پنجشنبه ۲۵ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 148 – احکام عزل – 17/ 8/ 1378

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 148 – احکام عزل – 17/ 8/ 1378

بررسی ادله حرمت عزل- توضیحی پیرامون فتوای مرحوم سید مرتضی درباره عزل

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسه پیش اشاره‏ای به اقوال فقها درباره عزل شد و برخی ادله منع (حرمت)، از جمله وجوب دیه با عزل، مورد بررسی قرار گرفت. از جمله ادلّه مانعه که مطرح شد، روایت یعقوب جعفی (یا جعفری) بود که برخی از مفهوم آن استفاده حرمت کرده‏اند. در این جلسه توضیحی درباره اعتبار سند و تقریب دلالت حدیث خواهد آمد. سپس ادله دیگری که برای حرمت ذکر شده، تقریب خواهد گردید (پنج دلیل) و پاسخ ما به آنها در این جلسه و جلسه آینده مطرح می‏گردد. در خاتمه توضیحی پیرامون مدرک و منبع قول منتسب به مرحوم سید مرتضی مبنی بر کراهت عزل می‏آید.

«رَوَى الْقَاسِمُ بْنُ یَحْیَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ یَعْقُوبَ الْجُعْفِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع یَقُولُ لَا بَأْسَ بِالْعَزْلِ فِی سِتَّهِ وُجُوهٍ الْمَرْأَهِ الَّتِی أَیْقَنَتْ أَنَّهَا لَا تَلِدُ وَ الْمُسِنَّهِ وَ الْمَرْأَهِ السَّلِیطَهِ وَ الْبَذِیَّهِ وَ الْمَرْأَهِ الَّتِی لَا تُرْضِعُ وَلَدَهَا وَ الْأَمَهِ»[1]

بحث درباره اعتبار سند و چگونگی دلالت روایت «یعقوب جعفی (یا جعفری)»

بیان تقریبی برای اعتبار سند روایت

بحث در حکم عزل بود، یکی از روایاتی که بر حرمت عزل در غیر موارد استثنا استدلال شده بود، روایت یعقوب جعفری بود، آیا استدلال به این روایت سنداً و دلالهً تمام است؟ در جلسه قبل گفتیم در سند روایت یکی قاسم بن یحیی و دیگری حسن بن راشد واقع شده، که از کلام صدوق اعتبار هر دو بدست می‏آید[2].

سومین راوی که روای اصلی حدیث است «یعقوب جعفری» است، برای اعتبار روایت به

(الف:) وقوع روایت در فقیه[3].

(ب:) عمل گروهی از علما به آن، استشهاد کردیم ولی این دو راه را تمام ندانستیم

(ج:) سومین راه برای تصحیح یعقوب جعفری وقوع او در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم[4] است. امّا ما بر خلاف نظر مرحوم آقای خویی، وقوع یعقوب جعفری را در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم دلیل بر اعتبار آن نمی‏دانیم؛ بنابر این نمی‏توان سند را از این جهت معتبر دانست.

(د:) ولی ممکن است از راه دیگری سند را معتبر نمود و آن این است که مرحوم صدوق در کتاب فقیه، که کتاب فتوایی اوست، یک باب برای عزل منعقد کرده[5] و در آن باب تنها همین روایت را آورده است. این نکته نشان می‏دهد که از نظر او این روایت قابل اعتماد بوده است، به ویژه آن که صدوق ـ همانند استادش ابن ولید ـ در رجال متخصص و صاحب نظر بوده و نقّادی داشته است که از جمله می‏توان به نقد ایشان نسبت به اسانید کتاب «نوادر الحکمه» اشاره کرد. و از نظر روش رجالی صدوق سخت گیر است و چنین نبوده که صدوق هر حدیثی را هر چند مرسل باشد، بپذیرد و به سند آن اعتماد نماید. هر چند گاهی مرحوم صدوق و استادش نسبت به احادیث و منابع متن شناسی داشته‏اند و از این جهت نیز متون را مورد نقّادی قرار می‏داده‏اند. البته از آنجا که یعقوب جعفری صاحب کتاب و تألیف نبوده یا تألیف او به دست مرحوم شیخ و نجاشی نرسیده، در کتب فهرست نام وی نیامده است و خلاصه آنکه : فتوای مرحوم صدوق و فقهای دیگر را با استناد به این روایت می‏توان علامت اعتماد آنان به راوی و روایت مزبور به شمار آورد[6].

