سه شنبه ۰۶ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 190 – ازدواج با معتده – 4/ 12/ 78

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 190 – ازدواج با معتده – 4/ 12/ 78

عدم لزوم عده مرد در فرض فوت یکی از چهار زن

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسات گذشته گفتیم که مرد لازم نیست به خاطر جدایی از همسرش عده بگیرد، ولی موثقه عمار دلالت بر لزوم عده می‏کرد، در این جلسه ضمن نقل روایت زراره که بر عدم لزوم عده دلالت می‏کند، به جمع روایات پرداخته، اثبات می‏کنیم که مرد عده ندارد.

در ادامه به موضوع «ازدواج با معتده» بر می‏گردیم: در مرحله اول به اثبات این امر می‏پردازیم که ازدواج در عده باطل است، سپس به این بحث می‏رسیم که آیا ازدواج در عده موجب حرمت ابدی می‏شود؟ روایات در این مسأله 4 دسته هستند: 1ـ مثبت مطلق حرمت ابدی 2ـ نافی مطلق حرمت ابدی 3ـ مفصّل بین علم و جهل 4ـ مفصل بین دخول و عدم دخول، چند تقریب برای جمع بین روایات بیان می‏کنیم:

تقریب اول: قضایای شرطیه دلالت بر مفهوم نمی‏کنند تا بین روایات تنافی حاصل شود، پس کلا الامرین من العلم و الدخول موجب حرمت ابدی می‏شود.

تقریب دوم: قسمتی از روایت که بیانگر حکمی ترخیصی (= نفی حرمت ابد) است با قسمتی که حکمی الزامی (= حرمت ابد) را اثبات می‏کند، منافات ندارد، لذا بر اساس قسمت دوم می‏گوییم احد الامرین من العلم و الدخول برای حرمت ابدی کافی است:

تقریب سوم: صحیحه حلبی شاهد جمع بین روایات بوده و از آن استفاده می‏شود هر کدام از علم و دخول برای حرمت ابدی کافی است. در این جلسه ضمن نقد دو تقریب اول و دوم تقریب سوم را می‏پذیریم.

بررسی جواز ازواج مرد در عده یکی از زنان اربعه

آیا مرد باید به خاطر جدایی از همسرش عده بگیرد؟

در جلسات گذشته گفتیم مردی که 4 زن دارد اگر یکی از آنها از دنیا برود می‏تواند بلافاصله ازدواج مجدد بکند و لازم نیست عده بگیرد و برای این مسأله به روایت علی بن جعفر استدلال شده بود و معارض آن موثقه عمار بود که بحث آن گذشت و گفتیم که اعتبار روایت علی بن جعفر فی نفسه ثابت نیست، روایت دیگری که برای عدم لزوم عده می‏توان به آن استدلال کرد صحیحه زراره است.

«الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن حماد بن عثمان عن زراره عن ابی عبدالله‏علیه السلام فی الرجل یموت و لیس معه الا النساء قال تغسّله امرأته لانّها منه فی عدّه، و اذا ماتت لم یغسلها لانّه لیس منها فی عدّهٍ»[1].

در ذیل روایت می‏فرماید: مرد نمی‏تواند جنازه همسرش را غسل دهد چون شوهر از ناحیه همسرش عده ندارد و به مجرّد مرگ همسرش، از او جدا می‏شود و می‏تواند برود ازدواج کند.

در مقابل این صحیحه موثقه عمار[2] قرار دارد که بحث آن گذشت. بین این دو روایت چگونه جمع کنیم؟

جمع اول: ممکن است برخی موثقه عمار را مقیّد صحیحه زراره قرار بدهند و بگویند شوهری که همسرش از دنیا رفته باید عده نگه دارد به استثناء موردی که مردی چهار زن داشته باشد و یکی از آنها بمیرد، در اینجا مرد لازم نیست عده بگیرد.

