سه شنبه ۳۰ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 135 – احکام دخول در زوجه – 24/ 7/ 78

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 135 – احکام دخول در زوجه – 24/ 7/ 78

بررسی جواز دخول در دبر حائض- بررسی اقوال- بررسی روایات

خلاصه درس قبل و این جلسه

بحث ما در وطی در دبر بود و در حالت غیر حیض، قائل به کراهت شدید شدیم. مسأله دیگری که از جهتی به بحث قبلی ارتباط دارد، مسأله تمتع از زن حائض کلاً و وطی در دبر در حال حیض خصوصاً می‏باشد. کسانی که در حال حیض قائل به جواز باشند، در غیر حال حیض نیز به جواز قائلند و نه بالعکس. در این جلسه به نقل اقوال در این مسأله و سپس بررسی آیات و روایات این باب در نحوه جمع بین روایات خواهیم پرداخت.

اقوال مختلف در مسأله تمتع از حائض

در امامیه چهار قول در مسأله وجود دارد:

قول اول : حرمت مطلق استمتاع

مطابق این قول هر گونه تماس و ملامسه حتی جزئی میان بدن مرد و شخص حائض ممنوع است و اختصاص به موضعی دون موضعی ندارد. این قول از اقدمین قدما می‏باشد. از عبیده سَلْمانی[1] (گفته شده که محدثین، سَلَمانی تلفظ کرده‏اند) که از خواص اصحاب امیر المؤمنین(ع) بوده است، نقل شده است که تماس هیچ عضوی از بدن شوهر با هیچیک از اعضای بدن حائض جایز نیست.[2] همچنین سید ابو المکارم[3] صاحب کتاب بلابل القلاقل نیز این قول را اختیار کرده است.[4]

قول دوم : حرمت بین السره والرکبه

طبق این قول استمتاع بین السره و الرکبه حائض ممنوع و محرم است. مرحوم سید مرتضی این نظر را دارد و محقق اردبیلی در مجمع الفائده والبرهان بدان تمایل پیدا کرده است.[5]

قول سوم : حرمت قبل و دبر

قول سوم مواضع محرم در زن حائض را فقط مخرجین (قبل و دبر) می‏داند و مجامعت در این دو را حرام می‏داند که ظواهر کلمات بسیاری از فقهاء اقتضای این قول را دارد.

قول چهارم : اختصاص حرمت به قُبل

این قول را به مشهور نسبت داده‏اند که فقط موضع الدم (قبل) را حرام می‏دانند.

در میان عامه نیز غیر از قول اول، سه قول دیگر مطرح بوده و قائل دارد.

بررسی اقوال

بررسی این اقوال باید هم از جهت آیات و هم روایات صورت گیرد.

توجیه قول اول

استدلالی که برای قول عبیده سلمانی و سید ابوالمکارم در بلابل القلاقل می‏توان طرح نمود، این است که چون روایات این بحث متعارضند و شش قسم روایت داریم که مضامین آنها مختلف است پس نمی‏توان به روایات استدلال کرد مگر با تمسک به اخبار علاجیه و مرجّحاتی که عند التعارض در این اخبار تعیین شده است. یکی از مرجحات، موافقت با کتاب است و مرجح دیگر مخالفت با عامه. حال چون در این روایات متعارض، یکی از آنها مطابق دلالت آیه است پس مرجَّح بر دیگر روایات است و مثبت قول سید ابوالمکارم.

