جلسه 190 – ازدواج با معتده – 4/ 12/ 78

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 190 – ازدواج با معتده – 4/ 12/ 78

عدم لزوم عده مرد در فرض فوت یکی از چهار زن

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسات گذشته گفتيم كه مرد لازم نيست به خاطر جدايي از همسرش عده بگيرد، ولي موثقه عمار دلالت بر لزوم عده مي‏كرد، در اين جلسه ضمن نقل روايت زراره كه بر عدم لزوم عده دلالت مي‏كند، به جمع روايات پرداخته، اثبات مي‏كنيم كه مرد عده ندارد.

در ادامه به موضوع «ازدواج با معتده» بر مي‏گرديم: در مرحله اول به اثبات اين امر مي‏پردازيم كه ازدواج در عده باطل است، سپس به اين بحث مي‏رسيم كه آيا ازدواج در عده موجب حرمت ابدي مي‏شود؟ روايات در اين مسأله 4 دسته هستند: 1ـ مثبت مطلق حرمت ابدي 2ـ نافي مطلق حرمت ابدي 3ـ مفصّل بين علم و جهل 4ـ مفصل بين دخول و عدم دخول، چند تقريب براي جمع بين روايات بيان مي‏كنيم:

تقريب اول: قضاياي شرطيه دلالت بر مفهوم نمي‏كنند تا بين روايات تنافي حاصل شود، پس كلا الامرين من العلم و الدخول موجب حرمت ابدي مي‏شود.

تقريب دوم: قسمتي از روايت كه بيانگر حكمي ترخيصي (= نفي حرمت ابد) است با قسمتي كه حكمي الزامي (= حرمت ابد) را اثبات مي‏كند، منافات ندارد، لذا بر اساس قسمت دوم مي‏گوييم احد الامرين من العلم و الدخول براي حرمت ابدي كافي است:

تقريب سوم: صحيحه حلبي شاهد جمع بين روايات بوده و از آن استفاده مي‏شود هر كدام از علم و دخول براي حرمت ابدي كافي است. در اين جلسه ضمن نقد دو تقريب اول و دوم تقريب سوم را مي‏پذيريم.

بررسی جواز ازواج مرد در عده يکی از زنان اربعه

آيا مرد بايد به خاطر جدايي از همسرش عده بگيرد؟

در جلسات گذشته گفتيم مردي كه 4 زن دارد اگر يكي از آنها از دنيا برود مي‏تواند بلافاصله ازدواج مجدد بكند و لازم نيست عده بگيرد و براي اين مسأله به روايت علي بن جعفر استدلال شده بود و معارض آن موثقه عمار بود كه بحث آن گذشت و گفتيم كه اعتبار روايت علي بن جعفر في نفسه ثابت نيست، روايت ديگري كه براي عدم لزوم عده مي‏توان به آن استدلال كرد صحيحه زراره است.

«الحسين بن سعيد عن ابن ابي عمير عن حماد بن عثمان عن زرارة عن ابي عبدالله‏عليه السلام في الرجل يموت و ليس معه الا النساء قال تغسّله امرأته لانّها منه في عدّة، و اذا ماتت لم يغسلها لانّه ليس منها في عدّةٍ»[1].

در ذيل روايت مي‏فرمايد: مرد نمي‏تواند جنازه همسرش را غسل دهد چون شوهر از ناحيه همسرش عده ندارد و به مجرّد مرگ همسرش، از او جدا مي‏شود و مي‏تواند برود ازدواج كند.

در مقابل اين صحيحه موثقه عمار[2] قرار دارد كه بحث آن گذشت. بين اين دو روايت چگونه جمع كنيم؟

جمع اول: ممكن است برخي موثقه عمار را مقيّد صحيحه زراره قرار بدهند و بگويند شوهري كه همسرش از دنيا رفته بايد عده نگه دارد به استثناء موردي كه مردي چهار زن داشته باشد و يكي از آنها بميرد، در اينجا مرد لازم نيست عده بگيرد.

