن أبی جمهور احصایی در عوالی الئالی از بعض کتب شهید اول آورده که ابو سعید خدری از پیامبر(ص) روایت کرده : «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» و بعد گفته است : (این عبارت محتمل است که از شهید اول باشد ولی به ظن قوی از خود ابن أبی جمهور است) این روایت در سنن ابن ماجه و سنن دارقطنی و مستدرک حاکم نیز نقل شده است ولی آنها غفلت کرده با اینکه مطابق مبنای بخاری و مسلم دارای شرط صحت بوده و باید در صحیح نقل می‏شده آن را در صحیح درج نکرده‏اند. ما پس از مراجعه به سنن ابن ماجه دیدیم که اولاً روایت از ابوسعید خدری نیست بلکه از ابن عباس و عباده بن صامت است و ثانیاً فی الاسلام ندارد. البته سنن دارقطنی نزد ما موجود نبود ولی مطابق نقل روایت ابو سعید هست ولی فی الاسلام ندارد و همچنین در مستدرک حاکم فی الاسلام ندارد. حال دلیل ثبت فی الاسلام در عوالی اللئالی در حالی که در مصادر نیست به ظن قوی همان مطلبی است که در مورد حافظه و استیناس ذهن اشاره کردیم. خصوصاً که اهل سنت می‏گویند فقه دایر مدار پنج جمله است و اگر کسی این پنج قاعده را در حفظ داشته باشد همیشه می‏تواند در فروع آن‏ها را تطبیق نماید. لذا در نوجوانی این قاعده به این شکل حفظ شده و در ذهن ماندگار گردیده و لذا هنگام تألیف چنین پنداشته که تمام مصادر هم مطابق محفوظات اوست و بدون دقت در مراجعه چنین ضبط کرده است.

[18]. الرسائل، ج‏1، ص: 26-27، و اما کلمه على مؤمن‏

[19]. رجال الشیخ الطوسی – الأبواب، ص: 133،ش1376

[20]. دردسترس نیست.

[21]. بعدها که نسخه این المهدی که با نسخه شیخ مقابله شده بود، بدست ما رسید و آن را ملاحظه و با نسخه خود مقابله کردیم، دیدیم در اکثر موارد علیه السلام نبوده بعداً اضافه شده و در برخی موارد بوده و بعداً حذف شده و خلاصه عموم من وجه است. هر چند اضافه شدن آن بیشتر است.