جمعه ۰۸ بهمن ۱۴۰۰


جلسه 149 – احکام عزل – 18/ 8/ 1378

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 149 – احکام عزل – 18/ 8/ 1378

بررسی ادله تحریم عزل- صحیحه محمد بن مسلم- روایت یعقوب جعفی- ناتمام بودن دلایل عقلی تحریم عزل- بررسی روایات مجوزه عزل

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسات قبل درباره حكم عزل سخن گفته، ادله تحريم عزل را ذكر و برخي از آنها را بررسي كرديم. در اين جلسه درباره ساير ادله تحريم سخن گفته دلالت صحيحه محمد بن مسلم بر تحريم را مي‏پذيريم، سپس به بررسي روايت يعقوب جعفي پرداخته با توجه به ضعف سند روايت، استناد بدان را نادرست مي‏خوانيم، در ادامه دو دليل عقلي بر حرمت عزل (عزل، اتلاف شي‏ء با ارزش است و با حكمت نكاح منافات دارد) را بررسي و ناتمامي آنها را نيز به وجوه متعدد به اثبات مي‏رسانيم، بحث از روايات مجوزه قسمتي ديگر از بحثهاي اين جلسه است كه در آن چند روايت معتبر را بر جواز عزل و اين كه اختيار عزل با شوهر است، خواهيم آورد و در ضمن، بحثهاي سندي درباره برخي از اين روايات ارائه خواهيم داد.

ادامه بررسي وجوه مذكوره در حرمت عزل و نقد آن

تكميل استدلال به صحيحه محمد بن مسلم بر تحريم

«الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْعَزْلِ فَقَالَ أَمَّا الْأَمَةُ فَلَا بَأْسَ وَ أَمَّا الْحُرَّةُ فَإِنِّي أَكْرَهُ ذَلِكَ إِلَّا أَنْ يَشْتَرِطَ عَلَيْهَا حِينَ يَتَزَوَّجُهَا.»[1]

از وجوهي كه در جلسه گذشته براي حرمت عزل ذكر شد، صحيحه محمد بن مسلم بود كه حضرت در بيان حكم عزل مي‏فرمايند : «أمّا الأمة فلا بأس، وأمّا الحرّة فأنا أكره ذلك …» ما اين روايت را دال بر حرمت عزل دانستيم، ولي ممكن است كسي بگويد : تعبير «أكره ذلك» مانند «يكره» نيست تا بگوييم چون يكره در لسان روايات بر اعمّ از كراهت اصطلاحي و حرمت اطلاق مي‏شود، در مقابل «لا بأس» كه قرار گرفت متشخص در حرمت و وجود بأس مي‏شود ولي چون تعبير «أكره ذلك» در روايت آمده با «لابأس» تقابل ندارد و بر كراهت اصطلاحي حمل مي‏شود و بر حرمت بالخصوص يا اعمّ از كراهت و حرمت حمل نمي‏شود.

در حالي كه اين توهم صحيح نيست و تعبير «اكره ذلك» نه تنها ظهور روايت در حرمت را ضعيف نمي‏كند بلكه آن را تقويت نيز مي‏نمايد. زيرا با رجوع به كلمات قدما روشن مي‏شود انتساب كراهت به افراد نشانگر فتواي وي به كراهت است؛ مثلاً وقتي مي‏گويند «و كره مالك» يعني: «أفتي مالك بالكراهة» و در اين روايت كه حضرت فرموده‏اند : «فأنا أكره ذلك» يعني «اُفتي أنا بالكراهة» و انتساب كراهت به حضرت نشانه فتواي ايشان در مقابل عامّه است و با توجه به اينكه عامّه تا زمان حضرت صادق عليه السلام قائل به كراهت اصطلاحي عزل بوده‏اند، كراهت را متشخص در حرمت مي‏كند.

و توهم اينكه تعبير «أكره ذلك» به معناي اشمئزاز نفساني بوده باشد در اينجا معني ندارد چون چيزي كه مورد اشمئزاز نفساني بوده باشد، در اينجا نيست و نفسانيت ائمه هم تابع اراده الهي است ﴿وما ينطق عن الهوي﴾[2] بنابر اين فعل مربوط به ديگران، عزل مورد كراهت امام عليه السلام مربوط به مكلّفان است نه فعل شخصي امام عليه السلام.