این روایت همان است که قبلاً خوانده شد. روایت عبدالرحمن بن أبی عبدالله که سؤال می‏کند «ما یحل من الطامث» و حضرت در پاسخ می‏گوید «لا شی‏ء حتی تطهر»[6] ظاهر این روایت، مثبِت نظر سید ابوالمکارم است. اما جهت ترجیح این روایت از بین روایات متعارض، این است که طبق نظر سید ابوالمکارم مراد از آیه ﴿فاعتزلوا النساء فی المحیض﴾[7] یعنی در حال حیض و خون دیدن از زنان اعتزال کنید و معنای حقیقی اعتزال یعنی در انزوا قرار دادن و مطابق مبنای مشهور میان اصولیین اگر معنای حقیقی از لفظی اراده نشد، باید به اقرب مجازات تنزل کنیم و هکذا در خود مجازها ترتیب اقربیت باید ملاحظه بشود. حال مراد از آیه قطعاً آن انزوایی که ایام حیض در میان گبر و مجوس و جاهلیّت رایج بوده و حتی با زن حائض در زیر یک سقف هم نمی‏ماندند، نیست. چون خلاف شأن نزول و خلاف اجماع است. پس اگر این معنای حقیقی اراده نشد، باید اقرب مجازات به این معنای حقیقی (انزوای کامل) مراد آیه باشد، و اقرب مجازات هم منع تمتع از زن حائض به هر شکلی حتی در حد تماس بدن با بدن است. حال اگر مراد از آیه چنین باشد، از میان روایات متعارض فقط روایت عبدالرحمن بن أبی عبدالله با مفاد آیه مطابقت دارد و مرجح، روایت می‏باشد و طبعاً نتیجه حرمت استمتاع از تمام بدن زن حائض خواهد بود.

بررسی استدلال فوق

استدلال فوق در صورتی تمام است که بتوانیم چند مقدمه را قبلاً ثابت نمائیم:

اول آن که مراد از محیض در آیه مصدر باشد نه اسم مکان. قبلاً گفتیم که علامه[8] و محقق[9] و عده کثیری محیض را به معنای اسم مکان گرفته‏اند. حتی محقق می‏فرماید که در «حاض، یحیض» مثل «ضرب، یضرب» مصدر قیاسی بر وزن مفعَل می‏آید و در اینجا بر وزن مفعِل است و محاض مصدر است پس محیض اسم مکان یا زمان باید باشد. همچنین از ابن سکیت هم نقل شده است که مصدر در «مالَ یمیلُ»، «مَمالاً» بر وزن مفعَل می‏باشد و ممیل اسم مکان یا زمان است.[10] پس اگر کلام محقق را بپذیریم که مراد از محیض، مکان الحیض باشد یا اینکه بگوئیم مراد از آیه که پرسیده‏اند ﴿یسئلونک عن المحیض﴾ از اول از موضع الدم سؤال کرده‏اند که تکلیف شخص را با موضع الدم بدانند و حضرت در جواب فرموده‏اند که آیه نازل شده است که اجتناب کنید و یا اینکه بگوییم محیضِ اول در آیه مصدر است و محیض دوم اسم مکان، دیگر استدلال سید ابوالمکارم تمام نخواهد بود. لذا برای صحت استدلال باید محیض را مصدر بدانیم.

البته از این اشکال می‏توانیم از طرف سید ابوالمکارم پاسخ بدهیم و بگوئیم: همان گونه که عموماً محیض اول را در آیه به معنای مصدری گرفته‏اند، محیض دوم هم به همین معنا باشد، چون خلاف ظاهر است که در یک جمله یک کلمه به دو معنا بکار رفته باشد. پس ظاهر محیض در آیه همانند آیه ﴿واللائی یئسن المحیض﴾[11] است که معنای مصدری است. در این صورت می‏توان استدلال را تمام کرد.