جمع دوم: به جهت قوت دلالت صحيحه زراره، موثقه عمار را حمل بر كراهت كنيم و بگوييم مراد از «لا يحل» نفي حليت بدون حزازت است وجه قوت دلالت اين است كه در صحيحه زراره غير از آنكه حكم را به صورت مطلق بيان فرموده براي آن علّتي ذكر كرده و آن علت نيز عموميت و شموليت دارد، از آن جا كه در اين صحيحه به يكي از مرتكزات متشرعه تعليل شده است و اين ارتكاز، ارتكازي عام است، نتيجه آن كه دلالت صحيحه زراره بر عموم اقوي از دلالت موثقه عمار بر حرمت است. با اين بيان تقدم جمع دوم روشن مي‏شود.

ان قلت: در جمع اول رفع يد از اطلاق صحيحه زراره كرده‏ايم و در ماده «ليس» در صحيحه زراره كه ظهور در اطلاق دارد تصرف كرده‏ايم، و در جمع دوم در ظهور هيأت «لا يحلّ» در حرمت، در موثقه عمار تصرف كرده‏ايم و نهي را حمل به كراهت كرده‏ايم و از دوران بين تصرف در هيأت يا ماده، تصرف در ماده مقدم است، پس جمع اول متعين مي‏گردد.

قلت:

اولاً: چنين قاعده عامي كه به طور عام تصرف در ماده مقدم بر تصرف در هيأت باشد ثابت نيست، و لذا مرحوم آقاي حاج شيخ‏رحمه الله تصرف در هيأت را مقدم مي‏دانند.

ثانياً: اگر بپذيريم كه قاعده‏اي داريم كه تفاهم عرفي اقتضا مي‏كند كه حمل اطلاق بر تقييد، مقدم بر حمل اوامر بر استحباب و نواهي بر كراهت باشد ولي در ما نحن فيه نكته ديگري هست كه اقتضا مي‏كند كه جمع دوم مقدّم باشد زيرا در صحيحه زراره علاوه بر آن كه حكم به طور مطلق بيان شده است، به ارتكاز متشرعه نيز تعليل شده است و عموميت ارتكاز اگر اقوي از ظهور موثقه عمار در حرمت نباشد كمتر از آن نيست.

اولويت فتوا به جواز ازوداج در فرض عدم امکان جمع

در نتيجه اگر اولويت جمع دوم را نپذيريم كمتر از جمع اول نيست و اگر نتوانيم به جمع عرفي مشخّصي برسيم به جهاتي چند بايد مطابق صحيحه زراره فتوي بدهيم و قائل به عدم لزوم عده شويم زيرا:

اولاً: روايات عمار نوعاً با يك نوع دست‏اندازهايي همراه است و اين نكته هر چند در حدّي نيست كه روايات او را ذاتاً از حجيت بيندازد ولي باعث ضعف حجيت آن مي‏شود و لذا قدرت معارضه با صحيحه زراره را ندارد.

ثانياً: در تعارض صحيحه با موثقه صحيحه مقدم است.

ثالثاً: شهرت فتوايي قوي، مطابق صحيحه زراره است و وجود فتوايي مطابق موثقه عمار حتي به طور نادر ثابت نيست. پس بايد به صحيحه زراره عمل كرد و مانند مشهور فتوي داد كه مردي كه 4 زن دارد اگر يكي از آنها از دنيا برود، مي‏تواند بلافاصله ازدواج كند و مرد لازم نيست عده بگيرد.

به ادامه بحث جلسه گذشته باز مي‏گرديم.

ازدواج با معتده

گفته شد مرحوم سيد فرموده‏اند كه مرد نبايد با زني كه در عدّه شوهرِ ديگر، است ـ مطلقاً ـ ازدواج كند و باطل است، خواه عده رجعي باشد و خواه بائن، عده طلاق باشد يا وفات يا فسخ يا غيره.