تقريب چگونگي ترجيح روايات مانعه و مناقشه در آن

كساني كه قائل به حرمت عزل شده‏اند با توجه به اينكه روايات را متعارض ديده‏اند در مقام جمع بين ادله مانعه و مجوّزه، چون روايات محرّمه را مخالف عامّه و روايات مجوّزه را موافق عامه يافته‏اند لذا طبق اخبار علاجيه حكم كرده‏اند كه ترجيح با ادله محرّمه كه مخالف با عامه است، مي‏باشد و حكم به حرمت عزل نموده‏اند.

البته اين بيان وقتي تمام است كه در مقام جمع بين روايات نتوانيم جمع عرفي براي روايات متعارضه بيابيم ولي اگر به واسطه جمع عرفي تعارض بدوي ما بين روايات برطرف شد، ديگر نوبت به اخبار علاجيه نخواهد رسيد.

بنابر اين بايد اول روايات كثيره‏اي كه دال بر جواز عزل است، را بررسي كنيم تا ببينيم مي‏توان بين آنها و ادله محرمه، جمع عرفي كرد يا خير؟

مضافاً به اينكه وجوهي كه براي تحريم عزل ذكر شد، بعضاً بدون تعارض هم قابل مناقشه بوده و في نفسه دليليت آنها مورد اشكال مي‏باشد.

اشكال بر استدلال به روايت يعقوب جعفري ـ جعفي ـ

از وجوهي كه بر تحريم عزل ذكر شد، استدلال به روايت جعفي بود كه ما خواستيم اشكال سندي آن را با فتواي صدوق[3] حل كنيم ولي اين وجه قابل مناقشه است زيرا مكرّراً گفته‏ايم كه فتواي صدوق و كليني در صورتي نشانه اعتماد آنها به اسناد روايت است كه حكم الزامي در كار باشد ولي در اين مورد و ساير مواردي كه مورد فتوي حكم الزامي نيست نمي‏توان به فتواي آنان استناد كرد و آن را دليل بر اعتماد ايشان بر سند روايت دانست؛ چون پذيرش مبناي تسامح در ادله سنن در ميان قدما امري شايع بوده است لذا صدوق در اين مسأله، صحيحه محمد بن مسلم را كه دال بر جواز است، نيز نقل كرده[4] و اين نشان مي‏دهد كه وي در مسأله قائل به جواز بوده و خواسته با ذكر روايت جعفي مواردي را استثنا كند كه يا اصلاً كراهت ندارند يا كراهت ضعيفي دارند. بلي اگر فتواي وي حرمت بود و از حرمت يك استثنايي ذكر مي‏كرد، نشانه اعتماد وي به سند روايت بود و ما مي‏توانستيم بدين وسيله سند را تصحيح نماييم.

نقد حكم عقل به لزوم حفظ نطفه و حرمت تضييع آن

وجه ديگري كه براي حرمت عزل ذكر شده، اين بود كه گفتيم اگر چيزي كه با ارزش است بدست آمد، از بين بردن و ضايع كردن آن جايز نيست و نطفه في نفسه شي‏ء با ارزشي است و نبايد آن را از بين برد.

در پاسخ اين دليل مي‏گوييم كه اين دليل از يك صغري (عزل اتلاف شي‏ء با ارزش است) و يك كبري (اتلاف شي‏ء با ارزش حرام است) تشكيل شده است، هم صغري و هم كبري اشكال دارد.

اشكال صغري از دو ناحيه:

اولاً: بنابر روايات بسيار كه از طرق عامه و خاصه نقل شده، عزل و عدم عزل در ولادت فرزند و عدم آن مؤثر نيست، و اين امر از جمله اسبابي نيست كه اراده الهي به تحقق مسبب در فرض تحقق آن تعلق گرفته باشد، بلكه اگر اراده الهي به ولادت فرزند تعلق گرفته باشد، اراده مطلق است خواه عزل شود، خواه نشود، و اگر اراده الهي به عدم ولادت فرزند تعلق گرفته باشد باز مطلق است و عزل نكردن در ولادت فرزند موثّر نيست[5]، پس عزل از اسباب اتلاف نطفه نيست.

ثانياً: اگر ما تأثير عزل را در عدم استيلاد به طور كلي انكار كنيم، در برخي موارد بي شك عزل تأثيري ندارد، همچون عزل از زن حامله و عزل مرد نازا، يا عزل از زن نازا و يا عزل در زماني كه قطعاً منشأ ولادت فرزند نيست، پس دليل بر فرض صحت اخص از مدعي است.

اشکال کبروی

اما اشكال كبري از اين ناحيه است كه هر اتلاف شي‏ء با ارزش قبيح عقلي و عرفي نيست تا از قبح آن، حرمت شرعي نتيجه گرفته شود.