دوم آنکه استدلال مبتنی بر آن مبنای اصولی است که اگر معنای حقیقی مراد نبود، باید به اقرب مجازات تنزل نمود. اقرب مجازات یعنی معنای مجازی که در بین معانی مجازی مختلف، نزدیکترین آنها به معنای حقیقی است مثلاً اگر لفظ «هزار» بکار ببریم و بدانیم معنای حقیقی آن اراده شده و سه نفر از افراد از آن خارج هستند باید بگوییم 997 نفر از آن اراده شده است. عده‏ای از اصولیین روی همین مبنا گفته‏اند که عام بعد از تخصیص در اقرب مجازات به عام، حجت است. چون تخصیص، دلیل عدم استعمال عام در معنای حقیقی است و وقتی معنای حقیقی اراده نشد، از عام، مابقی تحت العام اراده شده است و این دلیل بر حجیت عام مخصص در باقی است[12] کسانی روی این مبنا گفته‏اند اگر معنای مجازی متعدد باشد و یکی از مجازها به معنای حقیقی اقرب باشد، آن معنای مجازی اقرب، مراد است مثلاً در «جائنی اسدٌ» به قرینه دانستیم که از شیر، حیوان مفترس مراد نیست. حال انسان شجاع، شبیه به شیر است در شجاعت و همینطور کسی که بوی دهان متعفن و بدی دارد نیز شبیه به شیر است، چون دهان شیر نیز بدبو است اما معنای مجازی اقرب به معنای حقیقی (شیر) انسان شجاع است چون صفت بارز شیر که می‏تواند وجه مشابهت باشد، شجاعت است. پس مراد از این جمله، «انسان شجاع آمد» خواهد بود.

اما بر این مطلب اشکال شده و به نظر ما هم اشکال واردی است و اینکه معیار برای اقربیت در جائی که مجازها متعدد شد، اقربیت در استعمال است نه اقربیت واقعی و اعتباری. یعنی اقربیت کمّی، به معنای حقیقی مراد نیست (مانند اینکه 997 به 1000 اقرب است از 995) و اقربیت کیفی، هم مراد نیست که در مقایسه معانی مجازی با معنای حقیقی به جهت اشتراک در صفت بارز، ذاتاً اقرب المجازات باشد بلکه اقربیت به جهت کثرت استعمال باید ملاحظه شود. هر استعمالی که رایج‏تر باشد، مراد آن استعمال است چون کثرت استعمال منشأ ظهور می‏گردد مثلاً چون معمولاً افراد را در شجاعت به شیر تشبیه می‏کنند و این تشبیه به شجاعت رایج است بر خلاف تشبیه بر اساس بوی دهان که رواجی ندارد لذا در «جائنی اسدٌ» می‏گوئیم رجل شجاع مراد است هر چند به فرض بارزترین صفت شیر بوی دهان او باشد. همچنین است اگر گفته شد «همه مردم در مراسم جشن آمده بودند» و خارجاً می‏دانیم که همه مردم حقیقتاً نیامدند و این جمله عام، مستثنیاتی دارد آیا در اینجا از نظر مراتب ظهور میان عام منهای یک نفر و عام منهای دو نفر و … هکذا فرقی هست؟ یعنی اگر همه مردم یک میلیون نفر باشند و از این یک میلیون نفر، چند نفری نیامده باشند آیا عرفاً چنین است که یک میلیون نفر منهای یک نفر اظهر از یک میلیون منهای دو و این اظهر از یک میلیون منهای سه وهکذا باشد؟ وجداناً می‏بینیم که عرف چنین مراتب ظهوری را قائل نیست و فرقی میان ظهور در این موارد (عام منهای یک نفر، عام منهای دو نفر و …) نمی‏بیند و از جهت استغراق عرفی همه این موارد، ظهور یکسانی دارند و هیچکدام تقدیم بر دیگری ندارد.

البته گاهی کثرت در حدّی است که استغراق عرفی ضعیف می‏شود و استعمال به نحو مجازی هم صحیح نیست. مثلاً وقتی از صد نفر، چهل نفر خارج شده و تخصیص خورده باشد، در اینجا البته استغراق عرفی ضعیف است و در چنین موردی عام اطلاق نمی‏شود چون در استغراق عرفی باید عام به معنای حقیقی نزدیک باشد[13] اما در مواردی که نزدیک به معنای واقعی است و استغراق عرفی هست فرقی میان خروج یک مورد یا دو مورد و … نیست و از جهت استغراق عرفی این موارد ترجیحی بر یکدیگر ندارند. لذا استعمال، ملاک است نه نزدیکی به معنای واقعی هر چند در نزدیکی به معنای واقعی چنین تفاوتی در اقربیت وجود دارد، یک نفر اقرب از دو نفر و دو نفر اقرب از سه نفر و … می‏باشد ولی این اقربیت منشأ ظهور نمی‏شود اما از لحاظ استعمال، کثرت استعمال منشأ ظهور می‏شود.