جمع دوم: به جهت قوت دلالت صحیحه زراره، موثقه عمار را حمل بر کراهت کنیم و بگوییم مراد از «لا یحل» نفی حلیت بدون حزازت است وجه قوت دلالت این است که در صحیحه زراره غیر از آنکه حکم را به صورت مطلق بیان فرموده برای آن علّتی ذکر کرده و آن علت نیز عمومیت و شمولیت دارد، از آن جا که در این صحیحه به یکی از مرتکزات متشرعه تعلیل شده است و این ارتکاز، ارتکازی عام است، نتیجه آن که دلالت صحیحه زراره بر عموم اقوی از دلالت موثقه عمار بر حرمت است. با این بیان تقدم جمع دوم روشن می‏شود.

ان قلت: در جمع اول رفع ید از اطلاق صحیحه زراره کرده‏ایم و در ماده «لیس» در صحیحه زراره که ظهور در اطلاق دارد تصرف کرده‏ایم، و در جمع دوم در ظهور هیأت «لا یحلّ» در حرمت، در موثقه عمار تصرف کرده‏ایم و نهی را حمل به کراهت کرده‏ایم و از دوران بین تصرف در هیأت یا ماده، تصرف در ماده مقدم است، پس جمع اول متعین می‏گردد.

قلت:

اولاً: چنین قاعده عامی که به طور عام تصرف در ماده مقدم بر تصرف در هیأت باشد ثابت نیست، و لذا مرحوم آقای حاج شیخ‏رحمه الله تصرف در هیأت را مقدم می‏دانند.

ثانیاً: اگر بپذیریم که قاعده‏ای داریم که تفاهم عرفی اقتضا می‏کند که حمل اطلاق بر تقیید، مقدم بر حمل اوامر بر استحباب و نواهی بر کراهت باشد ولی در ما نحن فیه نکته دیگری هست که اقتضا می‏کند که جمع دوم مقدّم باشد زیرا در صحیحه زراره علاوه بر آن که حکم به طور مطلق بیان شده است، به ارتکاز متشرعه نیز تعلیل شده است و عمومیت ارتکاز اگر اقوی از ظهور موثقه عمار در حرمت نباشد کمتر از آن نیست.

اولویت فتوا به جواز ازوداج در فرض عدم امکان جمع

در نتیجه اگر اولویت جمع دوم را نپذیریم کمتر از جمع اول نیست و اگر نتوانیم به جمع عرفی مشخّصی برسیم به جهاتی چند باید مطابق صحیحه زراره فتوی بدهیم و قائل به عدم لزوم عده شویم زیرا:

اولاً: روایات عمار نوعاً با یک نوع دست‏اندازهایی همراه است و این نکته هر چند در حدّی نیست که روایات او را ذاتاً از حجیت بیندازد ولی باعث ضعف حجیت آن می‏شود و لذا قدرت معارضه با صحیحه زراره را ندارد.

ثانیاً: در تعارض صحیحه با موثقه صحیحه مقدم است.

ثالثاً: شهرت فتوایی قوی، مطابق صحیحه زراره است و وجود فتوایی مطابق موثقه عمار حتی به طور نادر ثابت نیست. پس باید به صحیحه زراره عمل کرد و مانند مشهور فتوی داد که مردی که 4 زن دارد اگر یکی از آنها از دنیا برود، می‏تواند بلافاصله ازدواج کند و مرد لازم نیست عده بگیرد.

به ادامه بحث جلسه گذشته باز می‏گردیم.

ازدواج با معتده

گفته شد مرحوم سید فرموده‏اند که مرد نباید با زنی که در عدّه شوهرِ دیگر، است ـ مطلقاً ـ ازدواج کند و باطل است، خواه عده رجعی باشد و خواه بائن، عده طلاق باشد یا وفات یا فسخ یا غیره.