در توضيح اين اشكال، اشاره به بحثي كه سابقاً در رفع تناقض از دو كلام صاحب كفايه آورديم، مفيد است، پيشتر گفتيم كه صاحب كفايه در ردّ اخباريان آورده كه دفع ضرر قطعي (غير عقوبت) لازم نيست زيرا تحمّل برخي از امور ضرري به خاطر برخي دواعي عقلاً قبيح نيست و شرعاً هم جايز است[6]، ولي از سوي ديگر از كلام ايشان در تقريب دليل اوّل از ادله عقلي حجيت ظن «و دعوي استقلاله بدفع الضرر المشكوك كالمظنون قريبة جدّاً، لا سيّما اذا كان هو العقوبة الاخروية كما لا يخفي»[7] (كفاية) استفاده مي‏شود كه دفع ضرر مشكوك دنيوي هم لازم است، ما در پاسخ اشكال گفتيم كه دفع ضرر دنيوي عقلاً لازم است ولي اين حكم از احكام فعلي عقلي نيست، بلكه از احكام اقتضائي است و به جهت برخي دواعي عقلائي تحمل ضرر مي‏تواند مجاز گردد، پس اثبات حكم عقل به لزوم دفع ضرر از سوي صاحب كفايه در بحث ادله عقلي حجيت ظن، ناظر به حكم اقتضايي عقلي است و نفي لزوم عقلي دفع ضرر در مقابل اخباريان، ناظر به انكار حكم عقلي فعلي است و تنافي در كار نيست.

در اينجا نيز مي‏گوييم قبح اتلاف مال، قبح فعلي عقلي نيست، بلكه قبح اقتضائي است و مي‏تواند به جهت برخي دواعي مجاز باشد، در مسأله عزل نيز نوعاً انسانها به خاطر برخي دواعي عقلايي همچون عدم امكان تربيت فرزند و نداشتن وسائل اداره زندگي مادي و معنوي آنها و احتمال فاسد شدن فرزند به جهت فساد محيط و … دست به اين كار مي‏زنند، و در اين موارد وجهي براي قبح اتلاف نطفه در كار نيست، بنابر اين عزل همانند نابود كردن يك جواهر با ارزش بدون جهت نيست كه مورد تقبيح عقلي و به تبع تحريم شرعي قرار گيرد، بلكه عزل اگر با داعي عقلايي همراه باشد، عقلاً قبيح نيست.

مؤيّد عدم تماميت كبراي اين دليل آن است كه در برخي موارد اتلاف نطفه صدق مي‏كند ولي قطعاً عزل جايز است، همچون عزل در امه و در غير زوجه و در متعه (كه بحث آن خواهد آمد) و عزل با اذن زوجه و در اصنافي از زنان كه در روايت استثناء شده و …، جواز اتلاف نطفه در اين موارد مؤيّد[8] عدم صحّت كبراي فوق است.

اشاره به برخي روايات در تأييد پاسخ فوق

در روايات چندي در كتب خاصه و عامه تصريح شده كه عزل در عدم تولد فرزند مؤثر نيست، كه برخي از آنها از جهت سند اعتبار دارند، همچون صحيحه أبي عبد الرحمن أبي عبد الله عليه السلام كه متن روايت و بحث سندي آن در همين جلسه خواهد آمد.

در كتب عامه نيز اين روايات را مي‏بينيم : «روي ابو داود عن جابر قال جاء رجل من الانصار الي رسول الله صلي الله عليه و آله فقال أنّ لي جارية و انا اطوف عليها و انا اكره ان تحمل فقال : اعزل عنها ان شئت، فانّه سيأتيها ما قدّر لها»[9].

«إنّ رجلاً قال يا رسول الله انّ لي جارية و أنا اعزل عنها و انا اكره ان تحمل و انا اريد ما يريد الرجال و انّ اليهود تحدّث ان العزل المؤؤدة الصغري قال كذبت يهود[10]، لو اراد الله ان يخلقه ما استطعت ان تصرفه»[11].

«روي ابو سعيد، قال ذكر ـ يعني العزل ـ عند رسول الله(ص) قال فلم يفعل احدكم ـ ولم يقل «فلا يفعل» ـ فانّه ليس من نفس مخلوقة الاّ الله خالقها»[12].