بحث درباره دلالت حدیث

همچنانکه در جلسه پیش گفته شد، مرحوم نراقی در مستند[7] و به تبع وی مرحوم آقای حکیم[8] ـ به استناد عدم حجیت مفهوم عدد یا وصف در روایت جعفی، گفته‏اند که از این روایت برنمی‏آید که عزل نسبت به غیر شش طایفه مذکور در حدیث حرام است و در آن «بأس» وجود دارد.

بنابر این حدیث مزبور با جواز عزل به طور مطلق منافاتی ندارد و نمی‏توان آن را دلیل حرمت عزل (در غیر موارد آن) به شمار آورد.

ولی ممکن است گفته شود که حدیث مزبور چنین دلالتی دارد و استدلال مزبور قابل مناقشه است، زیرا :

اوّلاً: هر چند ما حجیّت مفهوم عدد یا وصف یا لقب را به گونه مطلق و به طور کلی نپذیریم، ولی در مواردی که تعابیری همچون تعبیر مذکور در حدیثِ مورد بحث وجود دارد، ظهور قوی در مفهوم دارد، زیرا متفاهم عرفی از تعبیر امام(ع) آن است که عزل در سایر موارد جایز نمی‏باشد و جواز عزل منحصر به این موارد است، با این فرض که عزل به طور مطلق جایز باشد، چنین تعبیری خلاف متفاهم عرفی است. همچنانکه اگر گفته شود که «ما دوازده امام داریم»، صراحت عرفی دارد که امام سیزدهم و چهاردهم و … در کار نیست و ائمه منحصر به دوازده نفرند.

بنابر این از نحوه تعبیر و کلام امام(ع) در حدیث می‏توان انحصار جواز عزل را به شش مورد مذکور استفاده کرد.

ثانیاً: علاوه بر مفهوم حدیث، اطلاق لفظی حدیث نیز اقتضا دارد که حدیث دارای مفهوم و دال بر انحصار باشد. توضیح این که ـ همچنانکه پیشتر گفته‏ایم ـ به عنوان مثال هنگامی که در تعابیر فقها گفته می‏شود : «المشهور کذا» اطلاق لفظی مشهور اقتضا می‏کند که غیر از این قول، قول دیگری مشهور نباشد و به بیانی دیگر تفاهم عرفی در قضایایی که به حمل شایع صناعی حمل می‏شود، این است که بر هر فردی که عنوان موضوع صدق می‏کند، عنوان محمول نیز صدق کند و محمول اخص از موضوع نبوده بلکه باید یا مساوی یا اعم از موضوع باشد و اخص بودن محمول خلاف اطلاق لفظی موضوع است. لذا اگر بگوییم المشهور کذا قول مشهور خلاصه شده در همان که بعد ذکر شده اخص بودن محمول از موضوع خلاف اطلاق لفظی کلام است الحیوان انسان خلاف اطلاق است که مهمله میشود والا مقدمات حکمت تمام باشد نباید این طور بگوید.

یک وجه را اینطور ذکر کردیم و وجه دیگر این بود: یک وقت میگوییم زید عالم این مفهوم ندارد ممکن است عمر هم عالم باشد اما العالم زید مفهوم دارد و عالم منحصر به این است.

در ما نحن فیه نیز که روایت یعقوب جعفری گفته «لا بأس بالعزل فی سته وجوه» کأن می‏فرماید مواردی که عزل موجب گرفتاری نیست، در این موارد است «والجائز من العزل فی سته وجوه»، هر چند مبتدا و خبر نیست ولی شبیه جمله اسمیه است.