بطلان ازدواج با معتده

دلیل اول: آیه شریفه ﴿و لا تعزموا عقده النکاح حتی یبلغ الکتاب اجله ﴾[3]

در بیان وجه آن به آیه شریفه «و لا تعزموا عقده النکاح حتی یبلغ الکتاب اجله» تمسّک شده بود. یکی از تقریب‏های استدلال این بود، عزم یعنی اراده و تصمیم. این واژه مانند واژه‏های اراده و تصمیم و علم و… دو گونه کاربرد دارد. گاهی جنبه نفسی دارد و عزم بما هو هو مورد توجه قرار می‏گیرد و گاهی جنبه طریقی دارد و نهی از عزم نهی از متعلق آن خواهد بود، در این جا به چه شکل استعمال شده است؟ چون مسلم است که اشکال ندارد که شخص در زمان عده زن، تصمیم بگیرد که بعد از خروج از عده با او ازدواج کند، بنابراین عزم در آیه شریفه جنبه طریقی داشته و نهی از عزم نکاح، نهی از متعلق آن یعنی نکاح خواهد بود.

بعد ما دو تقریب دیگر ذکر کردیم، یکی از تقریب‏ها این بود، عزم دو معنی دارد: 1ـ تصمیم 2ـ تثبیت

این دو معنی هر دو معنای شایع عزم است، و چون عزم به معنای تصمیم قطعاً حرام نیست پس عزم در آیه شریفه به معنای تثبیت به کار رفته است، آیه شریفه می‏فرماید: تا عدّه به پایان نرسیده پیمان زناشوئی را تثبیت و محکم نکنید یعنی ازدواج نکنید. برخی از دوستان به این تقریب اشکال کردند که در لغت عزم به معنای تثبیت به کار نرفته است بلکه معنای دوم عزم ثبات است. «فاذا عزم الامر» یعنی آن گاه که کار درست شود، «ما لفلان عزیمه» یعنی در کاری که تصمیم می‏گیرد، ثبات قدم ندارد، عزم در این معنی «لازم» است نه «متعدی»، و حال آن که در آیه شریفه عزم به معنای متعدی آن به کار رفته است. به نظر می‏رسد اشکال این دوستان وارد باشد لذا از این تقریب صرف نظر می‏کنیم.

تقریب اول نیز خلاف ظاهر است زیرا وقتی عزم به نکاح معتده، به طور مطلق متعلق نهی قرار بگیرد، ظاهرش این است که نکاح با او در همان ظرف تصمیم مورد نهی قرار گرفته است، و از طرفی جواز تصمیم نکاح با معتده از چنان تسلّمی برخوردار نیست که به آن جهت در ظاهر خطاب تصرف کنیم. لکن تقریب دیگری برای استدلال به آیه می‏توانیم بکنیم:

در آیه قبل گفته شده، زنانی که شوهرانشان از دنیا رفته‏اند باید مدتی صبر کنند ﴿یتربصن بانفسهن اربعه اشهر و عشراً﴾[4] مدلول التزامی آیه این است که مردها هم باید با این زنها ازدواج نکنند نه این که ازدواج کردن زن جایز نیست ولی مردها می‏توانند با آنها ازدواج کنند. در این سیاق وقتی گفتند ﴿و لا تعزموا عقده النکاح﴾ ای مردان با این‏ها تصمیم به ازدواج نگیرید، در اینجا متفاهم عرفی از عزم اراده طریقی است یعنی ازدواج نکنید نهی از عزم نکاح، نهی از خود ازدواج است.

اشکال استدلال به آیه ﴿و لا تعزموا عقده النکاح)

اشکال اول: و در عین حال آیه شریفه اخص از مدّعاست چون این آیه بعد از آیه وفات شوهر و در سیاق آیات طلاق وارد شده و حداکثر بر حرمت نکاح در عده وفات و عده طلاق دلالت می‏کند و بر حرمت نکاح در عده وطی به شبهه و عده فسخ و انفساخ دلالت ندارد.

اشکال دوم: آیه بر حرمت نکاح دلالت دارد و بطلان نکاح از این آیه شریفه استفاده نمی‏شود.

نتیجه آن که، تمسک به این آیه شریفه برای بطلان نکاح در عده محل مناقشه است.

دلیل دوم: آیات عدّه و تربّص

آیات متعددی داریم که امر به تربّص و گرفتن عده می‏کند، متفاهم عرف متشرعه از معنای عده این است که عده مدتی است که زن نباید ازدواج کند و بالملازمه العرفیه دلالت می‏کند که مردان دیگر هم نباید با این زنان ازدواج نمایند.