اين روايت در عوالي اللئالي هم با اين لفظ آمده است : «روي ابو سعيد الخدري عن رسول الله صلي الله عليه و آله بينا نحن عند رسول الله صلي الله عليه و آله اذ قام رجل من الانصار فقال يا نبي الله انا نصيب سبايا و نحبّ الاثمان، كيف تري من العزل فقال رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم : وانّكم لتفعلون ذلك لا عليكم ان لا تفعلوا، فانّها ليست نسمة كتب الله ان تخرج إلاَّ[13] وهي خارجة»[14].

پيامبر(ص) در اين روايت اشاره مي‏فرمايد كه اگر شما عزل نكنيد مشكلي براي شما پيش نمي‏آيد «لا عليكم ان لا تفعلوا» زيرا عزل نمي‏تواند مانع تحقق اراده الهي بر استيلاد گردد، لحن روايت بر كراهت عزل يا استحباب ترك العزل دلالت مي‏كند.

صحیحه رفاعه در ردّ دليل عقلي مذکور

در صحيحه رفاعه نيز مي‏خوانيم : «قال قلت لابي عبدالله عليه السلام اشتري الجارية فربما احتبس طمثها من فساد دم أو ريح في رحم فتسقي دواء لذلك فتطمث من يومها، أفيجوز لي ذلك و أنا لا ادري من حبل هو او غيره فقال لي : لا تفعل ذلك، فقلت له : انّه انّما ارتفع طمثها منها شهراً، ولو كان ذلك من حبل انّما[15] كان نطفة كنطفة الرجل الذي يعزل، فقال لي : انّ النطفة اذا وقعت في الرحم تصير الي علقة، ثم الي مضعة، ثم الي ما شاء الله، و انّ النطفة اذا وقعت في غير الرحم لم يخلق منها شي‏ء فلا تسقها دواء اذا ارتفع طمثها شهراً و جاز وقتها الّذي كانت تطمث فيه[16]».

در اين روايت بين نطفه قبل از وقوع در رحم و نطفه پس از وقوع در رحم فرق قائل شده است و از نحوه پاسخ امام عليه السلام فهميده مي‏شود كه اتلاف نطفه با عزل جايز است، بنابر اين دليل عقلي فوق باطل است (يا به جهت عدم وجود صغري براي آن يا به جهت عدم تماميت كبري) محصل فرمايش امام عليه السلام اين است كه نطفه پس از وقوع در رحم مبدأ نشوء آدمي است، ولي قبل از آن هنوز چنين مبدأيتي نيافته، بنابر اين عزل كردن همانند ازدواج نكردن مي‏باشد كه سبب از بين بردن زمينه استيلاد مي‏باشد. بهرحال روايت دليل بر عدم صحت استدلال عقلي فوق مي‏باشد.

بررسي دلالت روايت بر جواز عزل

در اينجا مناسب است به اين نكته اشاره كنيم كه اين روايت را مي‏توان از ادله جواز عزل برشمرد و مورد روايت هر چند كنيز مي‏باشد كه عزل در آن بي شك جايز است، ولي در تنظيري كه راوي ذكر كرده : «وانّما كان نطفة كنطفة الرجل الّذي يعزل» و امام عليه السلام آن را تقرير فرموده، كلمه «الرجل» ذكر شده نه «المالك» و اين نشان مي‏دهد كه عزل در غير مالك (شوهر) هم جايز است.

ولي استدلال اين روايت از دو جهت محل اشكال است:

جهت اول: در عزل دو بحث وجود دارد:

بحث اول: آيا عزل ذاتاً جايز است يا محرم؟

بحث دوم: آيا عزل با حق زوجه تنافي دارد يا خير؟ در نتيجه عزل بايد با اجازه زوجه صورت گيرد يا بدون اجازه زوجه هم جايز است؟

آنچه روايت بدان ناظر است جواز ذاتي عزل است و اين امر منافات با وجود حق زوجه در اين مورد ندارد.

جهت دوم: اين روايت ناظر به حكم ديگري است و مستقيماً ناظر به تجويز عزل و عدم آن نيست، بنابر اين از روايت اطلاق فهميده نمي‏شود، و همين مقدار كه عزل در برخي موارد همچون موارد استثناء شده در روايت يعقوب جعفري و موارد ديگر براي مرد جايز باشد، براي صحت استعمال جمله فوق از سوي سائل كافي است، بنابر اين از روايت فهميده نمي‏شود كه سائل عزل را مطلقاً جايز پنداشته تا از تقرير امام عليه السلام جواز مطلق آن را نتيجه بگيريم، پس استدلال به روايت در موارد محل نزاع نادرست است.

