سه شنبه ۳۰ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 133 – احکام دخول در زوجه – 19/ 7/ 78

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 133 – احکام دخول در زوجه – 19/ 7/ 78

بحث در دوران امر بین زیاده و نقیصه- برخی از علل و عوامل وقوع نقیصه یا زیاده- تطبیق مباحث پیشین بر روایت ابن ابی یعفور- بررسی کراهت وطی در دبر- بررسی احتمال تقیّه در روایات نهی کننده

در جلسات گذشته به تناسب قید «اذا رضیت» در یکی از روایات ابن أبی یعفور بحث دوران بین نقیصه و زیاده را مطرح کردیم و نتیجه گرفتیم که هر چند در مواردی که فقط دوران بین سبق قلم و سقط قلم باشد، حکم به ساقط شدن از قلم مقدم است، ولی در انطباق این قاعده به مواردش باید مجموعه عوامل مؤثر در نقیصه یا زیاده را در نظر بگیریم. در جلسه گذشته شماری از عوامل زیاده و نقیصه را برشمردیم و در این جلسه نیز به برخی از این عوامل اشاره می‏کنیم و نتیجه می‏گیریم که نسبت عوامل زیاده و نقیصه، عموم من وجه است. سپس تطبیق این بحث را بر روایت ابن أبی یعفور بررسی می‏کنیم و در پایان مسأله کراهت وطی در دبر را مجدداً بررسی کرده به این نتیجه می‏رسیم که وطی در دبر کراهت شدید دارد.

برخی از علل و عوامل وقوع نقیصه یا زیاده

پیشتر برخی از عوامل متعدد وقوع نقیصه و زیاده در متون را برشمردیم. حال ابتدا دو عامل شایع زیاده و سپس یک سبب نقیصه را توضیح می‏دهیم:

«اشتباه در تطبیق» به «ضمیمه سهو قلم» یا «رعایت احترام»، از علل وقوع زیاده

از جمله عوامل تحقّق زیاده در متون، به ویژه متون روایی، آن است که گاه مراد از یک اسم، شخص خاصی است، ولی انسان به سبب انسی که با شخص دیگری دارد و نوعاً این اسم را در مورد شخص دیگری به کار می‏برد؛ آن را به اشتباه بر شخصی دیگر تطبیق می‏کند یا آن که بر اثر سبق قلم، چنین تطبیقی در متن روی می‏دهد. امثله و مصادیقی را می‏توان برای این نکته ذکر نمود:

مثال اول: همچنانکه قبلاً ذکر شد، در کتب رجال از جمله در نوشته‏های مرحوم شیخ به طور معمول مراد از «أبی جعفر» امام باقر علیه السلام است. از این رو افرادی که با منابع و کتب مزبور سر و کار دارند، گاه در بسیاری از متون دیگر هم مراد از این واژه را امام باقر علیه السلام دانسته، به هنگام نقل حدیث تعبیر «علیه السلام» را هم عمداً بخاطر رعایت احترام یا سهواً بخاطر عادت به دنبال آن می‏آورند. در حالی که در واقع ممکن است مراد از «أبی جعفر» شخص دیگری و مثلاً ابی جعفر منصور، خلیفه عباسی، باشد.

مثال دوم: برخی برای اثبات ضعف روایاتِ کامل الزیارات گفته‏اند که کامل الزیارات از عمر سعد روایت کرده است، در حالی که مراد از این عمر سعد، عمر سعد موجود در واقعه کربلا نیست، بلکه یکی از روات می‏باشد که در زمان امام صادق علیه السلام و دوران پس از آن حضرت می‏زیسته و از مشایخ نصر بن مزاحم است. در اینجا هم به سبب انس ذهنی با تعبیر مذکور معنای آن بر مفهومِ مأنوس و مشهور حمل شده و این خلط صورت گرفته است. چه بسا فردی به دنبال نقل این سند از کامل الزیارات و مشتبه شدن این تعبیر با او، مثلاً کلمه لعنی را هم عمداً یا سهواً به دنبال آن بیفزاید و موجب زیاده شود.