مناقشه در دلیل دوّم

لکن در عین حال استفاده حرمت تکلیفی از این بیان روشن است لکن استفاده بطلان محل مناقشه است شاید ازدواج در عده حرام لکن صحیح باشد و صحت نکاح منافاتی با مفهوم عده ندارد.

نتیجه آن که، استفاده بطلان نکاح در عده از آیات شریفه قرآن محل مناقشه است. لکن روایات فراوانی داریم که اگر کسی در عده ازدواج بکند این ازدواج باطل است و باید زوجین از یکدیگر جدا شوند، «یفرق بینهما»[5] این امر از نظر روایات جزء مقطوعات است و جای تأمل نیست و این روایات مطلق است و اختصاصی به عده وفات یا طلاق ندارد.

بعلاوه بطلان نکاح در عده اجماعی است و از نظر فتاوای علماء قدیماً و حدیثاً هم مسلم است.

نتیجه نهایی بحث

نتیجه آن که به حسب روایات و فتاوای فقهاء بطلان نکاح در عده مطلقاً از مسلمات است.

بررسی تحریم ابدی

متن عروه: (ادامه فصل 4): «و لو تزوجها حرمت علیه ابداً اذا کانا عالمین بالحکم و الموضوع أو کان احدهما عالماً بهما مطلقاً، سواء دخل بها أولا، و کذا مع جهلهما بهما لکن بشرط الدخول بها».

دلیل مسأله

طوائفی از روایات در این مسأله هست، از هر طائفه به ذکر یک روایت اکتفا می‏کنیم:

طائفه اوّل: مثبت مطلق حرمت ابدی

«نوادر: عن النضر بن سوید عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله‏علیه السلام فی الرجل یتزوج المرأه المطلقه قبل ان تنقضی عدتها. قال: یفرّق بینهما و لا تحلّ له ابداً»[6].

طائفه دوم: نافی مطلق حرمت ابدی

«قرب الاسناد: عبدالله بن الحسن العلوی عن جده علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفرعلیه السلام قال سألته عن المرأه تزوجت قبل از تنقضی عدّتها، قال: یفرّق بینها و بینه و یکون خاطباً من الخطّاب»[7].

طائفه سوم: مفصّل در حرمت ابد بین علم و جهل

«کافی و تهذیبین: علی بن ابراهیم عن صفوان عن اسحاق بن عمار قال قلت لابی ابراهیم‏علیه السلام بلغنا عن ابیک‏علیه السلام أن الرجل اذا تزوج المرأه فی عدتها لم تحلّ له ابداً، فقال هذا اذا کان عالماً فاذا کان جاهلاً فارقها و تعتدّ ثم یتزوجها نکاحاً جدیداً»[8].

طائفه چهارم: مفصّل در حرمت ابدی بین دخول و عدم دخول

«کافی و تهذیب، محمد بن یحیی عن احمد بن محمّد و محمد بن الحسین عن عثمان بن عیسی عن سماعه و ابن مسکان عن سلیمان بن خالد قال سألته عن رجل تزوج امرأه فی عدّتها قال: یفرّق بینهما و ان کان قد دخل بها فلها المهر بما استحلّ من فرجها و یفرّق بینهما فلا تحلّ له ابداً و ان لم یکن دخل بها فلا شیی لها من مهرها»[9].

جمع بین روایات

تقریب اول در جمع بین روایات

مقدمه اول: منطوق طائفه ثالثه که می‏گوید «اگر ازدواج در عده غیر، عن علم باشد حرام ابدی می‏شود» با منطوق طائفه چهارم که می‏گوید «اگر ازدواج در عده با دخول همراه باشد، حرمت ابدی می‏آورد» منافات ندارد و هر کدام حرمت ابدی را در یک فرض اثبات می‏کنند و منافات بین منطوق هر کدام از اینها و مفهوم طائفه دیگر برقرار است. مفاد طائفه ثالثه این است که علت حرمت ابدی منحصر در علم است و «اگر علم نبود حرام ابدی نمی‏شود» این مفهوم با منطوق طائفه چهارم که می‏گوید: «اگر دخول بود حرام ابدی می‏شود» منافات دارد و همچنین مفهوم طائفه چهارم این است که «اگر دخول نبود حرام ابدی نمی‏شود» و این مفهوم با منطوق طائفه سوم که می‏گوید «اگر علم بود حرام ابدی می‏شود» منافات دارد. خلاصه آن که بین المنطوقین منافاتی نیست و فقط بین منطوق هر طائفه و مفهوم طائفه دیگر منافات هست.