توهم منافات جواز عزل با حكمت تشريع نكاح و ردّ آن

ممكن است توهم شود كه اگر ما قائل به جواز شويم، لازم مي‏آيد كه حكمت نكاح كه استيلاد است، از بين برود، در روايت مفضّل بن عمر كه در كتاب هداية حسين بن حمدان خصيبي (حضيني) ذكر شده به اين امر اشاره شده كه تضييع نسل در عزل وجود دارد و همين امر منشأ حرمت عزل در عقد دائم مي‏گردد، البته در عقد ازدواج موقت چون جنبه رسمي نداشته و حالت قاچاق دارد، اين اشكال مطرح نيست. ولي اين روايت ضعيف است و اصل استدلال هم توهّمي بيش نيست، زيرا:

اولاً: استيلاد امري استحبابي است و اصل نكاح هم استحبابي است، و امر استحبابي نمي‏تواند منشأ حكم تحريمي به جواز عزل گردد.

ثانياً: حكمت نكاح منحصر در استيلاد نيست، بلكه يكي از فوائد نكاح حفظ نسل است و فائده مهم ديگر نكاح جلوگيري از فحشاء با تأمين نيازهاي جنسي انسانها است.

ثالثاً: مراد ما از جواز عزل، عزل در تمام عمر نيست تا اصلاً بچه بوجود نيايد، بلكه به صورت قضيه جزئيه مي‏خواهيم ببينيم كه عزل جايز است يا نه؟

رابعاً: ما در اوايل بحث نكاح درباره استحباب تكثير نسل گفتيم كه اين استحباب در همه جا نيست، بلكه در استيلاد برخي موارد قطعاً مطلوب نيست، بلكه شايد در جواز و مشروعيت آن هم شبهه شود، پس با استحباب استيلاد كه دائمي نيست نمي‏توان به طور مطلق حكم به حرمت عزل نمود.

بهر حال برخي از وجوه مذكور در اثبات عزل ـ ذاتاً ـ اعتبار ندارد. ولي برخي ديگر ذاتاً معتبر است و از سوي ديگر 7 روايات مجوزه عزل هم در كار هست كه بايد آنها را ذكر كرده و ضمن بررسي آنها در مقام جمع بين روايات برآييم.

تحقيق در روايات وارده در جواز عزل

روايت محمد بن مسلم: «محمد بن يحيي عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن العلاء عن محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن العزل، فقال : ذاك الي الرجل يصرفه حيث يشاء[17]» اين روايت در فقيه هم آمده ولي به اين صورت «سأل محمد بن مسلم أبا جعفر عليه السلام عن العزل، قال : الماء للرجل يصرفه حيث يشاء[18]» و اين روايت صحيحه مي‏باشد.

روايت عبد الرحمن بن ابي عبد الله: «محمد بن يحيي عن احمد بن محمد عن ابن فضال عن ابن بكير عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال : سألت أبا عبد الله عليه السلام عن العزل، فقال : ذاك إلي الرجل[19]».

عبد الرحمن بن ابي عبد الله كه همان عبد الرحمن بن ميمون است از ثقات مي‏باشد و ابن فضال و ابن بكير هم هر چند كه فطحي مذهبند ولي از ثقاتند و بنابر اين، اين روايت هم معتبر است و موثقه مي‏باشد.

روايت عبد الرحمن الحذّاء: «ابو علي الأشعري[20] عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان عن ابن أبي عمير عن عبد الرحمن الحذاء عن أبي عبد الله عليه السلام قال : كان علي بن الحسين لا يري بالعزل بأساً فقرأ هذه الآية (وإذ أخذ ربّك من بني آدم من ظهورهم ذريّتهم وأشهدهم علي أنفسهم ألست بربّكم قالوا بلي) فكلّ شي‏ء أخذ اللّه منه اليثاق فهو خارج و ان كان علي صخرة صمّاد»[21].

در اين روايت ابوعلي اشعري كه همان احمد بن ادريس است از ثقات بوده و محمد بن عبد الجبار و صفوان كه صفوان بن يحيي است و ابن ابي عمير نيز ثقه مي‏باشند. ولي اعتبار عبد الرحمن الحذاء نياز به بررسي دارد، و بر مبناي وثاقت مشايخ ابن ابي عمير مي‏توان آن را ثابت نمود البته در سند اشكالي ديده مي‏شود كه ابن ابي عمير و صفوان هر دو در يك طبقه بوده، بلكه صفوان اندك تقدّم طبقه بر ابن ابي عمير داشته، بنابر اين روايت صفوان از ابن ابي عمير بسيار بعيد است، در حل اين اشكال مي‏توان گفت كه كلمه «عن» بعد از صفوان مصحّف «واو» بوده و ابن أبي عمير معطوف بر صفوان است، بنابر اين وجه ديگري بر اعتبار عبد الرحمن حذّاء بر پايه اعتبار مشايخ صفوان پديد مي‏آيد.