بطلان ازدواج با معتده

دليل اول: آيه شريفه ﴿و لا تعزموا عقدة النكاح حتي يبلغ الكتاب اجله ﴾[3]

در بيان وجه آن به آيه شريفه «و لا تعزموا عقدة النكاح حتي يبلغ الكتاب اجله» تمسّك شده بود. يكي از تقريب‏هاي استدلال اين بود، عزم يعني اراده و تصميم. اين واژه مانند واژه‏هاي اراده و تصميم و علم و… دو گونه كاربرد دارد. گاهي جنبه نفسي دارد و عزم بما هو هو مورد توجه قرار مي‏گيرد و گاهي جنبه طريقي دارد و نهي از عزم نهي از متعلق آن خواهد بود، در اين جا به چه شكل استعمال شده است؟ چون مسلم است كه اشكال ندارد كه شخص در زمان عده زن، تصميم بگيرد كه بعد از خروج از عده با او ازدواج كند، بنابراين عزم در آيه شريفه جنبه طريقي داشته و نهي از عزم نكاح، نهي از متعلق آن يعني نكاح خواهد بود.

بعد ما دو تقريب ديگر ذكر كرديم، يكي از تقريب‏ها اين بود، عزم دو معني دارد: 1ـ تصميم 2ـ تثبيت

اين دو معني هر دو معناي شايع عزم است، و چون عزم به معناي تصميم قطعاً حرام نيست پس عزم در آيه شريفه به معناي تثبيت به كار رفته است، آيه شريفه مي‏فرمايد: تا عدّه به پايان نرسيده پيمان زناشوئي را تثبيت و محكم نكنيد يعني ازدواج نكنيد. برخي از دوستان به اين تقريب اشكال كردند كه در لغت عزم به معناي تثبيت به كار نرفته است بلكه معناي دوم عزم ثبات است. «فاذا عزم الامر» يعني آن گاه كه كار درست شود، «ما لفلان عزيمة» يعني در كاري كه تصميم مي‏گيرد، ثبات قدم ندارد، عزم در اين معني «لازم» است نه «متعدي»، و حال آن كه در آيه شريفه عزم به معناي متعدي آن به كار رفته است. به نظر مي‏رسد اشكال اين دوستان وارد باشد لذا از اين تقريب صرف نظر مي‏كنيم.

تقريب اول نيز خلاف ظاهر است زيرا وقتي عزم به نكاح معتده، به طور مطلق متعلق نهي قرار بگيرد، ظاهرش اين است كه نكاح با او در همان ظرف تصميم مورد نهي قرار گرفته است، و از طرفي جواز تصميم نكاح با معتده از چنان تسلّمي برخوردار نيست كه به آن جهت در ظاهر خطاب تصرف كنيم. لكن تقريب ديگري براي استدلال به آيه مي‏توانيم بكنيم:

در آيه قبل گفته شده، زناني كه شوهرانشان از دنيا رفته‏اند بايد مدتي صبر كنند ﴿يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشراً﴾[4] مدلول التزامي آيه اين است كه مردها هم بايد با اين زنها ازدواج نكنند نه اين كه ازدواج كردن زن جايز نيست ولي مردها مي‏توانند با آنها ازدواج كنند. در اين سياق وقتي گفتند ﴿و لا تعزموا عقدة النكاح﴾ اي مردان با اين‏ها تصميم به ازدواج نگيريد، در اينجا متفاهم عرفي از عزم اراده طريقي است يعني ازدواج نكنيد نهي از عزم نكاح، نهي از خود ازدواج است.

اشكال استدلال به آيه ﴿و لا تعزموا عقدة النكاح)

اشكال اول: و در عين حال آيه شريفه اخص از مدّعاست چون اين آيه بعد از آيه وفات شوهر و در سياق آيات طلاق وارد شده و حداكثر بر حرمت نكاح در عده وفات و عده طلاق دلالت مي‏كند و بر حرمت نكاح در عده وطي به شبهه و عده فسخ و انفساخ دلالت ندارد.