ان قلت: اگر می‏خواست جواز عزل در این مواضع را بیان کند و نسبت به بقیه موارد نظر نداشت، چگونه می‏گفت؟

قلت: می‏گفت «لا بأس بالعزل فی وجوهٍ، منها …»

خلاصه آنکه اطلاق لفظی کلام دلالت بر انحصار جواز عزل در این موارد دارد.

ثالثاً: اگر دلالت روایت بر مفهوم به نحو سالبه کلیه را نیز منکر شویم، دلالت روایت بر مفهوم به نحو سالبه جزئیه را نمی‏توانیم انکار کنیم، و این روایت کالصریح است که جواز عزل در همه موارد نیست و اگر در تمام موارد عزل جایز بود «لا بأس بالعزل» را مقید به «فی سته وجوه» نمی‏کرد[9].

نتیجه: اگر سند روایت را معتبر بدانیم، این روایت با توجه به دلالت آن بر اختصاص جواز عزل به موارد مذکور، با ادلّه دال بر جواز عزل به گونه مطلق معارضه پیدا می‏کند، و باید در صدد یافتن راه جمعی بین آنها بود.

تقریب استناد به ادله‏ای دیگر برای حرمت عزل

متن صحیحه محمد بن مسلم (دلیل اول)

«محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، عن صفوان، عن العلاء، عن محمد بن مسلم، عن احدهما ـ علیه السلام ـ انّه سئل عن العزل؟ فقال : امّا الأمه فلا بأس، و امّا الحرّه فانی اکره ذلک الاَّ ان یشترط علیها حین یتزوّجها[10]».

بررسی سند روایت و مراد از تعبیر «اکره» در روایت مذکور

اشکالی در سند روایت نیست.

درباره این که مراد از تعبیر مزبور چیست، سه نظریه وجود دارد :

نظر اول: کراهت مصطلح، مرحوم شهید ثانی فرموده که لفظ «کره» موضوع برای آن است که مانع از نقیض نباشد و معنای حقیقی آن همان مفهوم مصطلح کراهت (تنزیه) است و اگر گاهی در معنای تحریم به کار می‏رود، از باب مجاز و به سبب وجود قرینه می‏باشد[11]، عده بسیاری نیز از فقها همین روایت را دلیل بر کراهت عزل شمرده‏اند.

نقد نظریه اول: برخی گفته‏اند، این نظر قابل مناقشه است، زیرا مفهومی که برای ماده «کره» بیان شده (عدم منع از نقیض)، معنای اصطلاحی فقهی کراهت می‏باشد، ولی کراهت به معنای لغوی، که در روایات هم به همان معنای لغوی به کار رفته، به مفهوم مبغوض بودن است. مثلاً این که گفته می‏شود که فلانی این کار را «عن کُرهٍ» انجام داده است، مراد این می‏باشد که با اکراه و بغض انجام داده است. معلوم نیست که این مبغوضیت، مبغوضیت تنزیهی باشد، همچنانکه تحریم هم از آن استفاده نمی‏شود.

نظر دوم: مبغوضیت تحریمی (حرمت)؛ برخی فقها بر آن هستند که عند الاطلاق از کراهت، مبغوضیت تحریمی یعنی حرمت استفاده می‏شود و تنها با وجود قرینه است که می‏توان از این معنا دست برداشت و آن را حمل بر معنای مصطلح کراهت نمود. مرحوم علامه در تذکره دلیل تحریم عزل را همین روایت آورده است[12] و همچنین مرحوم آقای خوئی تعبیر کراهت را ظاهر در تحریم می‏داند[13]. در برخی منابع فقهی از جمله در ایضاح[14] و مستند[15] نیز به عنوان دلیل حرمت مطرح شده، ولی پذیرفته نشده است.

نقد نظریه دوم: این فرمایش هم به نظر تمام نمی‏آید زیرا کاربرد «اکره» و «یکره» و مشتقات آن در موارد کراهت مصطلح بدون قرینه به قدری زیاد است که نمی‏شود گفت بر خلاف معنای موضوع له بکار رفته است.