ولي اين امر مبتني بر نسخه موجود بود و در اينجا نسخ مختلفي وجود دارد كه وضعيت سند را تغيير مي‏بخشد، و ممكن است نسخه صحيح صفوان عن ابن عميرة و عبد الرحمن الحذاء عن ابي عبد الله عليه السلام باشد، مراد از ابن عميره، سيف بن عمير است كه از روات ثقه مي‏باشد، بنابر اين احتمال هر چند در اعتبار سند ترديدي باقي نمي‏ماند و اعتبار آن بر مبناي ثقات مشايخ صفوان هم نخواهد بود، ولي با توجه به عطف عبد الرحمن حذاء و عدم انحصار وي در طبقه مشايخ صفوان ديگر نمي‏توان وثاقت عبد الرحمن حذاء را نتيجه گرفت، زيرا در بحث مشايخ صفوان گفتيم كه تنها مشايخي از وي كه منحصر بوده يا همراه وي راوي ثقه‏اي واقع نشده، از مبناي توثيق مشايخ صفوان و ابن ابي عمير و … اعتبار آنها اثبات مي‏گردد. ولي به نظر مي‏رسد كه نسخه صحيح «صفوان عن ابن عطية ابي عبد الرحمن الحذاء» باشد، مراد از ابو عبد الرحمن حذاء در سند حسن بن عطيه است كه در نجاشي ترجمه و صريحاً توثيق شده و بنابر اين سند بي اشكال و صحيح خواهد بود[22].

روايت محمد بن مسلم: «شيخ طوسي (به اسناد خود) عن البرقي عن القاسم بن محمد عن العلاء بن رزين عن محمّد بن مسلم قال قلت لابي جعفر عليه السلام : الرجل تكون تحته الحرّة، أيعزل عنها قال ذاك اليه ان شاء عزل و ان لم یشأ لم يعزل[23]».

در سند روايت مراد از القاسم بن محمد ،جوهري است كه هر چند واقفي است ولي به عقيده ما ثقه است پس رواية موثقه است.

روايت ابي بصير: «سعيد بن عبد الله في بصائر الدرجات : عن محمد بن الحسين بن أبي الخطّاب والحسن بن موسي الخشّاب و محمد بن عيسي بن عبيد عن علي بن اسباط عن يونس بن عبد الرحمن عن اسحاق بن عمّار عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال قلت له : ما تقول في العزل، فقال : كان علي عليه السلام لا يعزل وامّا انا فأعزل، فقلت : هذا خلاف! فقال ما ضرّ داود ان خالفه سليمان والله يقول : ففهمنّاها سليمان[24]».

بنابر اين روايت سيره عملي حضرت امير و حضرت صادق عليه السلام در مسأله عزل متفاوت بوده ولي اين اختلاف مسأله‏اي نيست و هر دو در جاي خود صحيح بوده، و چه بسا عزل امام صادق عليه السلام به اين جهت بوده كه مشكله اولاد ناخلف مطرح بوده و امام عليه السلام به جهت علومي كه بر آن واقف بوده از اين مشكله آگاه و با عزل در صدد جلوگيري از آن بوده يا در موارد استثناء از كراهت عزل بوده است، بهر حال منشأ اختلاف عمل اين دو امام بزرگوار عليهما السلام اختلاف شرائط بوده همچون اختلاف دو نبي بزرگ يعني داود و سليمان كه در آيه قرآن بدان اشاره شده است. همان تفهيم كه در آيه قرآن به حضرت سليمان نسبت داده شده[25] درباره ائمه عليهم السلام هم بوده است.