تطبیق بر ما نحن فیه

حال در مسأله مورد بحث، ما وقتی که فهمیدیم که معنای حقیقی اعتزال مراد نیست، کدام معنای مجازی را باید اخذ کنیم؟ همانطوری که گفتیم معنای اقرب به معنای حقیقی ملاک نیست، بلکه معنای مجازی کثیر الاستعمال‏تر ملاک است. در آیه روشن است که می‏خواهد حکم مسأله را بیان کند : ﴿یسئلونک عن المحیض قل هو اذی فاعتزلوا النساء فی المحیض فلاتقربوهن حتی یطهرن﴾ و نهی از قرب نموده است. معنای حقیقی مقاربت که نزدیک بودن است، قطعاً مراد نیست و وقتی آن معنا مراد نشد، معنای مجازی و عرفی بسیار کثیر الاستعمال از مقاربت، جماع و دخول در فرج خواهد بود. گرچه معنای مجازی اقرب واقعاً به معنای حقیقی تماس بدن با بدن است ولی این معنا نسبت به معنای مجازی دیگر که همان جماع باشد، بسیار نادر الاستعمال‏تر است و مقاربت به معنای مجامعت (نزدیکی در فارسی) امر بسیار رایج و کثیر الاستعمال است و در فرض عدم اراده معنای حقیقی، مراد این معنای رایج و کثیر الاستعمال خواهد بود حال وقتی معنای ﴿فلا تقربوهن﴾ که نهی از قرب است، نهی از مجامعت و دخول در فرج شد، این قرینه می‏شود که معنای اعتزال هم دوری از مجامعت باشد.

در خود روایات هم استعمال «لاتقربوا» و امثال آن در همین معنای مجامعت بسیار آمده است و در روایات حیض هم به همین معنا استعمال شده است. پس مراد از اعتزال نه زیر یک سقف نبودن است و نه نفی تماس بدن با بدن بلکه نفی وقاع و مجامعت است. در این صورت مراد آیه با روایت عبد الرحمن بن ابی عبدالله تطابق ندارد و نمی‏تواند مرجّح این روایت باشد و بلکه برعکس، قرآن، خلاف آن را تأیید می‏کند و ظاهر آیه شریفه ردّ این قول است. پس قول اول تمام نیست.[14]

توجیه قول دوم

این قول تمتع بین السره والرکبه از زن حائض را حرام می‏داند. برای استدلال بر این قول به دو روایت موثقه که مؤید به دو روایت مرسله نیز هست، تمسک شده است. یکی صحیحه[15] عبید الله حلبی و دیگری موثقه ابی بصیر که ظاهراً موضوع دو روایت یکی است، حال دو روایت را ذکر می‏کنیم :

عبید الله حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام : «فی الحائض ما یحل لزوجها منها قال تتّزر بازار الی الرکبتین و تخرج سرتها ثمّ له ما فوق الازار».[16]

روایت ابی بصیر «سئل عن الحائض ما یحل لزوجها منها قال تتزر بازار الی الرکبتین و تخرج ساقها (ساقیها) و له ما فوق الازار».[17]

عبید الله مستقیماً از حضرت سؤال کرده است و ابو بصیر تعبیر می‏کند «سئل» و حضرت در پاسخ فرموده است بین السره والرکبه ممنوع است. البته بعید است ابوبصیر از عبید الله حلبی داستان را شنیده باشد و خودش خیلی به حضرت اتصال داشته است ظاهراً خودش در مجلس حضور داشته و شنیده است که عبید الله از حضرت صادق(ع) سؤال کرد و حضرت چنین پاسخ فرمود.