و اگر کسی بگوید لفظ کراهت در حرمت وضع نشده است، لکن معنای اطلاقی آن حرمت است و مقتضای اطلاق کراهت، مبغوضیت تحریمی است. این هم صحیح به نظر نمی‏رسد زیرا بسیاری از موارد که ماده کراهت استعمال شده و قرینه متصلی در عبارت نبوده بلکه با قرینه منفصل فهمیدیم که مراد کراهت مصطلح است و حرمت نیست. باید تمام این موارد را خلاف ظاهر بدانیم و این امری بسیار مستبعد است که همه استعمالات کثیر را خلاف ظاهر بدانیم.

بنابر این لفظ کراهت در معنای حرمت وضع نشده و حتی مقتضای اطلاق آن نیز مفهوم حرمت نیست.

نظر سوم : معنای اعم؛ و مختار ما، برخی فقها از جمله مرحوم فخر المحققین در ایضاح[16]، مرحوم صاحب حدائق[17] و مرحوم نراقی در مستند[18] گفته‏اند که واژه کراهت، مفهومی اعم از کراهت اصطلاحی و حرمت دارد و دال بر صرف مبغوضیت است، هر چند با قرائنی بر یکی از آن دو دلالت نماید. به نظر می‏رسد که التزام به این نظریه بدون اشکال باشد و بتوان آن را پذیرفت.

معنای «کراهت» در حدیث (تقریب معنای حرمت)

هر چند ما علی الاصول نظریه سوم را می‏پذیریم ولی در خصوص این روایت تقریبی برای قول به تحریم

فلا بأس» معلوم می‏شود که در عزل از حرّه «بأس» هست و از سوی دیگر، نفی بأس، ظهور در نفی حرمت دارد، همچنانکه وجود بأس دال بر حرمت است و از تعابیر فقها برمی‏آید که این نکته نزد آنان مسلّم و مفروغ عنه بوده است، به طوری که مثلاً مرحوم نراقی[19] و آقای حکیم[20] دلالت «فیه بأس» را بر حرمت پذیرفته‏اند ولی گفته‏اند روایت یعقوب جعفری دلالت بر مفهوم (= فیه بأس) ندارد.

بنابر این در روایت مورد بحث نیز با توجه به تعبیر نفی بأس درباره امه و تقابل آن با حکم حرّه می‏توان گفت که در عزل از حرّه حرمت هست و معنای اکره در ذیل حدیث هم ذاتاً اعمّ از حرمت و کراهت است ولی به قرینه صدر روایت مراد کراهت تحریمی است پس صدر روایت دال بر حرمت است و ذیل روایت هم حرمت را نفی نمی‏کند. بنابر این حدیث دال بر حرمت عزل است.

روایت مفضّل برای حرمت عزل (دلیل دوم)

در روایتی مفصل که در هدایه آمده، مفضّل از امام صادق(ع) می‏پرسد که من مطالبی از شما در باره متعه شنیده‏ام که می‏خواهم آنها را بر شما عرضه نمایم. سپس حضرت می‏فرماید که هفتاد خصوصیت در متعه وجود دارد و آن ویژگیها را به ترتیب و به طور مفصّل بر می‏شمارد.

از جمله در قطعه‏ای از روایت آمده است : «… ان من عزل بنطفته عن زوجته فدیه النطفه عشره دنانیر کفاره و ان من شرط المتعه ان ماء الرجل یضعه حیث یشاء من المتمتع بها[21]» در متعه، عزل جایز است، ولی در عقد دائم (البتّه در روایت تعبیر به «زوجه» شده که ظهور در زوجه متعارف یعنی زوجه در عقد دائم دارد) برای مرد حق عزل وجود ندارد «لیس له العزل». البته در سند این روایت حسین بن حمدان خصیبی (یا حضینی) وجود دارد که در منابع رجالی (از جمله رجال نجاشی)[22] وی را تضعیف کرده‏اند. بنابر این تمسک به آن برای حرمت مشکل است.