اشكال دوم: آيه بر حرمت نكاح دلالت دارد و بطلان نكاح از اين آيه شريفه استفاده نمي‏شود.

نتيجه آن كه، تمسك به اين آيه شريفه براي بطلان نكاح در عده محل مناقشه است.

دليل دوم: آيات عدّه و تربّص

آيات متعددي داريم كه امر به تربّص و گرفتن عده مي‏كند، متفاهم عرف متشرعه از معناي عده اين است كه عده مدتي است كه زن نبايد ازدواج كند و بالملازمة العرفية دلالت مي‏كند كه مردان ديگر هم نبايد با اين زنان ازدواج نمايند.

مناقشه در دليل دوّم

لكن در عين حال استفاده حرمت تكليفي از اين بيان روشن است لكن استفاده بطلان محل مناقشه است شايد ازدواج در عده حرام لكن صحيح باشد و صحت نكاح منافاتي با مفهوم عده ندارد.

نتيجه آن كه، استفاده بطلان نكاح در عده از آيات شريفه قرآن محل مناقشه است. لكن روايات فراواني داريم كه اگر كسي در عده ازدواج بكند اين ازدواج باطل است و بايد زوجين از يكديگر جدا شوند، «يفرق بينهما»[5] اين امر از نظر روايات جزء مقطوعات است و جاي تأمل نيست و اين روايات مطلق است و اختصاصي به عده وفات يا طلاق ندارد.

بعلاوه بطلان نكاح در عده اجماعي است و از نظر فتاواي علماء قديماً و حديثاً هم مسلم است.

نتيجه نهايي بحث

نتيجه آن كه به حسب روايات و فتاواي فقهاء بطلان نكاح در عده مطلقاً از مسلمات است.

بررسی تحريم ابدی

متن عروه: (ادامه فصل 4): «و لو تزوجها حرمت عليه ابداً اذا كانا عالمين بالحكم و الموضوع أو كان احدهما عالماً بهما مطلقاً، سواء دخل بها أولا، و كذا مع جهلهما بهما لكن بشرط الدخول بها».

دليل مسأله

طوائفي از روايات در اين مسأله هست، از هر طائفه به ذكر يك روايت اكتفا مي‏كنيم:

طائفه اوّل: مثبت مطلق حرمت ابدي

«نوادر: عن النضر بن سويد عن عبدالله بن سنان عن ابي عبدالله‏عليه السلام في الرجل يتزوج المرأة المطلقة قبل ان تنقضي عدتها. قال: يفرّق بينهما و لا تحلّ له ابداً»[6].

طائفه دوم: نافي مطلق حرمت ابدي

«قرب الاسناد: عبدالله بن الحسن العلوي عن جده علي بن جعفر عن اخيه موسي بن جعفرعليه السلام قال سألته عن المرأة تزوجت قبل از تنقضي عدّتها، قال: يفرّق بينها و بينه و يكون خاطباً من الخطّاب»[7].

طائفه سوم: مفصّل در حرمت ابد بين علم و جهل

«كافي و تهذيبين: علي بن ابراهيم عن صفوان عن اسحاق بن عمار قال قلت لابي ابراهيم‏عليه السلام بلغنا عن ابيك‏عليه السلام أن الرجل اذا تزوج المرأة في عدتها لم تحلّ له ابداً، فقال هذا اذا كان عالماً فاذا كان جاهلاً فارقها و تعتدّ ثم يتزوجها نكاحاً جديداً»[8].