بررسی استدلال به این روایات در کلام مرحوم آقای خوئی

مرحوم آقای خوئی در اینجا بیانی دارند که با تقریب ایشان در بحث حیض متفاوت است و بعید نیست بعد از این تغییری در مبنای ایشان صورت گرفته باشد. ایشان در مورد این روایت می‏فرمایند که اثبات ممنوعیت بین السره والرکبه می‏کند و روایت دیگری داریم که صریح در جواز است لذا ما باید این دو موثقه را حمل بر تقیه کنیم و از ظهور این دو رفع ید نماییم و اخذ به روایت جواز نماییم.[18] البته ایشان در مورد حمل بر تقیّه بیانی نکرده‏اند در حالی که مسأله در عامه نیز محل اختلاف است و هر دو طرف قائل دارد.

بررسی فرمایش مرحوم آقای خوئی

مبنای مرحوم آقای خوئی در متعارضین آن است که اگر عبارات دو روایت را در کلام واحد جمع کنیم اگر خلاف عرف و تناقض نبود، این جمع عرفی دارد و داخل در متعارضین و اخبار علاجیه نیست ولی اگر عرف متناقض دید داخل در اخبار علاجیه است مثلاً «لابأس» و «فیه بأس»، عرفاً متناقض است پس داخل اخبار علاجیه باید بشود. اگر آن مبنا را در اینجا هم تطبیق کنیم روایتی که می‏فرماید «لا یحل بین السره والرکبه» و روایتی که می‏فرماید «یحل غیر موضع الدم» (یحل و لا یحل) در کلام واحد عرفاً متناقض دیده می‏شود و لذا داخل در اخبار علاجیه خواهد بود. در روایت عبید الله، حضرت فرموده‏اند «له ما فوق الازار» و بدین معنی است که «ما تحت الازار لایحل له» و گر چه تعبیر «یحل له» را نیاورده است اما چون در سؤال آمده است در جواب هم کالصریح است که «یحل له ما فوق الازار و لا یحل ما تحت الازار» و از سوی دیگر در روایت عبد الملک ابن عمرو آمده «ما یحل للرجل من المرأه و هی حائض قال کل شی‏ء غیر الفرج»[19] حال اگر این دو را در کلام واحد قرار دهیم عرفاً متناقض دیده می‏شود. مرحوم آقای خوئی این مبنای معروف خود در اخبار علاجیه را که در موارد زیادی در فقه پیاده کرده‏اند، در اینجا تطبیق نکرده‏اند و فقط بنحو مجمل گفته‏اند صحیحه عبید الله حلبی و ابی بصیر حمل بر تقیه می‏شود.

البته ما قبلاً گفتیم که اصل این مبنا صحیح نیست چون ممکن است نفی و اثبات در شرایط مختلف و جوّ متفاوت صادر شده باشد و هر کدام در جای خود صحیح باشد گرچه اگر بدون در نظر گرفتن آن شرایط در کلام واحد درج شود، متناقض به نظر برسد و لذا این ملاک درستی برای تشخیص اخبار متعارض موضوع اخبار علاجیه نیست.

بیان نظر مختار در مورد روایات مورد بحث

به نظر ما هم این روایات جمع عرفی ندارد. زیرا در موردی که مفسده قدری به طرف نهی بچربد و کراهت ضعیفی داشته باشد، «لا یحل» تعبیر نمی‏شود. همانطوری که در مورد استغراق عرفی گفتیم باید معنای مجازی نزدیک به معنای حقیقی باشد و در موردی که کمی از نصف بیشتر باشد، اطلاق عام بنحو استغراق عرفی صحیح نیست در اینجا هم «لا یحل» باید در موردی بکار رود که اگر معنای حقیقی آن که بمعنی عدم جواز است، مراد نبود آن مورد از لحاظ استعمالی اقرب به معنای حقیقی باشد و آن کراهت شدید است و اطلاق «لا یحل» در کراهت ضعیف که مختصری از اباحه به سمت نهی متمایل باشد، صحیح نیست.