«نقل به معنا» از علل دیگر زیاده و نقیصه

در نقل به معنا چه بسا اشخاص به خصوصیات مطلب توجه نداشته الفاظ را زیاد و کم می‏کنند. مثلاً بسیاری از روایاتی که شیخ از موسی بن قاسم با روایاتی که کلینی از علی بن ابراهیم و حسین بن سعید نقل کرده‏اند و همچنین احادیثی که در موارد دیگر مرحوم کلینی و مرحوم شیخ و مرحوم صدوق، روایت کرده‏اند، تفاوت هایی با یکدیگر دارند. ولی با توجه به موضوع مشترک آنها ما می‏فهمیم که این روایات در اصل یک روایت بوده که به گونه‏های مختلف نقل به معنا شده است. در این موارد انسان با توجه به قرائن مختلف اطمینان می‏یابد که این چند روایت یک قضیه را منعکس می‏کنند و راویان در صدد نقل به معنای یک حدیث می‏باشند. این مسأله از علل شایع زیاده و نقیصه در روایات است.

هر چند به نظر ما نقل به معنا، روایت را از اعتبار ذاتی نمی‏اندازد، ولی نسبت به دقائق و جزئیاتی که از دید نوع افراد و متعارف مردم، مورد غفلت باشد، حجیّت نخواهد داشت، هر چند به نظر دقیق عقلی قابل توجه باشد. از جمله مباحثی که در میان فقهای متأخر مطرح شده این است که با استصحاب «ترک شی‏ء ذی فایده»، که عنوانی است عدمی، نمی‏توان «فوت» را که عنوانی وجودی است، اثبات کرد. همچنین می‏گویند که با استصحاب عدم نجاست شی‏ء نمی‏توان پاک بودن آن را اثبات نمود، زیرا طهارت بر خلافِ عدم نجاست، عنوان وجودی است نه عدمی. اما در اینجا هم باید گفت که حق این است که تفاوت میان این دو تعبیر تنها در حوزه‏های علمی مطرح می‏باشد و عرف متعارف تفاوتی میان آن دو قائل نمی‏شود. همچنین مرحوم نائینی فرموده که اگر شارع بفرماید : «کن لا شارب الخمر» نمی‏توان اصل برائت را جاری نمود، ولی اگر بگوید «لا تشرب الخمر»، می‏توانیم برائت را جاری کنیم،[1] ولی به نظر می‏رسد که عرف تفاوتی میان این دو عبارت نمی‏فهمد و اختلاف آن دو مورد توجه و التفات عرف نیست. از این رو می‏بینیم که مباحثی مانند بحث اصل مثبت در میان فقهای متقدم اصلاً مطرح نبوده است و چون عرف بین این دو تعبیر فرقی نمی‏فهمد، لذا کاملاً طبیعی است که در نقل به معناها بجای یکی از این دو تعبیر، دیگری را به کار ببرد.

بر این اساس، در مواردی که متعارف افراد میان دو یا چند نقل به معنا تفاوتی عمده نمی‏بینند، نمی‏توان اصل عدم زیاده را جاری نمود. زیرا همچنانکه گفتیم در نقل به معنا وقوع زیاده تداول دارد، ولی با این همه، چه بسا عرف تفاوتی میان نقل های مختلف قائل نیست، به ویژه هر گاه که این اختلافات و نقیصه و زیاده مربوط به امور جزئی و فرعی مسأله باشد.

«تحریف» از جمله عوامل مهم نقیصه

از جمله عوامل شایع نقیصه، در متون اهل سنّت، وقوع تحریف در کتب آنها است، زیرا آنان اصولاً تحریف به شکل اسقاط عمدی و ایجاد نقیصه در متون بسیار مرتکب می‏شدند و حتی بعضی از فرقه‏های عامه مانند «کرامیه» می‏گفتند که در مسائل دینی، انجام دادن تحریف، چه به نحو نقیصه و چه زیاده، مانند جعل حدیث و اسقاطِ جملات حدیث مجاز است و این کارها را بسیار انجام می‏دادند. از این رو در منابع و متون اهل سنت، تحریف به شکل نقیصه بسیار رخ داده و گاه به شکل زیاده هم صورت گرفته است. در متون شیعه تحریف حتی به صورت نقیصه به ندرت یافت می‏شود.

مرحوم آقای حاج سیّد صدر الدین جزایری از مرحوم آقا میرزا محمد تهرانی ساکن سامرا، که اهل تتبّع و فردی فاضل و پر اطّلاع بوده، نقل می‏فرمود که ایشان می‏گفته که اگر من بخواهم مواردی از تحریفات اهل سنت را که در حفظ دارم بنویسم، کتابی به اندازه وسائل خواهد شد.