طائفه چهارم: مفصّل در حرمت ابدي بين دخول و عدم دخول

«كافي و تهذيب، محمد بن يحيي عن احمد بن محمّد و محمد بن الحسين عن عثمان بن عيسي عن سماعة و ابن مسكان عن سليمان بن خالد قال سألته عن رجل تزوج امرأة في عدّتها قال: يفرّق بينهما و ان كان قد دخل بها فلها المهر بما استحلّ من فرجها و يفرّق بينهما فلا تحلّ له ابداً و ان لم يكن دخل بها فلا شيي لها من مهرها»[9].

جمع بين روايات

تقريب اول در جمع بين روايات

مقدمه اول: منطوق طائفه ثالثه كه مي‏گويد «اگر ازدواج در عده غير، عن علم باشد حرام ابدي مي‏شود» با منطوق طائفه چهارم كه مي‏گويد «اگر ازدواج در عده با دخول همراه باشد، حرمت ابدي مي‏آورد» منافات ندارد و هر كدام حرمت ابدي را در يك فرض اثبات مي‏كنند و منافات بين منطوق هر كدام از اينها و مفهوم طائفه ديگر برقرار است. مفاد طائفه ثالثه اين است كه علت حرمت ابدي منحصر در علم است و «اگر علم نبود حرام ابدي نمي‏شود» اين مفهوم با منطوق طائفه چهارم كه مي‏گويد: «اگر دخول بود حرام ابدي مي‏شود» منافات دارد و همچنين مفهوم طائفه چهارم اين است كه «اگر دخول نبود حرام ابدي نمي‏شود» و اين مفهوم با منطوق طائفه سوم كه مي‏گويد «اگر علم بود حرام ابدي مي‏شود» منافات دارد. خلاصه آن كه بين المنطوقين منافاتي نيست و فقط بين منطوق هر طائفه و مفهوم طائفه ديگر منافات هست.

مقدمه دوم: اين منافات از آن جا ناشي مي‏شود كه ما براي شرط و وصف، مفهوم بالجمله قائل باشيم و بگوييم قضاياي شرطيه و وصفيه دلالت مي‏كنند كه علت منحصره ثبوت حكم، شرط يا وصف است ليس الاّ، و به نحو سالبه كليه مي‏گويد هر جا شرط يا وصف نبود حكم هم نيست، لكن ما چنين مفهومي را براي شرط يا وصف قائل نيستيم و معتقديم قضاياي شرطيه، مفهوم في الجمله دارند. پس ديگر منافاتي بين منطوق طائفه سوم و مفهوم طائفه چهارم و بين منطوق طائفه چهارم و مفهوم طائفه سوم در كار نيست. در نتيجه آن كه به موجب منطوقهاي طائفه سوم و چهارم ازدواج در عده اگر با علم يا دخول همراه باشد موجب حرمت ابدي مي‏شود و اين دو طائفه، طائفه اول را تقييد مي‏كند و نسبت طائفه اولي و ثانيه بعد از تخصيص به خاص و عام مبدّل مي‏شود.

مناقشه بر تقريب اول

اولاً: اگر ما به طور كلي قائل به مفهوم شرط و وصف هم نباشيم لكن در مواردي به خاطر خصوصيات مقام، اين قضايا دلالت بر مفهوم خواهند داشت مانند مواردي كه در پاسخ سؤال از ضابطه كلي صادر شده باشد مثلاً سائل مي‏پرسد: «ماالذي لاينجسّه شيي؟» چون سؤال تنها از يكي از موارد ماء معتصم نيست بلكه مي‏پرسد در چه مواردي ماء معتصم است؟ در اينجا حتّي اگر پاسخ دادند «الكر» كه شرط و وصف هم نيست بلكه لقب است. مفهوم بالجملة خواهد داشت، در ما نحن فيه نيز وقتي سائل مي‏پرسد «الرجل تزوج المرأة في عدتها» از حالتي خاص سؤال نمي‏كند بلكه سؤال او اطلاق دارد، حضرت نيز بايد از حالات مختلف اين سؤال پاسخ بدهند اگر در پاسخ بفرمايند «اگر عالم باشد حرمت ابدي مي‏آورد» و اسمي از دخول نبرند يعني در حال ديگري حرمت ابدي نمي‏آيد پس اين جمله دلالت بر مفهوم به نحو سالبه كليه مي‏كند.

