پنجشنبه ۲۵ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 149 – احکام عزل – 18/ 8/ 1378

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 149 – احکام عزل – 18/ 8/ 1378

بررسی ادله تحریم عزل- صحیحه محمد بن مسلم- روایت یعقوب جعفی- ناتمام بودن دلایل عقلی تحریم عزل- بررسی روایات مجوزه عزل

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسات قبل درباره حکم عزل سخن گفته، ادله تحریم عزل را ذکر و برخی از آنها را بررسی کردیم. در این جلسه درباره سایر ادله تحریم سخن گفته دلالت صحیحه محمد بن مسلم بر تحریم را می‏پذیریم، سپس به بررسی روایت یعقوب جعفی پرداخته با توجه به ضعف سند روایت، استناد بدان را نادرست می‏خوانیم، در ادامه دو دلیل عقلی بر حرمت عزل (عزل، اتلاف شی‏ء با ارزش است و با حکمت نکاح منافات دارد) را بررسی و ناتمامی آنها را نیز به وجوه متعدد به اثبات می‏رسانیم، بحث از روایات مجوزه قسمتی دیگر از بحثهای این جلسه است که در آن چند روایت معتبر را بر جواز عزل و این که اختیار عزل با شوهر است، خواهیم آورد و در ضمن، بحثهای سندی درباره برخی از این روایات ارائه خواهیم داد.

ادامه بررسی وجوه مذکوره در حرمت عزل و نقد آن

تکمیل استدلال به صحیحه محمد بن مسلم بر تحریم

«الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْعَزْلِ فَقَالَ أَمَّا الْأَمَهُ فَلَا بَأْسَ وَ أَمَّا الْحُرَّهُ فَإِنِّی أَکْرَهُ ذَلِکَ إِلَّا أَنْ یَشْتَرِطَ عَلَیْهَا حِینَ یَتَزَوَّجُهَا.»[1]

از وجوهی که در جلسه گذشته برای حرمت عزل ذکر شد، صحیحه محمد بن مسلم بود که حضرت در بیان حکم عزل می‏فرمایند : «أمّا الأمه فلا بأس، وأمّا الحرّه فأنا أکره ذلک …» ما این روایت را دال بر حرمت عزل دانستیم، ولی ممکن است کسی بگوید : تعبیر «أکره ذلک» مانند «یکره» نیست تا بگوییم چون یکره در لسان روایات بر اعمّ از کراهت اصطلاحی و حرمت اطلاق می‏شود، در مقابل «لا بأس» که قرار گرفت متشخص در حرمت و وجود بأس می‏شود ولی چون تعبیر «أکره ذلک» در روایت آمده با «لابأس» تقابل ندارد و بر کراهت اصطلاحی حمل می‏شود و بر حرمت بالخصوص یا اعمّ از کراهت و حرمت حمل نمی‏شود.

در حالی که این توهم صحیح نیست و تعبیر «اکره ذلک» نه تنها ظهور روایت در حرمت را ضعیف نمی‏کند بلکه آن را تقویت نیز می‏نماید. زیرا با رجوع به کلمات قدما روشن می‏شود انتساب کراهت به افراد نشانگر فتوای وی به کراهت است؛ مثلاً وقتی می‏گویند «و کره مالک» یعنی: «أفتی مالک بالکراهه» و در این روایت که حضرت فرموده‏اند : «فأنا أکره ذلک» یعنی «اُفتی أنا بالکراهه» و انتساب کراهت به حضرت نشانه فتوای ایشان در مقابل عامّه است و با توجه به اینکه عامّه تا زمان حضرت صادق علیه السلام قائل به کراهت اصطلاحی عزل بوده‏اند، کراهت را متشخص در حرمت می‏کند.

و توهم اینکه تعبیر «أکره ذلک» به معنای اشمئزاز نفسانی بوده باشد در اینجا معنی ندارد چون چیزی که مورد اشمئزاز نفسانی بوده باشد، در اینجا نیست و نفسانیت ائمه هم تابع اراده الهی است ﴿وما ینطق عن الهوی﴾[2] بنابر این فعل مربوط به دیگران، عزل مورد کراهت امام علیه السلام مربوط به مکلّفان است نه فعل شخصی امام علیه السلام.