در جلسه‏ای که به مناسبت ورود مرحوم آقا میرزا محمد تقی قمی از مصر به قم تشکیل شده بود و مرحوم آقای بروجردی حضور داشتند، مرحوم آقای قمی اخبار و اطلاعاتی درباره تقریب بین مذاهب بیان کردند. مرحوم آقای بروجردی پرسیدند که آیا دار التقریب توانسته است مسأله تحریف کتب را از بین ببرد یا نه؟ آقای قمی پاسخ مثبت داد و گفت : از آنجا که کتب قدما بسیار چاپ شده، زمینه تحریف از میان رفته است. از این جهت می‏بینیم که مثلاً هیکل، که در یکی از آثار خود روایتی را که به نفع شیعه بود، نقل کرد و در چاپ بعد آن را اسقاط نمود، مورد حمله شدید واقع شد و گفتند که اگر روایت اصیل بوده، چرا آن را اسقاط نموده و اگر روایت نادرست بوده، چرا آن را قبلاً نقل کرده است. ایشان می‏فرمود که با توجه به طبع مکرر کتب قدمای اهل سنت و وجود ارتباط در دنیا، امروزه نمی‏توان مرتکب تحریف شد و عملاً هم تحریف واقع نمی‏شود. مرحوم آقای بروجردی فرمودند : ابن اثیر هنگامی که می‏خواهد مصادر کتاب خود را بیان کند، می‏گوید که من تا زمان طبری از کتاب او (تاریخ طبری) نقل می‏کنم به استثنای «مسالب صحابه» و بعد از زمان او از منابعی دیگر اخذ کرده‏ام. از این تعبیر وی استفاده می‏شود که در تاریخ طبری «مسالب صحابه» وجود داشته، در حالی که در کتاب های مطبوع امروزی این بحث دیده نمی‏شود و این نکته نشانگر وقوع تحریف در آن است.

خلاصه نظر مرحوم آقای بروجردی آن بود که نسبت به کتب گذشته نیز اسقاط و تحریف بسیار در منابع اهل سنت صورت گرفته و آنان هر مبحثی را که با اهداف و مقاصد آنان هماهنگ نبوده، حذف کرده‏اند و حق هم همین است که مسأله تحریف در میان اهل سنت بسیار رایج و متداول بوده است و تحریف عمدتاً به صورت ایجاد نقیصه تحقّق می‏یافته است.

نتیجه

هنگامی که ما با اختلاف متون مواجه می‏شویم، نمی‏توانیم یک اصل کلی را (مانند اصل عدم زیاده) در همه موارد جاری کنیم، بلکه باید به عوامل تحقّق زیاده یا نقیصه توجه نمود. گاه نسبت به وقوع زیاده یا نقیصه اطمینان حاصل می‏شود و گاهی اطمینان به وجود نمی‏آید، ولی به دلایلی احتمال یک طرف (مانند زیاده) از طرف دیگر بیشتر است که در این مواقع حجیّت متن مبتنی بر قول به حجیت ظنون به طور مطلق (دلیل انسداد) می‏باشد. در برخی موارد هم هر دو احتمال وجود دارد (زیاده و نقیصه) و نمی‏توان یک طرف را بر طرف دیگر ترجیح داد و انسان ناچار از توقّف است.

تطبیق مباحث پیشین بر روایت مورد بحث (روایت ابن أبی یعفور)

بررسی اختلاف متن روایت ابن أبی یعفور و امکان اخذ به زیاده

پیشتر دیدیم که این روایت به چندین شکل نقل شده است. یکی از نقل های آن متضمّن قید «اذا رضیت» بود[2] و نقل های دیگر که عمدتاً مرسل بودند، این قید را نداشتند. اگر تعارض میان دو نقل مختلف از حدیث واحد نبود، بلکه تعارض میان دو حدیث بود، ما به زیاده اخذ می‏کردیم و می‏گفتیم که در هیچ یک از آن دو نقیصه وجود ندارد، ولی با مراجعه به منابع حدیث ما درمی‏یابیم که حدیث واحد است؛ هر چند اختلافات جزئی دیده می‏شود. بنابراین حدیث به چند صورت نقل به معنا شده است و ما می‏توانیم مطمئن شویم که تنها یک قضیه اتفاق افتاده بوده است. براین اساس امکان دارد که راوی بر مبنای ارتکاز یا عقیده شخصی خود نسبت به این مسأله که همه تمتّعات از زن از حقوق شوهر نیست، قید رضایت را در نقل به معنا افزوده باشد. با توجه به این احتمال، دیگر امکان اخذ به زیاده وجود ندارد، پس :

اولاً: با توجه به تعارض احتمالات یعنی تعارض احتمال وقوع خطا در نقل قید مزبور توسط راویان با احتمال افزودن قید بر اثر نقل به معنا توسط یک راوی، نمی‏توان اصل عدم زیاده را بر اصل عدم نقیصه ترجیح داد بنابراین بر طبق مشرب مرحوم آقای بروجردی، از آنجا که ما یقین داریم که یک قضیه است و یکی از این نقل ها خطا است و خطا یا در زیاده واقع شده یا در سقط، نمی‏توان به قید زیاده اخذ نمود.