مقدمه دوم: این منافات از آن جا ناشی می‏شود که ما برای شرط و وصف، مفهوم بالجمله قائل باشیم و بگوییم قضایای شرطیه و وصفیه دلالت می‏کنند که علت منحصره ثبوت حکم، شرط یا وصف است لیس الاّ، و به نحو سالبه کلیه می‏گوید هر جا شرط یا وصف نبود حکم هم نیست، لکن ما چنین مفهومی را برای شرط یا وصف قائل نیستیم و معتقدیم قضایای شرطیه، مفهوم فی الجمله دارند. پس دیگر منافاتی بین منطوق طائفه سوم و مفهوم طائفه چهارم و بین منطوق طائفه چهارم و مفهوم طائفه سوم در کار نیست. در نتیجه آن که به موجب منطوقهای طائفه سوم و چهارم ازدواج در عده اگر با علم یا دخول همراه باشد موجب حرمت ابدی می‏شود و این دو طائفه، طائفه اول را تقیید می‏کند و نسبت طائفه اولی و ثانیه بعد از تخصیص به خاص و عام مبدّل می‏شود.

مناقشه بر تقریب اول

اولاً: اگر ما به طور کلی قائل به مفهوم شرط و وصف هم نباشیم لکن در مواردی به خاطر خصوصیات مقام، این قضایا دلالت بر مفهوم خواهند داشت مانند مواردی که در پاسخ سؤال از ضابطه کلی صادر شده باشد مثلاً سائل می‏پرسد: «ماالذی لاینجسّه شیی؟» چون سؤال تنها از یکی از موارد ماء معتصم نیست بلکه می‏پرسد در چه مواردی ماء معتصم است؟ در اینجا حتّی اگر پاسخ دادند «الکر» که شرط و وصف هم نیست بلکه لقب است. مفهوم بالجمله خواهد داشت، در ما نحن فیه نیز وقتی سائل می‏پرسد «الرجل تزوج المرأه فی عدتها» از حالتی خاص سؤال نمی‏کند بلکه سؤال او اطلاق دارد، حضرت نیز باید از حالات مختلف این سؤال پاسخ بدهند اگر در پاسخ بفرمایند «اگر عالم باشد حرمت ابدی می‏آورد» و اسمی از دخول نبرند یعنی در حال دیگری حرمت ابدی نمی‏آید پس این جمله دلالت بر مفهوم به نحو سالبه کلیه می‏کند.

ثانیاً: در تمام روایات طائفه سوم و چهارم ـ به استثناء یک روایت ـ برای بیان عدم حرمت در فرض جهل یا عدم دخول به مفهوم اکتفاء نشده بلکه حکم را با منطوق بیان فرموده است و پس از آن که حکم صورت علم را بیان کرده، فرموده «اگر جهل بود حرمت ابدی نمی‏آید» پس تحقق منافات بین دو طائفه مبتنی بر ثبوت مفهوم وصف و شرط نیست.

تقریب دوم در جمع بین روایات

مرحوم آقای حکیم‏رحمه الله می‏فرمایند: اگر دو قطعه روایات طائفه سوم و همچنین دو قطعه روایات طائفه چهارم بیانگر دو حکم الزامی بود: این دو طائفه متنافی می‏شدند لکن در ما نحن فیه هر چند قطعه اول هر دو طائفه حکم الزامی را بیان می‏کند لکن قطعه دوم آن‏ها بیانگر حکمی ترخیصی است. و بین حکم الزامی و حکم ترخیصی تنافی نیست.[10]