حال در این بحث شش طائفه روایت داریم :

یک طائفه مثل روایت عبد الرحمن بن أبی عبدالله می‏فرماید «لا یحل شی‏ء حتی تطهر» (زیرا در سؤال پرسیده بود «ما یحل له من الطامث؟» در پاسخ فرمودند «لا شی‏ء حتی تطهر»[20] یعنی لا یحل شی‏ء حتی تطهر.

و طائفه دوم گفته «لا یحل بین السره والرکبه».[21]

و طائفه سوم می‏فرماید «لا یحل الایقاب فی المخرجین».[22]

و طائفه چهارم می‏گوید «لا یحل موضع الدم».[23]

طائفه پنجم می‏فرماید تفخیذ حلال است و لذا بالاترش جایز نیست.[24]

و طائفه ششم می‏فرماید پیراهن بپوشد و بخوابد و آنوقت مابقی حلال است که با توجه به مقداری که پیراهن می‏پوشد، ناظر به جواز تقبیل و امثال آن است.[25]

حال اگر این روایات را دارای جمع عرفی بدانیم باید اطلاق «لایحل» را در این موارد به اختلاف مراتب کراهت در هر مرتبه‏ای حمل نمائیم. یعنی فقط موضع الدم حرام باشد و بقیه موارد کراهت داشته باشد با اختلاف مراتب، یعنی وطی در دبر کراهت شدید، مرتبه بعد تفخیذ با کراهت کمتر، سپس تمتع بین السره والرکبه با کراهت کمتر و سپس تمتع از سینه و زیر آن و نقاطی که زیر پیراهن است با کراهت کمتر و نهایتاً تقبیل و امثال آن که مباح و جایز باشد. اما همانگونه که در باب استغراق عرفی گفته شد، صحیح نیست که «لا یحل» در موردی که فقط قدری از مباح فاصله دارد، اطلاق شود همانگونه که اطلاق یحل در موردی که فاصله کمی با حرمت دارد، صحیح نیست، مثل روایتی که فقط موضع الدم را حرام می‏داند و بقیه حلال اما آن حلال بقدری کراهت شدید دارد که فاصله زیادی با حرمت ندارد ولی اطلاق یحلّ بر آن شده باشد، صحیح نیست. لذا این موارد «لا یحل» در این شش طائفه از روایت (و همینطور یحل‏ها) جمع عرفی نخواهد داشت. لذا باید روایات را به طریق دیگری حلّ نمود که در جلسات بعد پی خواهیم گرفت. انشاء الله

«والسلام»


[1]. سلمانی منسوب به سلمان فارسی نیست. بلکه سلمان یکی از بطون عرب است همچون سلمان بن یشکر.

[2]. أحکام القرآن، ج‏1، ص: 162، الأول- جمیع بدنها. فلا یباشره بشی‏ء من بدنه قاله ابن عباس، و عائشه فی قول، و عبیده السّلمانى.

و التفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج، ج‏2، ص: 301، یجب اعتزال جمیع بدن المرأه… و هو قول ابن عباس و عبیده السّلمانی

[3]. این سید ابوالمکارم غیر از سید ابوالمکارم ابن زهره، صاحب غنیه است و گاهی با یکدیگر اشتباه شده‏اند. بین این دو تفاوتهای زیادی هست: ابن زهره از فرزندان اسحاق پسر حضرت صادق(ع) است و لذا سید حسینی است و این یکی سید حسنی است. ابن زهره اهل حلب است و این ایرانی است. بعلاوه شغل آنها نیز متفاوت است، ابن زهره فقیه است و این متکلم و واعظ بوده و لقب واعظ هم دارد و دست آخر اینکه سید ابوالمکارم صاحب بلابل تقریباً یک قرن بعد از ابن زهره (585) است گرچه تاریخ دقیق وفات او معلوم نیست.