ثانیاً: بر فرض که یک احتمال بر احتمال دیگر ترجیح داشته باشد و ظن حاصل شود، ما این ظن را مادامی که به حد اطمینان نرسیده، حجّت نمی‏دانیم، هر چند در برخی موارد قائل به دلیل انسداد صغیر شویم. زیرا دلیل انسداد صغیر نسبت به این گونه موارد تمام نیست. و اگر مبنای مرحوم آقای بروجردی را نیز نپذیریم و بگوئیم که این دو روایت حکایت از دو قضیه مختلف می‏کنند و باید معامله مطلق و مقید با آنها کرد، باز می‏گوئیم: دلیلی نداریم که نقل مشتمل بر زیاده مقدم باشد. زیرا علم اجمالی داریم که یا ناقلِ زیاده خطا کرده است و یا ناقلِ نقیصه. و اصل عدم خطا در هیچ کدام مقدم نیست.

توضیح مطلب آنکه درباره مطلقات که مقید آن (یا عام هایی که خاص آن) پس از زمان حاجت و وقت عمل به آن می‏آید، مانند این که شارع بفرماید «اکرم العلماء» و بعد از چند سال مثلاً قید «عدول» را به آن بزند، چندین تصویر و تحلیل وجود دارد برخی حکم دوم (مقید یا خاص) را ناسخ حکم نخست می‏دانند. یعنی مثلاً ابتدا تمامی علما واجب الاکرام بودند و بعد تنها علمای عادل وجوب اکرام یافته‏اند. برخی دیگر حکم اول را حکمی ظاهری شمرده، گفته‏اند که مصلحت آن بوده که مکلف بر طبق مؤدای دلیل اول (مثلاً : اکرم العلماء) عمل کند تا زمینه مقتضی برای بیان مراد واقعی شارع فراهم شود، هر چند از ابتدا حکم واقعی مکلّف همان حکم مقیدی بوده است (یعنی : وجوب اکرام علمای عادل) پس از اینکه زمان مقتضی برای بیان حکم واقعی رسیده، شارع آن را بیان فرموده است. تصویر سومی که در این باره وجود دارد و بیشتر پذیرفته شده، آن است که به هنگام صدور دلیل عام یا مطلق (مثل اکرم العلماء) قرائنی بوده که بر اساس آن قرائن، مخاطب تکلیف خود را فهمیده ولی راوی که روایت را نقل نموده آن قرائن را نقل نکرده است. دلیل خاص یا مقید «یعنی مثلاً اکرم العلماء العدول» در واقع دلیل بر وجود آن قرائن و کاشف از وجود آنها در آن زمان (وقت حاجت) می‏باشد و هیچگونه تأثیری در تغییر حکم شارع ندارد.

بر اساس تحلیل سوم که قابل قبول به نظر می‏رسد، راوی، قرائن موجود در هنگام صدور روایتِ عام یا مطلق را منعکس نکرده است.

بنابراین، بر فرض که بگوئیم که نقل های مختلف به منزله مطلق و مقید هستند، باید به ناچار قائل به وقوع خطا توسط راوی بشویم یا بگوئیم زیاده نبوده و راوی زیاده از خودش زیاد کرده یا بگوئیم قرائنی بر زیاده در اصل بوده و راوی نقیصه آن قرائن را نقل نکرده است، و روشن است که اصل عدم خطا در هیچ یک از دو راوی مقدم نیست، پس چه بگوئیم که دو قضیه اتفاق افتاده و روایات مختلف حاکی از دو قضیه است و چه بگوئیم که اینها نقل های مختلفی از یک ماجرا می‏باشد، در هر صورت باید وقوع خطا را بپذیریم : یا خطا در عدم نقل قرینه یا خطا در سقط یا زیاده. پس بنابر مبنای تعدد روایت هم نقل زیاده مقدم نیست و در هر حال نمی‏توان با این روایات وجود قید (رضایت) را اثبات نمود.