تقریب چگونگی ترجیح روایات مانعه و مناقشه در آن

کسانی که قائل به حرمت عزل شده‏اند با توجه به اینکه روایات را متعارض دیده‏اند در مقام جمع بین ادله مانعه و مجوّزه، چون روایات محرّمه را مخالف عامّه و روایات مجوّزه را موافق عامه یافته‏اند لذا طبق اخبار علاجیه حکم کرده‏اند که ترجیح با ادله محرّمه که مخالف با عامه است، می‏باشد و حکم به حرمت عزل نموده‏اند.

البته این بیان وقتی تمام است که در مقام جمع بین روایات نتوانیم جمع عرفی برای روایات متعارضه بیابیم ولی اگر به واسطه جمع عرفی تعارض بدوی ما بین روایات برطرف شد، دیگر نوبت به اخبار علاجیه نخواهد رسید.

بنابر این باید اول روایات کثیره‏ای که دال بر جواز عزل است، را بررسی کنیم تا ببینیم می‏توان بین آنها و ادله محرمه، جمع عرفی کرد یا خیر؟

مضافاً به اینکه وجوهی که برای تحریم عزل ذکر شد، بعضاً بدون تعارض هم قابل مناقشه بوده و فی نفسه دلیلیت آنها مورد اشکال می‏باشد.

اشکال بر استدلال به روایت یعقوب جعفری ـ جعفی ـ

از وجوهی که بر تحریم عزل ذکر شد، استدلال به روایت جعفی بود که ما خواستیم اشکال سندی آن را با فتوای صدوق[3] حل کنیم ولی این وجه قابل مناقشه است زیرا مکرّراً گفته‏ایم که فتوای صدوق و کلینی در صورتی نشانه اعتماد آنها به اسناد روایت است که حکم الزامی در کار باشد ولی در این مورد و سایر مواردی که مورد فتوی حکم الزامی نیست نمی‏توان به فتوای آنان استناد کرد و آن را دلیل بر اعتماد ایشان بر سند روایت دانست؛ چون پذیرش مبنای تسامح در ادله سنن در میان قدما امری شایع بوده است لذا صدوق در این مسأله، صحیحه محمد بن مسلم را که دال بر جواز است، نیز نقل کرده[4] و این نشان می‏دهد که وی در مسأله قائل به جواز بوده و خواسته با ذکر روایت جعفی مواردی را استثنا کند که یا اصلاً کراهت ندارند یا کراهت ضعیفی دارند. بلی اگر فتوای وی حرمت بود و از حرمت یک استثنایی ذکر می‏کرد، نشانه اعتماد وی به سند روایت بود و ما می‏توانستیم بدین وسیله سند را تصحیح نماییم.

نقد حکم عقل به لزوم حفظ نطفه و حرمت تضییع آن

وجه دیگری که برای حرمت عزل ذکر شده، این بود که گفتیم اگر چیزی که با ارزش است بدست آمد، از بین بردن و ضایع کردن آن جایز نیست و نطفه فی نفسه شی‏ء با ارزشی است و نباید آن را از بین برد.

در پاسخ این دلیل می‏گوییم که این دلیل از یک صغری (عزل اتلاف شی‏ء با ارزش است) و یک کبری (اتلاف شی‏ء با ارزش حرام است) تشکیل شده است، هم صغری و هم کبری اشکال دارد.

اشکال صغری از دو ناحیه:

اولاً: بنابر روایات بسیار که از طرق عامه و خاصه نقل شده، عزل و عدم عزل در ولادت فرزند و عدم آن مؤثر نیست، و این امر از جمله اسبابی نیست که اراده الهی به تحقق مسبب در فرض تحقق آن تعلق گرفته باشد، بلکه اگر اراده الهی به ولادت فرزند تعلق گرفته باشد، اراده مطلق است خواه عزل شود، خواه نشود، و اگر اراده الهی به عدم ولادت فرزند تعلق گرفته باشد باز مطلق است و عزل نکردن در ولادت فرزند موثّر نیست[5]، پس عزل از اسباب اتلاف نطفه نیست.

ثانیاً: اگر ما تأثیر عزل را در عدم استیلاد به طور کلی انکار کنیم، در برخی موارد بی شک عزل تأثیری ندارد، همچون عزل از زن حامله و عزل مرد نازا، یا عزل از زن نازا و یا عزل در زمانی که قطعاً منشأ ولادت فرزند نیست، پس دلیل بر فرض صحت اخص از مدعی است.