[4]. آدرس یافت نشد

[5]. مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج 1، ص: 153، فقول السید غیر بعید ، البته محقق اردبیلی در کتاب آیات الاحکام خود به نام «زبده البیان» بر خلاف مجمع الفائده نظر داده و مخالف سید مرتضی است.

[6]. جامع احادیث الشیعه، 2/642/3111 باب 21 از ابواب الحیض از کتاب الطهاره، ح 30. و وسائل الشیعه، ج 2، ص: 320،ح2247

[7]. سوره بقره،آیه222

[8]. تذکره الفقهاء (ط – القدیمه)، ص: 576، و قوله تعالى فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ اراد به مکان الحیض

[9]. المعتبر فی شرح المختصر، ج 1، ص: 224، و «المحیض» موضع الحیض کالمقیل و المبیت

[10]. کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، ج 2، ص: 115، و ما فی بسیط الواحدی عن ابن سکیت من أنّ الأصل فی ذوات الثلاثه أن مفعلا بالکسر فیها اسم و بالفتح مصدر، یقال: مال ممالا و هذا ممیله.

[11]. سوره طلاق،آیه4

[12]. تقریب‏های دیگری نیز برای حجیت عام بعد از تخصیص شده است که از محل بحث ما خارج است.

[13]. یعنی تخصیص اکثر را مستهجن دانسته‏اند. ولی به نظر ما حتی تخصیص مساوی هم صحیح نیست چه رسد به تخصیص اکثر و حتی تخصیص قریب به مساوی هم اشکال دارد و در استغراق عرفی یک حد قابل ملاحظه‏ای باید تحت عام باشد که مجازاً به آن عام گفته شود و مستثنیات کالعدم فرض شده باشند. ولی در خروج یک مورد یا دو مورد و … فرقی از جهت کثرت استعمال در استغراق عرفی وجود ندارد.

[14]. سید ابوالمکارم در ذکر مرجحات غیر از موافقت کتاب، مخالفت با عامه را هم آورده است.

[15]. طریق فقیه به عبد الله حلبی که در مشیخه آمده است، طریق صحیح می‏باشد و روی این جهت می‏توان روایت را صحیح دانست. هر چند علی بن حسن بن فضال که در سند این روایت واقع شده فطحی است و این طریق شیخ در تهذیبین است ولی در طریقه مشیخه فقیه علی بن حسن نیست.

[16]. جامع الاحادیث الشیعه، 2/641/3108 باب سابق، ح 27. و وسائل الشیعه، ج 2، ص: 323،ح2257

[17]. جامع الاحادیث الشیعه 2/642/3109 باب سابق، ح 28. و وسائل الشیعه، ج 2، ص: 323،ح2258

[18]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 7، ص: 361، أو لو لم نرفع الید عن ظاهر الطائفه الثّانیه فی الحرمه و قلنا إنّهما متعارضتان فلا مناص من حمل الأخبار الناهیه على التقیّه لموافقتها العامّه

[19]. جامع الاحادیث الشیعه ج 2 ص 641/3103، کتاب الطهاره باب 21 از ابواب الحیض، ح 22. و وسائل الشیعه، ج 2، ص: 322،ح2251

[20]. وسائل الشیعه، ج 2، ص: 320،ح2247

[21]. وسائل الشیعه، ج 2، ص: 323،ح2257و2258

[22]. وسائل الشیعه، ج 2، ص: 322،ح2255

[23]. وسائل الشیعه، ج 2، ص: 322،ح2252

[24]. وسائل الشیعه، ج 2، ص: 322،ح2254

[25]. وسائل الشیعه، ج 2، ص: 324،ح2259