توضیح آن که: اگر درباره وجوب و حرمت اکرام ـ مثلاً ـ دو دسته روایت داشته باشیم یکی بین علم و جهل تفصیل قائل شود و بگوید: «عالم وجوب اکرام دارد و جاهل حرمت اکرام» و دسته دیگر بین خدمت و عدم خدمت تفصیل قائل شود و بگوید: «خدمتگذار وجوب اکرام دارد و غیر خدمتگذار حرمت اکرام» در اینجا بین قطعه اول طائفه اول و قطعه دوم طائفه دوم در مورد «عالم غیر خدمتگذار» تنافی پیدا می‏شود، طائفه اول می‏گوید علم سبب وجوب احترام او می‏شود و طائفه دوم می‏گوید عدم خدمت سبب حرمت اکرام او می‏گردد و همچنین در مورد «جاهل خدمتگذار» دو دلیل متعارض می‏باشند، قطعه دوم طائفه اول، اکرام را حرام می‏داند و قطعه اول طائفه دوم، اکرام را واجب می‏شُمرد، در نتیجه این دو قطعه متنافی می‏شوند.

لکن، اگر یک قطعه از دو روایت بیانگر حکمی الزامی و قطعه دیگر بیانگر حکمی ترخیصی باشد تعارض پیدا نمی‏شود، مثلاً اگر روایتی که بین علم و جهل تفصیل داده بود می‏گفت «عالم وجوب اکرام دارد لکن اکرام جاهل واجب نیست» و روایت دوم که بین خدمت و عدم خدمت تفصیل داده بود می‏گفت: «اکرام خادم واجب است لکن اکرام غیر خادم واجب نیست»، در مورد اجتماع، تعارض نمی‏کردند چون مثلاً در مورد «جاهل خادم» طائفه دوم می‏گوید چون خادم است اکرامش واجب است و طائفه اول می‏گوید چون عالم نیست اکرام او واجب نیست و بین این دو منافاتی نیست و همچنین در مورد «عالم غیر خادم» طائفه اول می‏گوید چون عالم است اکرام او واجب است و طائفه دوم می‏گوید چون خادم نیست اکرامش واجب نیست و روشن است بین این دو دلیل منافات نیست، چون خدمت و علم اکرام را واجب می‏کند و جهل و عدم خدمت هم که نسبت به وجوب اکرام لا اقتضاء است و بین مقتضی و لا اقتضاء هیچ گونه تنافی در کار نیست.

ما نحن فیه مانند قسم اخیر است و در مورد اجتماع، تعارض ندارد لذا در مورد کسی که با معتده عن علم ازدواج کرده و هنوز دخول صورت نگرفته، طائفه سوم و چهارم متعارض نمی‏شوند، زیرا طائفه سوم می‏گوید چون این ازدواج عن علم صورت گرفته مقتضی حرمت ابدی در آن هست و طائفه چهارم می‏گوید چون هنوز دخول نشده است. مقتضی حرمت ابدی در کار نیست، و بین مقتضی و لا اقتضاء هیچ گونه منافاتی نیست و همچنین در مورد «مردی که با معتده عن جهلٍ ازدواج کرده ولی دخول کرده است» طائفه چهارم می‏گوید چون دخول کرده مقتضی حرمت ابدی دارد و طائفه سوم می‏گوید چون عن جهل بوده مقتضی حرمت ابدی در آن نیست و روشن است وقتی مقتضی و لا مقتضی جمع شوند مقتضی کار خود را می‏کند و درنتیجه احد الامرین من العلم و الدخول موجب حرمت ابدی می‏شود. تکیه گاه این بیان بر این است که یکی از طائفتین بیانگر حکم الزامی و طائفه دیگر بیانگر حکمی ترخیصی است و اصلاً به این جهت که روایت بالمنطوق حکم را می‏رساند یا بالمفهوم، ناظر نیست و لذا فرقی نمی‏کند که دلیل مرخّص بالمفهوم دلالت بر ترخیص کند یا بالمنطوق.