[1]. تهذيب الأحكام، ج 7، ص: 417

[2]. سوره نجم، آيه 3

[3]. من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص: 443

[4]. من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص: 432

.[5] (توضيح بيشتر) كلام استاد ـ مدّ ظلّه ـ ناظر به بحثي كلامي است در مسأله قضا و قدر، برخي در اين مسأله در تأثير اموري همچون دعا و صدقه ـ بلكه امور عادي همچون معالجه ـ در رفع بيماري اشكال كرده‏اند كه اگر اراده الهي به خوب شدن بيمار تعلق گرفته باشد، نيازي به اين امور نيست و اگر اراده الهي به بقاء بيماري متعلق باشد اين اسباب بي فايده است، در پاسخ اشكال گفته شده كه اراده الهي نسبت به اين اسباب مطلق نيست، بلكه اراده الهي ممكن است به خوب شدن بيمار از طريق اين اسباب تعلق گرفته باشد، اين پاسخ به نحو كلي صحيح است و اشكال فوق را مرتفع مي‏سازد ولي اين بدان معنا نيست كه اراده الهي همواره از طريق اسباب و مقيّد به تحقق سبب خاص مي‏باشد، بلكه ممكن است اراده الهي نسبت به يك سبب مطلق باشد و بود و نبود آن در تحقق شي‏ء بي تأثير باشد، بنابر روايات، عزل از اين امور است كه در استيلاد نقشي ندارد.

[6]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 343

[7]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 309

[8]. استاد ـ مدّ ظلّه ـ فرمودند كه ما از آن جهت جواز عزل را در اين موارد مؤيد دانستيم نه دليل، كه ممكن است كسي بگويد قبح اتلاف شي‏ء با ارزش از قواعد عقلي اقتضايي است كه قابل منع شرعي است و با طروّ ملاك اقوي، ملاك حرمت اتلاف شي‏ء با ارزش از تأثير مي‏افتد، ما سابقاً درباره عناوين ثانويه كه مانع تأثير ملاكهاي ذاتي مي‏گردند، گفته‏ايم كه حكم ظاهري به بناء عقلا در اين موارد بر اين است كه تا عنوان ثانوي احراز نگردد، بايد بر طبق ملاك ذاتي رفتار كرد، بنابر اين در اينجا نيز تا منع شرعي از تأثير قبح عقلي اتلاف شي‏ء با ارزش به ما نرسد، در مقام ظاهر بايد حكم به حرمت نمود، در موارد استثناء شده ما دليل بر جواز عزل داريم، بنابر اين از قاعده عقلي فوق رفع يد مي‏كنيم، ولي در ساير موارد دليل بر جواز بما نرسيده بنابر اين بايد بر طبق مقتضي عمل كرد و فتواي به حرمت داد.

البته با توجه به موارد بسيار جواز عزل، ثبوت اصل قاعده در اينجا محلّ تأمل مي‏گردد، از اين رو از جواز عزل در اين موارد به عنوان مؤيد عدم صحت قاعده ياد كرديم.

گفتني است كه با اين تقريب از دليل عقلي، هر روايت معتبري كه دليل جواز عزل باشد، بر اين دليل مقدّم بوده و موضوع آن را از بين مي‏يرد و نوبت به تعارض و جمع عرفي يا اعمال قواعد ترجيح نمي‏رسد، پس اين دليل بر فرض صحّت تنها در فرض عدم دليل معتبر بر جواز عزل قابل استناد است.

[9] – صحيح مسلم ،ج2،ص:1064

[10]. با توجه به تكذيب يهود در اين روايت، چنين به نظر مي‏آيد كه روايتي كه عزل را «الوَأْد الخفي» خوانده است از اسرائيليات باشد و به دروغ به پيامبر صلوات الله عليه و آله نسبت داده شده است.

.[11] سنن ابي داوود،ج3،ص:498

.[12] سنن ابي داوود،ج3،ص:497

[13]. اين كلمه در جامع الاحاديث (20: 213/667، باب 27 از ابواب مباشرة النساء، ح 4) به صورت «ألا» ضبط شده كه اشتباه است.

[14]. عوالي اللئالي العزيزية، ج 1، ص: 112

[15]. كذا و الصواب : فانّما.

[16]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج 3، ص: 108

[17]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج 5، ص: 504

[18]. فقيه 3: 273/1295. من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص: 432