استناد به مخالفت عزل با حکمت نکاح یا استیلاد (دلیل سوم)

از جمله وجوهی که برای تقریب حرمت عزل گفته شده، آن است که عزل با حکمت نکاح که استیلاد و بقای نسل می‏باشد، منافات دارد؛ بنابر این باید آن را حرام به شمار آورد.

این تحلیل مردود شمرده شده و گفته‏اند که نکاح تنها به غرض استیلاد صورت نمی‏گیرد و تنها ثمره و فایده آن بقای نسل نیست، بلکه ثمرات زیادی بر آن مترتب است. چه بسا افرادی برای آن که به فحشا و منکر دچار نشوند، اقدام به نکاح می‏نمایند. بنابر این حکمت نکاح تنها ایجاد و بقای نسل نیست تا عزل به استناد مخالفت با حکمت مزبور حرام شمرده شود.

به علاوه، اصل اقدام به نکاح وجوب ندارد، بلکه دارای حکم استحباب است بنابر این حتی اگر تنها هدف و غرض نکاح را بقاء و تکثیر نسل بدانیم، اصل نکاح الزامی و واجب نیست تا ایجاد نسل هم الزام و وجوب داشته باشد، بنابر این تقریب مذکور را نمی‏توان پذیرفت و بطلان آن واضح و روشن است[23].

استناد به این که عزل تضییع مال است (دلیل چهارم)

تقریبی دیگر برای قول به حرمت عزل، که از تقریب پیشین بهتر و کم اشکال تر به نظر می‏رسد، آن است که همانطوری که تهیه مال برای اشخاص الزامی نیست، ولی اتلاف و ضایع کردن مال موجود هم جایز نیست و نعم الهی مانند جاه و مقام و مال را نمی‏توان عمداً ضایع نمود؛ بر این اساس، با آن که وقاع بدون انزال بالاتّفاق جایز است و کسی این را حرام نمی‏داند، ولی از آنجا که نطفه چیزی ارزشمند و مال به شمار می‏رود، معدوم کردن و اتلاف آن مانند تضییع سایر اموال و منافع، ناروا و غیر عقلایی و در نتیجه غیر مجاز است.

هر چند تقریب مذکور نسبتاً معقول و قابل توجه به نظر می‏رسد، ولی با این همه، آن را هم نمی‏توان پذیرفت[24]. زیرا ـ همچنانکه پیشتر گفته شده، دفع ضرر دنیوی اقتضاءً واجب است، ولی اگر فعلیت ضرر همراه با وجود غرضی اقوا باشد، دفع ضرر مزبور واجب نیست. در عزل هم چه بسا انگیزه‏ها و اغراض عقلایی قوی وجود دارد که در برابر آن، تضییع نطفه قبح عقلانی و شرعی خود را از دست می‏دهد و در نتیجه این جهت، دلیل بر حرمت نمی‏شود.

تقریب قول به حرمت در مقام جمع بین روایات (دلیل پنجم)

قائلان به حرمت ممکن است برای مبنای خود به وجه دیگری هم استناد کنند و آن این است که با توجه به روایات معتبری که دلالت بر جواز دارد (مانند این تعبیر : «الماء له یضعه حیث یشاء[25]»)، در مقام جمع بین در دو دسته روایات باید قائل به تحریم شد.