بررسی تقریب دوم در جمع بین روایات

به نظر می‏رسد در کلام مرحوم آقای حکیم‏رحمه الله بین مقام ثبوت و اثبات خلط شده است، ما یک وقت ثبوت و واقع حکم را در نظر می‏گیریم، اگر دو حکم الزامی متنافی بود، داخل باب تزاحم می‏شود (چون هر کدام مقتضی امری هستند که با دیگری منافات دارد)، در این جا هر کدام اهم بود مقدم می‏شود و اگر یکی از دو حکم ترخیصی باشد داخل باب تزاحم هم نیست چون بین مقتضی و لا مقتضی تنافی در کار نیست و مقتضی، تأثیر خود را می‏گذارد، ولی بحث ما بحث اثباتی است و دو دلیل از نظر اثباتی متنافی هستند، پس از قبیل باب تعارض است، در مورد ازدواج با معتده دو دلیل داریم، یکی علی وجه الاطلاق می‏گوید: «اگر ازدواج در عده عن علم صورت گرفته باشد، نکاح جدید جایز نیست» (خواه با دخول همراه باشد یا خیر) و دیگری نیز به طور مطلق می‏گوید «اگر با دخول همراه نبود نکاح جدید جایز است (خواه ازدواج قبلی عن علم باشد یا خیر) این دو دلیل از نظر دلالت متعارض هستند و مقتضی کاشفیت در هر دو دلیل هست و از نظر دلالت مسأله اقتضاء و لا اقتضاء در کار نیست، ما نحن فیه شبیه این مثال است که دو دلیل داشته باشیم، یکی در جواب سؤال سائل که آیا خوردن گندم جایز است، مطلقاً می‏گوید: «خوردن گندم جایز است» (خواه دیمی باشد یا خیر) و دیگری در جواب سؤال از غلّه دیمی به طور مطلق بگوید: «خوردن غلّه دیمی جایز نیست» (خواه گندم باشد یا غیر گندم) این دو دلیل در مورد گندم دیمی، تعارض می‏کنند، در روایات باب هم مفاد طائفه سوم که می‏گوید: «اگر ازدواج در عده عن علم بالحرمه بود، حرام ابدی می‏شود ولی اگر عن جهل بود حرام ابدی نمی‏شود» این است که سبب منحصر حرمت «علم» است اگر علم بود حرمت می‏آید و الاّ فلا، خواه دخول صورت بگیرد یا نه، و لذا با طائفه چهارم که دخول را سبب حرمت نکاح دانسته متعارض می‏شود.

ان قلت: قطعه دوم هیچ یک از دو طائفه اطلاق ندارد بلکه بیانگر حکمی حیثی است مثلاً طائفه سوم می‏گوید «اگر ازدواج با معتده عن علم بود حرمت ابدی می‏آورد و الاّ فلا» یعنی حرمتی که از ناحیه علم حاصل می‏شد، در صورت جهل نیست و از این حیث حرمت نیست و منافاتی ندارد که به جهت دخول حرمت ابدی بیاید و همچنین قطعه دوم طائفه چهارم که می‏گوید: «اگر دخول نبود حرمت نیست یعنی از جهت دخول حرمت نیست هر چند ممکن است به جهت علم حرمت ابدی داشته باشد.

قلت: سؤال سائل مطلق است و او از حالتی خاص سؤال نکرده است بلکه به طور مطلق پرسیده «مردی با زن معتده‏ای ازدواج کرده است» حضرت هم مناسب است مطابق سؤال صورتهای مختلف مسأله را پاسخ دهند، وقتی به طور مطلق می‏فرمایند: اگر عن جهل بود حرمت نیست یعنی در این فرض دیگر تفصیلی نیست خواه دخول باشد یا خیر، در هیچ صورت حرام ابدی نمی‏شود، نه این که از بیان حکم صورت دخول، سکوت کرده باشند و فقط حرمت از ناحیه علم را متعرض شده باشند و لذا با طائفه چهارم که در فرض دخول حکم به حرمت ابدی کرده است متعارض می‏شود. نتیجه آن که، چون طائفه سوم بیانگر عدم حرمت ابدی در فرض جهل ـ مطلقاً ـ می‏باشد و طائفه چهارم اثبات می‏کند که در فرض دخول مطلقاً حرمت ابدی هست، این دو طائفه متعارض می‏شوند هر چند یکی از دو طائفه حکمی ترخیصی را بیان می‏کند.