اشکال کبروی

اما اشکال کبری از این ناحیه است که هر اتلاف شی‏ء با ارزش قبیح عقلی و عرفی نیست تا از قبح آن، حرمت شرعی نتیجه گرفته شود.

در توضیح این اشکال، اشاره به بحثی که سابقاً در رفع تناقض از دو کلام صاحب کفایه آوردیم، مفید است، پیشتر گفتیم که صاحب کفایه در ردّ اخباریان آورده که دفع ضرر قطعی (غیر عقوبت) لازم نیست زیرا تحمّل برخی از امور ضرری به خاطر برخی دواعی عقلاً قبیح نیست و شرعاً هم جایز است[6]، ولی از سوی دیگر از کلام ایشان در تقریب دلیل اوّل از ادله عقلی حجیت ظن «و دعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک کالمظنون قریبه جدّاً، لا سیّما اذا کان هو العقوبه الاخرویه کما لا یخفی»[7] (کفایه) استفاده می‏شود که دفع ضرر مشکوک دنیوی هم لازم است، ما در پاسخ اشکال گفتیم که دفع ضرر دنیوی عقلاً لازم است ولی این حکم از احکام فعلی عقلی نیست، بلکه از احکام اقتضائی است و به جهت برخی دواعی عقلائی تحمل ضرر می‏تواند مجاز گردد، پس اثبات حکم عقل به لزوم دفع ضرر از سوی صاحب کفایه در بحث ادله عقلی حجیت ظن، ناظر به حکم اقتضایی عقلی است و نفی لزوم عقلی دفع ضرر در مقابل اخباریان، ناظر به انکار حکم عقلی فعلی است و تنافی در کار نیست.

در اینجا نیز می‏گوییم قبح اتلاف مال، قبح فعلی عقلی نیست، بلکه قبح اقتضائی است و می‏تواند به جهت برخی دواعی مجاز باشد، در مسأله عزل نیز نوعاً انسانها به خاطر برخی دواعی عقلایی همچون عدم امکان تربیت فرزند و نداشتن وسائل اداره زندگی مادی و معنوی آنها و احتمال فاسد شدن فرزند به جهت فساد محیط و … دست به این کار می‏زنند، و در این موارد وجهی برای قبح اتلاف نطفه در کار نیست، بنابر این عزل همانند نابود کردن یک جواهر با ارزش بدون جهت نیست که مورد تقبیح عقلی و به تبع تحریم شرعی قرار گیرد، بلکه عزل اگر با داعی عقلایی همراه باشد، عقلاً قبیح نیست.

مؤیّد عدم تمامیت کبرای این دلیل آن است که در برخی موارد اتلاف نطفه صدق می‏کند ولی قطعاً عزل جایز است، همچون عزل در امه و در غیر زوجه و در متعه (که بحث آن خواهد آمد) و عزل با اذن زوجه و در اصنافی از زنان که در روایت استثناء شده و …، جواز اتلاف نطفه در این موارد مؤیّد[8] عدم صحّت کبرای فوق است.

اشاره به برخی روایات در تأیید پاسخ فوق

در روایات چندی در کتب خاصه و عامه تصریح شده که عزل در عدم تولد فرزند مؤثر نیست، که برخی از آنها از جهت سند اعتبار دارند، همچون صحیحه أبی عبد الرحمن أبی عبد الله علیه السلام که متن روایت و بحث سندی آن در همین جلسه خواهد آمد.

در کتب عامه نیز این روایات را می‏بینیم : «روی ابو داود عن جابر قال جاء رجل من الانصار الی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال أنّ لی جاریه و انا اطوف علیها و انا اکره ان تحمل فقال : اعزل عنها ان شئت، فانّه سیأتیها ما قدّر لها»[9].

«إنّ رجلاً قال یا رسول الله انّ لی جاریه و أنا اعزل عنها و انا اکره ان تحمل و انا ارید ما یرید الرجال و انّ الیهود تحدّث ان العزل المؤؤده الصغری قال کذبت یهود[10]، لو اراد الله ان یخلقه ما استطعت ان تصرفه»[11].

«روی ابو سعید، قال ذکر ـ یعنی العزل ـ عند رسول الله(ص) قال فلم یفعل احدکم ـ ولم یقل «فلا یفعل» ـ فانّه لیس من نفس مخلوقه الاّ الله خالقها»[12].