[19]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج 5، ص: 504

[20]. (توضيح بيشتر) در جامع الاحاديث سند حديث چنين است «محمد بن يحيي عن أبي علي الأشعري عن محمد بن عبد الجبار …» در حالي كه محمد بن يحيي كه محمد بن يحيي العطار است با ابو علي اشعري كه همان احمد بن ادريس است در يك طبقه و هر دو از مشايخ بدون واسطه كليني مي‏باشند و منشأ اشتباه در جامع الاحاديث آن است كه شيخ در تهذيب در هنگام نقل روايات اين باب از كافي در يك سند از محمد بن يعقوب با ضمير تعبير كرده است و پس از آن روايتي را كه محمد بن يحيي در صدر سند آن است به صورت معلق ذكر كرده و سپس روايت مورد بحث را باز هم با ضمير آورده است و هر چند كه ظاهر بدوي اسناد رجوع ضمير به محمد بن يحيي است ولي كساني كه با اسناد كافي و روش شيخ در تهذيب آشنا باشند در ارجاع ضمير به محمد بن يعقوب ترديد نمي‏كنند و اين عدم توجه باعث شده است كه در جامع الاحاديث محمد بن يحيي، در صدر سند اين روايت واقع شود در حاليكه نقل او از ابو علي اشعري غيرمتعارف است.

اشتباه ديگري كه در جامع الاحاديث است و منشأ آن همان نقل شيخ در تهذيب است آن است كه هر چند كه در كافي اسناد بدون هيچ اشكالي آمده است در حاشيه جامع الاحاديث آنرا معلق بر سند سابق دانسته و محمد بن يحيي را در صدر سند كافي نيز مفروض دانسته است (تهذيب)

به هر حال بودن و نبودن محمد بن يحيي العطار كه از اجلاء ثقات است در اعتبار روايت تأثيري ندارد.

.[21] الكافي (ط – الإسلامية)، ج 5، ص: 504

[22]. (توضيح بيشتر) در سند روايت فوق در نسخ و مصادر اختلاف بسياري ديده مي‏شود، در نسخه كافي چاپ غفاري 5: 504 همانگونه‏اي كه نقل كرده در برخي نسخ تهذيب به جاي عن بعد از ابن ابي عمير واو ديده مي‏شود در نسخه چاپ سابق كافي 2: 59، عن ابي عمير و در برخي نسخ آن : ابن عميرة كه به اين شكل در نسخه چاپي تهذيب 7: 417/1670، و در برخي نسخ كافي : عن ابي عميرة، و در برخي نسخ آن : و ابن أبي عمير و عبد الرحمن … و در حاشيه وسائل از برخي نسخ : عن أبي عميرة عبدالرحمن الحذّاء. اين اختلاف بسيار در نسخ نشان از خللي جدي در سند مي‏نمايد، از سوي ديگر عبد الرحمن الحذاء در جايي ـ بجز كافي 7: 181/5: صفوان بن يحيي عن عبد الرحمن الحذاء عن ابي عبد الله عليه السلام ـ در كتب رجال و اسناد ديده نشده و ظاهراً عنوان صحيح در اين سند كافي 7: 181/5، عن ابي عبد الرحمن الحذاء است كه نجاشي وي را به عنوان ايوب بن عطية ابو عبد الرحمان الحذّاء ترجمه كرده و صفوان بن يحيي را راوي كتاب وي قرار داده، برخي نيز ابو عبد الرحمن الحذاء را از اصحاب الصادق عليه السلام دانسته و روايت وي از آنحضرت و غير آن در اسناد ديده شده است (كافي 3: 493/9، تهذيب 1: 469/1540) نكته جالب توجه در اين است كه نجاشي در طريق خود به وي مي‏گويد : «… حدّثنا صفوان بن يحيي قال حدّثنا ابو عبد الرحمن بن عطية بكتابه» اين عبارت نشان مي‏دهد كه ايوب بن عطيه به كنيه معروف بوده است، با توجه به آنچه گذشت ظاهراً اصل سند، مورد بحث چنين بوده است : صفوان عن ابن عطية أبي عبد الرحمن الحذاء، و سپس كلمه «عطية» به عمير يا عميره تصحيف شده (كه اين دو واژه بسيار در كتابت شبيه عطيه هستند) و نيز «ابي» به «عن» تبديل شده و سپس «ابن عمير» يا «ابن عميرة» به ابن ابي عمير كه راوي بسيار مشهوري است بدل گشته است، در نسخ گاه يك يا چند تصحيف از اين دست رخ داده و اختلاف شديد نسخ را پديد آورده است.

مؤيد احتمال فوق اين است كه ابي عبد الرحمن الحذاء در نسخه چاپي محاسن : 142/37 به عبد الرحمن الحذاء تبديل شده ولي در نسخه بحار 27: 91/46 به صورت صحيح آمده كه نقل تفسير عياشي 1: 169 نيز آن را تأييد مي‏كند.

[23]. تهذيب الأحكام، ج 7، ص:461

[24]. وسائل الشيعة، ج 20، ص: 150

[25]. سوره انبیاء،آیه،78و79