تقریب سوم در جمع بین روایات

دو نحو می‏توان بین این روایات جمع کرد.

جمع اول: قطعه اول هر دو طائفه از یک جهت مطلق است (طائفه سوم در فرض علم، نکاح جدید را حرام می‏داند خواه دخول شده باشد یا خیر، و طائفه چهارم در فرض دخول، نکاح جدید را حرام می‏داند خواه ازدواج سابق عن علم باشد یا خیر) و اگر دلیل خاصی داشتیم که می‏گفت تنها علم با دخول برای حرمت ابدی کافی نیست این دلیل هر دو طائفه را تقیید کرده و شاهد جمع شده و می‏گفتیم علم و دخول بشرط الانضمام موجب حرمت ابدی می‏شوند، پس احد الامرین برای حرمت ابدی کافی نیست.

جمع دوم: همچنین قطعه دوم هر دو طائفه نیز از جهتی مطلق است، طائفه سوم در فرض جهل نکاح جدید را مطلقاً جایز می‏داند و لو دخول شده باشد و طائفه چهارم در فرض عدم دخول نکاح جدید را مطلقاً جایز می‏داند هر چند نکاح قبلی عن علم صورت گرفته باشد، اگر دلیل خاصّی که در خصوص فرض «دخول مع الجهل» یا «عدم دخول مع العلم» اثبات حرمت ابدی می‏کرد شاهد جمع شده و قطعه دوم طائفه سوم و چهارم را تقیید می‏زدیم و می‏گفتیم در فرض جهل در صورتی نکاح جدید جایز است که دخول نشده باشد و همچنین در فرض عدم دخول در صورتی نکاح جایز است که نکاح قبلی عن علم نباشد، در نتیجه، احد الامرین ـ من العلم و الدخول ـ برای حرمت ابدی کافی است و اجتماع هر دو امر برای حرمت ابدی لازم نیست.

تعیین هر کدام از دو نحو تصرف متوقف بر آن است که دلیل خاصی داشته باشیم که شاهد جمع بشود. بعضی روایات مانند صحیحه حلبی شاهد جمع بین این دو طائفه شده و جمع دوم را تعیین می‏کنند: «(کافی) عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن الحلبی عن ابی عبدالله‏علیه السلام: قال: اذا تزوج الرجل المرأه فی عدتها و دخل بها لم تحل له ابداً عالماً کان أو جاهلاً و ان لم یدخل بها حلّت للجاهل و لم تحل للآخر».[11]

این صحیحه تصریح می‏کند، اگر دخول شده باشد، حرام ابدی می‏شود خواه ازدواج قبلی عن علم باشد یا خیر و همچنین اگر ازدواج قبلی عن علم بود حرام ابدی می‏شود خواه دخول صورت گرفته باشد یا خیر، خلاصه تصریح می‏کند که احد الامرین کافی است. قطعه اول صحیحه حلبی خاص بوده قطعه دوم طائفه سوم را تقیید می‏کند و همچنین قطعه دوم صحیحه حلبی هم خاص بوده قطعه دوّم طائفه چهارم را تقیید می‏کند، پس احد الامرین برای حرمت ابدی کافی است.

منتهی صحیحه حلبی معارض دارد که انشاء الله تعالی در جلسه آینده آن را نقل کرده و به بررسی آن می‏پردازیم.


[1]. تهذیب الأحکام؛ ج 1، ص: 437

[2]. تهذیب الأحکام؛ ج 7، ص: 475

[3] . سوره بقره، آیه 235

[4] . سوره بقره، آیه 38

[5] . الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج 5، ص: 428

[6]. النوادر (للأشعری)؛ ص: 108

[7]. قرب الإسناد (ط – الحدیثه)؛ ص: 248

[8]. الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج 5، ص: 428 و تهذیب الأحکام؛ ج 7، ص: 307

[9]. الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج 5، ص: 427و تهذیب الأحکام؛ ج 7، ص: 308

[10] . مستمسک العروه الوثقى؛ ج 14، ص: 117

[11]. الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج 5، ص: 426