این روایت در عوالی اللئالی هم با این لفظ آمده است : «روی ابو سعید الخدری عن رسول الله صلی الله علیه و آله بینا نحن عند رسول الله صلی الله علیه و آله اذ قام رجل من الانصار فقال یا نبی الله انا نصیب سبایا و نحبّ الاثمان، کیف تری من العزل فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : وانّکم لتفعلون ذلک لا علیکم ان لا تفعلوا، فانّها لیست نسمه کتب الله ان تخرج إلاَّ[13] وهی خارجه»[14].

پیامبر(ص) در این روایت اشاره می‏فرماید که اگر شما عزل نکنید مشکلی برای شما پیش نمی‏آید «لا علیکم ان لا تفعلوا» زیرا عزل نمی‏تواند مانع تحقق اراده الهی بر استیلاد گردد، لحن روایت بر کراهت عزل یا استحباب ترک العزل دلالت می‏کند.

صحیحه رفاعه در ردّ دلیل عقلی مذکور

در صحیحه رفاعه نیز می‏خوانیم : «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام اشتری الجاریه فربما احتبس طمثها من فساد دم أو ریح فی رحم فتسقی دواء لذلک فتطمث من یومها، أفیجوز لی ذلک و أنا لا ادری من حبل هو او غیره فقال لی : لا تفعل ذلک، فقلت له : انّه انّما ارتفع طمثها منها شهراً، ولو کان ذلک من حبل انّما[15] کان نطفه کنطفه الرجل الذی یعزل، فقال لی : انّ النطفه اذا وقعت فی الرحم تصیر الی علقه، ثم الی مضعه، ثم الی ما شاء الله، و انّ النطفه اذا وقعت فی غیر الرحم لم یخلق منها شی‏ء فلا تسقها دواء اذا ارتفع طمثها شهراً و جاز وقتها الّذی کانت تطمث فیه[16]».

در این روایت بین نطفه قبل از وقوع در رحم و نطفه پس از وقوع در رحم فرق قائل شده است و از نحوه پاسخ امام علیه السلام فهمیده می‏شود که اتلاف نطفه با عزل جایز است، بنابر این دلیل عقلی فوق باطل است (یا به جهت عدم وجود صغری برای آن یا به جهت عدم تمامیت کبری) محصل فرمایش امام علیه السلام این است که نطفه پس از وقوع در رحم مبدأ نشوء آدمی است، ولی قبل از آن هنوز چنین مبدأیتی نیافته، بنابر این عزل کردن همانند ازدواج نکردن می‏باشد که سبب از بین بردن زمینه استیلاد می‏باشد. بهرحال روایت دلیل بر عدم صحت استدلال عقلی فوق می‏باشد.

بررسی دلالت روایت بر جواز عزل

در اینجا مناسب است به این نکته اشاره کنیم که این روایت را می‏توان از ادله جواز عزل برشمرد و مورد روایت هر چند کنیز می‏باشد که عزل در آن بی شک جایز است، ولی در تنظیری که راوی ذکر کرده : «وانّما کان نطفه کنطفه الرجل الّذی یعزل» و امام علیه السلام آن را تقریر فرموده، کلمه «الرجل» ذکر شده نه «المالک» و این نشان می‏دهد که عزل در غیر مالک (شوهر) هم جایز است.

ولی استدلال این روایت از دو جهت محل اشکال است:

جهت اول: در عزل دو بحث وجود دارد:

بحث اول: آیا عزل ذاتاً جایز است یا محرم؟

بحث دوم: آیا عزل با حق زوجه تنافی دارد یا خیر؟ در نتیجه عزل باید با اجازه زوجه صورت گیرد یا بدون اجازه زوجه هم جایز است؟

آنچه روایت بدان ناظر است جواز ذاتی عزل است و این امر منافات با وجود حق زوجه در این مورد ندارد.

جهت دوم: این روایت ناظر به حکم دیگری است و مستقیماً ناظر به تجویز عزل و عدم آن نیست، بنابر این از روایت اطلاق فهمیده نمی‏شود، و همین مقدار که عزل در برخی موارد همچون موارد استثناء شده در روایت یعقوب جعفری و موارد دیگر برای مرد جایز باشد، برای صحت استعمال جمله فوق از سوی سائل کافی است، بنابر این از روایت فهمیده نمی‏شود که سائل عزل را مطلقاً جایز پنداشته تا از تقریر امام علیه السلام جواز مطلق آن را نتیجه بگیریم، پس استدلال به روایت در موارد محل نزاع نادرست است.