البته، همچنانکه قبلاً توضیح داده شد، ما مفاد «اذا رضیت» را از روایات دیگر استنباط می‏کنیم و نیازی به اخذ به این روایت (معتبره ابن أبی یعفور) نداریم. زیرا از صحیحه معمر بن خلاّد[3] و روایات دیگر استفاده می‏شود که مراد آیه شریفه ﴿انی شئتم﴾[4] آن نیست که همه تمتّعات از حقوق شوهر است و امام(ع) در ردّ مالک و اهل مدینه، که تمامی تمتعات و تصرفات را به استناد آیه شریفه از حقوق شوهر قلمداد می‏کردند، آن را مردود و نادرست شمرده‏اند. بنابراین در برخی تمتعات از جمله وطی در دبر، رضایت زن شرط است و تردید در وجود این قید برای جواز وجود ندارد.

بررسی کراهت وطی در دبر

ادله‏ای برای قول به کراهت

در مباحث پیشین گفته شد که دلیل بر کراهت وطی در دبر وجود ندارد. ولی به نظر می‏رسد که بتوان ادله‏ای برای کراهت آن یافت؛ زیرا:

اولاً: شهرت فتوایی بسیار قوی بر کراهت وجود دارد و تمامی فقها به جز سید مرتضی و معدودی دیگر قائل به کراهت آن شده‏اند.

ثانیاً: چند روایت وجود دارد که از آن نهی کرده و با توجه به روایات بسیار دال بر جواز، این روایات در مقام جمع باید حمل بر کراهت شوند. البته روایات مزبور صحیح السند، نیستند، ولی با توجه به تعدّد آنها به ضمیمه فتاوای فقها می‏توان نسبت به صدور آنها اطمینان حاصل کرد. همچنین باید گفت که از تعابیر این روایات، که تعبیراتی از این قبیل دارند : «سفلت،[5] سفل الله بک،[6] ایاکم و محاش النساء[7] و محاش نساء امتی علی رجال امتی حرام[8]»، می‏توان کراهت شدیده را استنباط نمود، همچنانکه بسیاری از فقها بدان قائلند.

بررسی احتمال تقیّه در روایات نهی کننده

ممکن است در دلالت روایات ناهیه از این جهت اشکال شود که این روایات را باید حمل بر تقیه نمود، به خصوص با توجه به مسلک مشهور عامه که قائل به حرمت بوده‏اند. بنابراین نمی‏توان به مدلول ظاهری آنها اخذ نمود.

ولی این اشکال نادرست است، زیرا؛

اولاً: هر گاه در مسأله‏ای زمینه ارعاب و خوف و امثال اینها باشد، در این صورت امکان حمل بر تقیه وجود دارد. ولی در ما نحن فیه چنین وضعیتی وجود نداشته است؛ چون مالک که فقیه مدینه بوده و از سوی حاکمان هم مورد تأیید بوده (و «موطّأ» را برای منصور نوشته بوده)، قائل به جواز بوده است. بنابراین برای حضرت امام صادق(ع) که در مدینه بوده‏اند، زمینه تقیّه وجود نداشته است تا بتوان روایات منقول از حضرت را بر تقیه حمل کرد.

ثانیاً: برخی از روایات ناهی از رسول اکرم(ص) و امیر المؤمنین(ع) نقل شده است و در آن دوران قطعاً تقیه وجود نداشته (به ویژه در زمان پیامبر«ص»). بنابراین به هیچ وجه الزامی برای چنین تقیه‏ای که حتی نسبت خلاف واقع به پیامبر(ص) و امیر المؤمنین(ع) را هم تجویز نماید، نمی‏توان یافت.

ثالثاً: برخی از این روایات در پاسخِ سؤال، صادر نشده و امام(ع) ابتدائاً حدیث را بیان داشته‏اند.

رابعاً: از این گذشته، می‏توان گفت که نوبت به اصل عدم تقیه هم نمی‏رسد. زیرا رتبه تقیّه، متأخر از رتبه جمع دلالی عرفی است و تنها در صورتی که عرف نتواند میان متعارضین جمع دلالی کند، نوبت به جهت صدور و مسأله تقیه می‏رسد و در این موضوع ما جمع دلالی عرفی داریم و آن حمل روایات ناهیه بر کراهت شدیده است. بر این اساس، به نظر می‏رسد که کراهت شدید وطی در دبر قابل قبول باشد.

« والسلام»


[1]. کتاب الصلاه (للنائینی)، ج 1، ص: 272-281، و حاصل الکلام: أنّ متعلّق التکلیف

[2]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 146،ح25260

[3]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 141،ح25248

[4]. سوره بقره،آیه223

[5]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 144،ح25258

[6]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 144،ح25258

[7]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 144،ح25256

[8]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 143،ح25252