توضیح آن که مرحوم آقای خوئی می‏گویند[26] که ملاک و معیار برای امکان جمع عرفی آن است که در کلام واحد بتوان هر دو تعبیر را جمع کرد بر این مبنا، از آنجا که دو تعبیر «فیه بأس» و «لا بأس» جمع عرفی ندارد و نمی‏توان در یک کلام آن دو را با هم آورد، نتیجه می‏گیریم که در اینجا با عدم امکان عرفی باید به اخبار علاجیه رجوع کرد. از سوی دیگر ما با مراجعه به منابع فقهی و حدیثی درمی‏یابیم که تمامی عامّه تا زمان امام صادق(ع) قائل به جواز عزل بوده‏اند، هر چند برخی آن را مکروه شمرده‏اند. مرحوم علامه در تذکره از تعداد قابل توجهی از صحابه و تابعین و فقهای معاصر با امام صادق(ع) یا قبل از ایشان قول به کراهت را نقل کرده است[27]. البته فرموده که یکی از دو قول شافعی و ظاهر کلام احمد، قول به حرمت می‏باشد. ولی این نکته مشکلی ایجاد نمی‏کند، زیرا شافعی دو سال پس از وفات امام صادق(ع) و احمد حنبل هم شانزده سال پس از وفات آن حضرت به دنیا آمده‏اند و نظر آنها مخلّ به مطلب مذکور نیست و فقهای متقدم عامه همگی قائل به جواز بوده‏اند. بنابر این با تعارض روایات و رجوع به اخبار علاجیه، «خُذْ ما خالَف العامّه»[28] اقتضا می‏کند که قائل به تحریم عزل شویم. از این رو فقهای بزرگی مثل مرحوم شیخ مفید[29] و مرحوم شیخ طوسی[30] و مرحوم شهید اول[31] قائل به حرمت شده‏اند. در جلسات بعد مناقشه ما نسبت به این تقریب مطرح خواهد شد.

توضیحی پیرامون فتوای مرحوم سید مرتضی درباره عزل:

انتساب قول به کراهت به سید مرتضی

قبلاً گفته شد که ما در آثار فقهی به جا مانده از مرحوم سید مرتضی نظر او را درباره عزل نیافتیم، ولی صاحب تنقیح قول به کراهت را به وی نسبت داده است[32]. ما قبلاً احتمال می‏دادیم که در تنقیح اشتباه صورت گرفته باشد، همچنانکه در آن اشتباهات فاحش دیگری نیز در همین مبحث رخ داده است و می‏گفتیم که شاید اشتباهاً نام سید مرتضی به جای فقیهی دیگر آمده باشد. اما با تتبّع برخی از آقایان حاضر در جلسه گفته شد که قول به کراهت در «امالی» مرحوم سید وجود دارد که عبارت آن ذیلاً نقل و توضیح داده می‏شود.

نقل و توضیح عبارت مرحوم سید مرتضی در امالی

سید مرتضی در مجلس هفتاد و نهم از امالی به تناسب بحث حدیثی از پیامبر(ص) نقل می‏کند : «روی عن النّبی(ص) انه سئل عن العزل، فقال : ذلک الوأد الخفی» بعد می‏فرماید : «وقد روی عن جماعه من الصحابه کراهیّه ذلک، فقال قوم فی الخبر الذی ذکرنا انّه منسوخ»[33] سپس در توضیح این که چگونه به آن نسخ گفته‏اند، بیانی فرموده می‏گوید که چون به پیامبر اکرم(ص) می‏گویند که یهود عزل را «مَوْؤُده صغری» (الموؤده الصغری) می‏دانند، حضرت می‏فرمایند : «کذبت الیهود»، یعنی این سخن یهود نادرست است و خداوند اگر بخواهد که کسی وجود پیدا کند و متولد شود، با عزل نمی‏توان مانع تحقّق اراده الهی شد، بنابر این عزل موؤده صغری نیست[34]. در توضیح مطلب[35] باید گفت که روایات دیگری هم به همین مضمون وجود دارد که دال بر آن است که هر نسمه و روحی که در علم الهی گذشته، وجود پیدا می‏کند و نطفه با عزل و امثال آن از بین نمی‏رود.

مرحوم سید در ادامه می‏فرماید :

«وقد یجوز ان یکون قوله ـ علیه الصلوه والسلام ـ ذلک الوأد الخفی علی طریق التأکید للترغیب فی طلب النسل و کراهیه العزل لا انّه محظور محرّم»[36].