توهم منافات جواز عزل با حکمت تشریع نکاح و ردّ آن

ممکن است توهم شود که اگر ما قائل به جواز شویم، لازم می‏آید که حکمت نکاح که استیلاد است، از بین برود، در روایت مفضّل بن عمر که در کتاب هدایه حسین بن حمدان خصیبی (حضینی) ذکر شده به این امر اشاره شده که تضییع نسل در عزل وجود دارد و همین امر منشأ حرمت عزل در عقد دائم می‏گردد، البته در عقد ازدواج موقت چون جنبه رسمی نداشته و حالت قاچاق دارد، این اشکال مطرح نیست. ولی این روایت ضعیف است و اصل استدلال هم توهّمی بیش نیست، زیرا:

اولاً: استیلاد امری استحبابی است و اصل نکاح هم استحبابی است، و امر استحبابی نمی‏تواند منشأ حکم تحریمی به جواز عزل گردد.

ثانیاً: حکمت نکاح منحصر در استیلاد نیست، بلکه یکی از فوائد نکاح حفظ نسل است و فائده مهم دیگر نکاح جلوگیری از فحشاء با تأمین نیازهای جنسی انسانها است.

ثالثاً: مراد ما از جواز عزل، عزل در تمام عمر نیست تا اصلاً بچه بوجود نیاید، بلکه به صورت قضیه جزئیه می‏خواهیم ببینیم که عزل جایز است یا نه؟

رابعاً: ما در اوایل بحث نکاح درباره استحباب تکثیر نسل گفتیم که این استحباب در همه جا نیست، بلکه در استیلاد برخی موارد قطعاً مطلوب نیست، بلکه شاید در جواز و مشروعیت آن هم شبهه شود، پس با استحباب استیلاد که دائمی نیست نمی‏توان به طور مطلق حکم به حرمت عزل نمود.

بهر حال برخی از وجوه مذکور در اثبات عزل ـ ذاتاً ـ اعتبار ندارد. ولی برخی دیگر ذاتاً معتبر است و از سوی دیگر 7 روایات مجوزه عزل هم در کار هست که باید آنها را ذکر کرده و ضمن بررسی آنها در مقام جمع بین روایات برآییم.

تحقیق در روایات وارده در جواز عزل

روایت محمد بن مسلم: «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن العلاء عن محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن العزل، فقال : ذاک الی الرجل یصرفه حیث یشاء[17]» این روایت در فقیه هم آمده ولی به این صورت «سأل محمد بن مسلم أبا جعفر علیه السلام عن العزل، قال : الماء للرجل یصرفه حیث یشاء[18]» و این روایت صحیحه می‏باشد.

روایت عبد الرحمن بن ابی عبد الله: «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن فضال عن ابن بکیر عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن العزل، فقال : ذاک إلی الرجل[19]».

عبد الرحمن بن ابی عبد الله که همان عبد الرحمن بن میمون است از ثقات می‏باشد و ابن فضال و ابن بکیر هم هر چند که فطحی مذهبند ولی از ثقاتند و بنابر این، این روایت هم معتبر است و موثقه می‏باشد.

روایت عبد الرحمن الحذّاء: «ابو علی الأشعری[20] عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان عن ابن أبی عمیر عن عبد الرحمن الحذاء عن أبی عبد الله علیه السلام قال : کان علی بن الحسین لا یری بالعزل بأساً فقرأ هذه الآیه (وإذ أخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذریّتهم وأشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی) فکلّ شی‏ء أخذ اللّه منه الیثاق فهو خارج و ان کان علی صخره صمّاد»[21].

در این روایت ابوعلی اشعری که همان احمد بن ادریس است از ثقات بوده و محمد بن عبد الجبار و صفوان که صفوان بن یحیی است و ابن ابی عمیر نیز ثقه می‏باشند. ولی اعتبار عبد الرحمن الحذاء نیاز به بررسی دارد، و بر مبنای وثاقت مشایخ ابن ابی عمیر می‏توان آن را ثابت نمود البته در سند اشکالی دیده می‏شود که ابن ابی عمیر و صفوان هر دو در یک طبقه بوده، بلکه صفوان اندک تقدّم طبقه بر ابن ابی عمیر داشته، بنابر این روایت صفوان از ابن ابی عمیر بسیار بعید است، در حل این اشکال می‏توان گفت که کلمه «عن» بعد از صفوان مصحّف «واو» بوده و ابن أبی عمیر معطوف بر صفوان است، بنابر این وجه دیگری بر اعتبار عبد الرحمن حذّاء بر پایه اعتبار مشایخ صفوان پدید می‏آید.