آیا کلام سید دال بر قول به کراهت است؟

عبارت مذکور صریح در پذیرش قول به کراهت نیست. زیرا وی می‏فرماید که از جماعتی از صحابه قول به کراهت نقل شده و اینکه آیا با آنان هم عقیده هست یا نه؟ فهمیده نمی‏شود و صریحاً آن را نپذیرفته و تنها در دلالت آن بحث ادبی کرده است. به علاوه، بر مبنای ایشان اخبار آحاد، اگر از مسلّمات نباشد، قابل استناد نیست. از تعبیر وی نیز برمی‏آید که زیاد به آن اطمینان نداشته است (و روی عن جماعه من الصحابه) او تنها این نکته را توضیح داده که می‏توان روایت مذکور را به گونه‏ای معنا کرد که با فتوای کراهت تنافی پیدا نکند، ولی این که آیا می‏توان به روایت اعتماد کرد و به استناد آن فتوا داد؟ از کلام وی استفاده نمی‏شود. از این رو، ما احتمال می‏دهیم که صاحب تنقیح فتوای مرحوم سید را از کتاب فقهی دیگری که مرحوم سید داشته و به دست ما نرسیده است به نام «مصباح» نقل کرده باشد. نام این کتاب در هر دو فهرست (شیخ[37] و نجاشی[38]) آمده است.

«والسلام»


[1]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 443

[2]. من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص: 598

[3]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 443

[4]. تفسیر القمی، ج‏2، ص361

.[5] من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 443

[6]. تذکر این نکته ضروری است که استاد ـ مدّ ظلّه ـ در جلسه بعد این تقریب را مورد مناقشه قرار داده، فرمودند که معلوم نیست صدوق برای حکمی الزامی به این روایت استدلال کرده باشد بلکه ممکن است برای نفی کراهت عزل یا نفی کراهت شدید در این موارد به روایت یعقوب جعفری استدلال کرده باشد و در چنین مواردی اعتماد صدوق سند روایت را تصحیح نمی‏کند. تفصیل مطلب را می‏توان در درس آینده ملاحظه نمود.

[7]. مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 76

[8]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 71

[9]. بخصوص که متعارف موارد مباشرت، مباشرت با زوجه دائمه حرّه است و رها کردن موارد متعارف و اکتفا کردن به بیان جواز در موارد دیگر دلالت روشن دارد بر اینکه در موارد متعارف عزل «بأس» هست.

[10]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 417

[11]. الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشى – کلانتر)، ج 5، ص: 102

[12]. تذکره الفقهاء (ط – القدیمه)، ص: 576

.[13] موسوعه الإمام الخوئی، ج 14، ص: 278.

[14]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 112

[15]. مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 75و76

[16]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 112

[17]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 88

.[18] مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 75و76

[19]. مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 75

[20]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 68به بعد

[21] ـ بحار الانوار، ج 53، ص 32.

[22]. رجال‏النجاشی ص : 67

[23]. علاوه بر دو پاسخی که برای تقریب مزبور در این جلسه از سوی حضرت استاد ـ مدّ ظلّه ـ مطرح شد، ایشان در جلسه بعد پاسخ سومی هم دادند و آن این است که ممکن است در مواردی ایجاد نسل توالی نامطلوب و غیر عقلایی در بر داشته و مرجوح باشد و مطلوبیت همیشگی و مطلق آن مورد تردید و حتّی منع است.

[24]. پاسخ استاد ـ مدّ ظلّه ـ به این تقریب در جلسه بعد مطرح شد و تفصیل آن را می‏توانید در درس آینده بیابید.

[25]. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 14، ص: 472

[26] آدرس یافت نشد

.[27] تذکره الفقهاء (ط – القدیمه)، ص: 576

[28]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 11(نقل به مضمون روایت)

[29]. المقنعه (للشیخ المفید)، ص: 516

[30]. المبسوط فی فقه الإمامیه، ج 4، ص: 267

[31]. اللمعه الدمشقیه فی فقه الإمامیه، ص: 174

.[32] التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج 3، ص: 24

[33]. أمالی المرتضى، ج‏2، ص: 282

.[34] أمالی المرتضى، ج‏2، ص: 282

[35]. این توضیح از استاد ـ مدّ ظلّه ـ می‏باشد.

[36]. أمالی المرتضى، ج‏2، ص: 282

[37]. فهرست‏الطوسی ص : 289

[38]. رجال‏النجاشی ص : 271