ولی این امر مبتنی بر نسخه موجود بود و در اینجا نسخ مختلفی وجود دارد که وضعیت سند را تغییر می‏بخشد، و ممکن است نسخه صحیح صفوان عن ابن عمیره و عبد الرحمن الحذاء عن ابی عبد الله علیه السلام باشد، مراد از ابن عمیره، سیف بن عمیر است که از روات ثقه می‏باشد، بنابر این احتمال هر چند در اعتبار سند تردیدی باقی نمی‏ماند و اعتبار آن بر مبنای ثقات مشایخ صفوان هم نخواهد بود، ولی با توجه به عطف عبد الرحمن حذاء و عدم انحصار وی در طبقه مشایخ صفوان دیگر نمی‏توان وثاقت عبد الرحمن حذاء را نتیجه گرفت، زیرا در بحث مشایخ صفوان گفتیم که تنها مشایخی از وی که منحصر بوده یا همراه وی راوی ثقه‏ای واقع نشده، از مبنای توثیق مشایخ صفوان و ابن ابی عمیر و … اعتبار آنها اثبات می‏گردد. ولی به نظر می‏رسد که نسخه صحیح «صفوان عن ابن عطیه ابی عبد الرحمن الحذاء» باشد، مراد از ابو عبد الرحمن حذاء در سند حسن بن عطیه است که در نجاشی ترجمه و صریحاً توثیق شده و بنابر این سند بی اشکال و صحیح خواهد بود[22].

روایت محمد بن مسلم: «شیخ طوسی (به اسناد خود) عن البرقی عن القاسم بن محمد عن العلاء بن رزین عن محمّد بن مسلم قال قلت لابی جعفر علیه السلام : الرجل تکون تحته الحرّه، أیعزل عنها قال ذاک الیه ان شاء عزل و ان لم یشأ لم یعزل[23]».

در سند روایت مراد از القاسم بن محمد ،جوهری است که هر چند واقفی است ولی به عقیده ما ثقه است پس روایه موثقه است.

روایت ابی بصیر: «سعید بن عبد الله فی بصائر الدرجات : عن محمد بن الحسین بن أبی الخطّاب والحسن بن موسی الخشّاب و محمد بن عیسی بن عبید عن علی بن اسباط عن یونس بن عبد الرحمن عن اسحاق بن عمّار عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له : ما تقول فی العزل، فقال : کان علی علیه السلام لا یعزل وامّا انا فأعزل، فقلت : هذا خلاف! فقال ما ضرّ داود ان خالفه سلیمان والله یقول : ففهمنّاها سلیمان[24]».

بنابر این روایت سیره عملی حضرت امیر و حضرت صادق علیه السلام در مسأله عزل متفاوت بوده ولی این اختلاف مسأله‏ای نیست و هر دو در جای خود صحیح بوده، و چه بسا عزل امام صادق علیه السلام به این جهت بوده که مشکله اولاد ناخلف مطرح بوده و امام علیه السلام به جهت علومی که بر آن واقف بوده از این مشکله آگاه و با عزل در صدد جلوگیری از آن بوده یا در موارد استثناء از کراهت عزل بوده است، بهر حال منشأ اختلاف عمل این دو امام بزرگوار علیهما السلام اختلاف شرائط بوده همچون اختلاف دو نبی بزرگ یعنی داود و سلیمان که در آیه قرآن بدان اشاره شده است. همان تفهیم که در آیه قرآن به حضرت سلیمان نسبت داده شده[25] درباره ائمه علیهم السلام هم بوده است.


[1]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 417

[2]. سوره نجم، آیه 3

[3]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 443

[4]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 432

.[5] (توضیح بیشتر) کلام استاد ـ مدّ ظلّه ـ ناظر به بحثی کلامی است در مسأله قضا و قدر، برخی در این مسأله در تأثیر اموری همچون دعا و صدقه ـ بلکه امور عادی همچون معالجه ـ در رفع بیماری اشکال کرده‏اند که اگر اراده الهی به خوب شدن بیمار تعلق گرفته باشد، نیازی به این امور نیست و اگر اراده الهی به بقاء بیماری متعلق باشد این اسباب بی فایده است، در پاسخ اشکال گفته شده که اراده الهی نسبت به این اسباب مطلق نیست، بلکه اراده الهی ممکن است به خوب شدن بیمار از طریق این اسباب تعلق گرفته باشد، این پاسخ به نحو کلی صحیح است و اشکال فوق را مرتفع می‏سازد ولی این بدان معنا نیست که اراده الهی همواره از طریق اسباب و مقیّد به تحقق سبب خاص می‏باشد، بلکه ممکن است اراده الهی نسبت به یک سبب مطلق باشد و بود و نبود آن در تحقق شی‏ء بی تأثیر باشد، بنابر روایات، عزل از این امور است که در استیلاد نقشی ندارد.

[6]. کفایه الأصول ( طبع آل البیت )، ص: 343

[7]. کفایه الأصول ( طبع آل البیت )، ص: 309

[8]. استاد ـ مدّ ظلّه ـ فرمودند که ما از آن جهت جواز عزل را در این موارد مؤید دانستیم نه دلیل، که ممکن است کسی بگوید قبح اتلاف شی‏ء با ارزش از قواعد عقلی اقتضایی است که قابل منع شرعی است و با طروّ ملاک اقوی، ملاک حرمت اتلاف شی‏ء با ارزش از تأثیر می‏افتد، ما سابقاً درباره عناوین ثانویه که مانع تأثیر ملاکهای ذاتی می‏گردند، گفته‏ایم که حکم ظاهری به بناء عقلا در این موارد بر این است که تا عنوان ثانوی احراز نگردد، باید بر طبق ملاک ذاتی رفتار کرد، بنابر این در اینجا نیز تا منع شرعی از تأثیر قبح عقلی اتلاف شی‏ء با ارزش به ما نرسد، در مقام ظاهر باید حکم به حرمت نمود، در موارد استثناء شده ما دلیل بر جواز عزل داریم، بنابر این از قاعده عقلی فوق رفع ید می‏کنیم، ولی در سایر موارد دلیل بر جواز بما نرسیده بنابر این باید بر طبق مقتضی عمل کرد و فتوای به حرمت داد.

البته با توجه به موارد بسیار جواز عزل، ثبوت اصل قاعده در اینجا محلّ تأمل می‏گردد، از این رو از جواز عزل در این موارد به عنوان مؤید عدم صحت قاعده یاد کردیم.

گفتنی است که با این تقریب از دلیل عقلی، هر روایت معتبری که دلیل جواز عزل باشد، بر این دلیل مقدّم بوده و موضوع آن را از بین می‏یرد و نوبت به تعارض و جمع عرفی یا اعمال قواعد ترجیح نمی‏رسد، پس این دلیل بر فرض صحّت تنها در فرض عدم دلیل معتبر بر جواز عزل قابل استناد است.

[9] – صحیح مسلم ،ج2،ص:1064

[10]. با توجه به تکذیب یهود در این روایت، چنین به نظر می‏آید که روایتی که عزل را «الوَأْد الخفی» خوانده است از اسرائیلیات باشد و به دروغ به پیامبر صلوات الله علیه و آله نسبت داده شده است.

.[11] سنن ابی داوود،ج3،ص:498

.[12] سنن ابی داوود،ج3،ص:497

[13]. این کلمه در جامع الاحادیث (20: 213/667، باب 27 از ابواب مباشره النساء، ح 4) به صورت «ألا» ضبط شده که اشتباه است.

[14]. عوالی اللئالی العزیزیه، ج 1، ص: 112

[15]. کذا و الصواب : فانّما.

[16]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 3، ص: 108

[17]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 504

[18]. فقیه 3: 273/1295. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 432

[19]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 504

[20]. (توضیح بیشتر) در جامع الاحادیث سند حدیث چنین است «محمد بن یحیی عن أبی علی الأشعری عن محمد بن عبد الجبار …» در حالی که محمد بن یحیی که محمد بن یحیی العطار است با ابو علی اشعری که همان احمد بن ادریس است در یک طبقه و هر دو از مشایخ بدون واسطه کلینی می‏باشند و منشأ اشتباه در جامع الاحادیث آن است که شیخ در تهذیب در هنگام نقل روایات این باب از کافی در یک سند از محمد بن یعقوب با ضمیر تعبیر کرده است و پس از آن روایتی را که محمد بن یحیی در صدر سند آن است به صورت معلق ذکر کرده و سپس روایت مورد بحث را باز هم با ضمیر آورده است و هر چند که ظاهر بدوی اسناد رجوع ضمیر به محمد بن یحیی است ولی کسانی که با اسناد کافی و روش شیخ در تهذیب آشنا باشند در ارجاع ضمیر به محمد بن یعقوب تردید نمی‏کنند و این عدم توجه باعث شده است که در جامع الاحادیث محمد بن یحیی، در صدر سند این روایت واقع شود در حالیکه نقل او از ابو علی اشعری غیرمتعارف است.

اشتباه دیگری که در جامع الاحادیث است و منشأ آن همان نقل شیخ در تهذیب است آن است که هر چند که در کافی اسناد بدون هیچ اشکالی آمده است در حاشیه جامع الاحادیث آنرا معلق بر سند سابق دانسته و محمد بن یحیی را در صدر سند کافی نیز مفروض دانسته است (تهذیب)

به هر حال بودن و نبودن محمد بن یحیی العطار که از اجلاء ثقات است در اعتبار روایت تأثیری ندارد.

.[21] الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 504

[22]. (توضیح بیشتر) در سند روایت فوق در نسخ و مصادر اختلاف بسیاری دیده می‏شود، در نسخه کافی چاپ غفاری 5: 504 همانگونه‏ای که نقل کرده در برخی نسخ تهذیب به جای عن بعد از ابن ابی عمیر واو دیده می‏شود در نسخه چاپ سابق کافی 2: 59، عن ابی عمیر و در برخی نسخ آن : ابن عمیره که به این شکل در نسخه چاپی تهذیب 7: 417/1670، و در برخی نسخ کافی : عن ابی عمیره، و در برخی نسخ آن : و ابن أبی عمیر و عبد الرحمن … و در حاشیه وسائل از برخی نسخ : عن أبی عمیره عبدالرحمن الحذّاء. این اختلاف بسیار در نسخ نشان از خللی جدی در سند می‏نماید، از سوی دیگر عبد الرحمن الحذاء در جایی ـ بجز کافی 7: 181/5: صفوان بن یحیی عن عبد الرحمن الحذاء عن ابی عبد الله علیه السلام ـ در کتب رجال و اسناد دیده نشده و ظاهراً عنوان صحیح در این سند کافی 7: 181/5، عن ابی عبد الرحمن الحذاء است که نجاشی وی را به عنوان ایوب بن عطیه ابو عبد الرحمان الحذّاء ترجمه کرده و صفوان بن یحیی را راوی کتاب وی قرار داده، برخی نیز ابو عبد الرحمن الحذاء را از اصحاب الصادق علیه السلام دانسته و روایت وی از آنحضرت و غیر آن در اسناد دیده شده است (کافی 3: 493/9، تهذیب 1: 469/1540) نکته جالب توجه در این است که نجاشی در طریق خود به وی می‏گوید : «… حدّثنا صفوان بن یحیی قال حدّثنا ابو عبد الرحمن بن عطیه بکتابه» این عبارت نشان می‏دهد که ایوب بن عطیه به کنیه معروف بوده است، با توجه به آنچه گذشت ظاهراً اصل سند، مورد بحث چنین بوده است : صفوان عن ابن عطیه أبی عبد الرحمن الحذاء، و سپس کلمه «عطیه» به عمیر یا عمیره تصحیف شده (که این دو واژه بسیار در کتابت شبیه عطیه هستند) و نیز «ابی» به «عن» تبدیل شده و سپس «ابن عمیر» یا «ابن عمیره» به ابن ابی عمیر که راوی بسیار مشهوری است بدل گشته است، در نسخ گاه یک یا چند تصحیف از این دست رخ داده و اختلاف شدید نسخ را پدید آورده است.

مؤید احتمال فوق این است که ابی عبد الرحمن الحذاء در نسخه چاپی محاسن : 142/37 به عبد الرحمن الحذاء تبدیل شده ولی در نسخه بحار 27: 91/46 به صورت صحیح آمده که نقل تفسیر عیاشی 1: 169 نیز آن را تأیید می‏کند.

[23]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص:461

[24]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 150

[25]. سوره انبیاء،آیه،78و79