ثانياً: در تمام روايات طائفه سوم و چهارم ـ به استثناء يك روايت ـ براي بيان عدم حرمت در فرض جهل يا عدم دخول به مفهوم اكتفاء نشده بلكه حكم را با منطوق بيان فرموده است و پس از آن كه حكم صورت علم را بيان كرده، فرموده «اگر جهل بود حرمت ابدي نمي‏آيد» پس تحقق منافات بين دو طائفه مبتني بر ثبوت مفهوم وصف و شرط نيست.

تقريب دوم در جمع بين روايات

مرحوم آقاي حكيم‏رحمه الله مي‏فرمايند: اگر دو قطعه روايات طائفه سوم و همچنين دو قطعه روايات طائفه چهارم بيانگر دو حكم الزامي بود: اين دو طائفه متنافي مي‏شدند لكن در ما نحن فيه هر چند قطعه اول هر دو طائفه حكم الزامي را بيان مي‏كند لكن قطعه دوم آن‏ها بيانگر حكمي ترخيصي است. و بين حكم الزامي و حكم ترخيصي تنافي نيست.[10]

توضيح آن كه: اگر درباره وجوب و حرمت اكرام ـ مثلاً ـ دو دسته روايت داشته باشيم يكي بين علم و جهل تفصيل قائل شود و بگويد: «عالم وجوب اكرام دارد و جاهل حرمت اكرام» و دسته ديگر بين خدمت و عدم خدمت تفصيل قائل شود و بگويد: «خدمتگذار وجوب اكرام دارد و غير خدمتگذار حرمت اكرام» در اينجا بين قطعه اول طائفه اول و قطعه دوم طائفه دوم در مورد «عالم غير خدمتگذار» تنافي پيدا مي‏شود، طائفه اول مي‏گويد علم سبب وجوب احترام او مي‏شود و طائفه دوم مي‏گويد عدم خدمت سبب حرمت اكرام او مي‏گردد و همچنين در مورد «جاهل خدمتگذار» دو دليل متعارض مي‏باشند، قطعه دوم طائفه اول، اكرام را حرام مي‏داند و قطعه اول طائفه دوم، اكرام را واجب مي‏شُمرد، در نتيجه اين دو قطعه متنافي مي‏شوند.

لكن، اگر يك قطعه از دو روايت بيانگر حكمي الزامي و قطعه ديگر بيانگر حكمي ترخيصي باشد تعارض پيدا نمي‏شود، مثلاً اگر روايتي كه بين علم و جهل تفصيل داده بود مي‏گفت «عالم وجوب اكرام دارد لكن اكرام جاهل واجب نيست» و روايت دوم كه بين خدمت و عدم خدمت تفصيل داده بود مي‏گفت: «اكرام خادم واجب است لكن اكرام غير خادم واجب نيست»، در مورد اجتماع، تعارض نمي‏كردند چون مثلاً در مورد «جاهل خادم» طائفه دوم مي‏گويد چون خادم است اكرامش واجب است و طائفه اول مي‏گويد چون عالم نيست اكرام او واجب نيست و بين اين دو منافاتي نيست و همچنين در مورد «عالم غير خادم» طائفه اول مي‏گويد چون عالم است اكرام او واجب است و طائفه دوم مي‏گويد چون خادم نيست اكرامش واجب نيست و روشن است بين اين دو دليل منافات نيست، چون خدمت و علم اكرام را واجب مي‏كند و جهل و عدم خدمت هم كه نسبت به وجوب اكرام لا اقتضاء است و بين مقتضي و لا اقتضاء هيچ گونه تنافي در كار نيست.

ما نحن فيه مانند قسم اخير است و در مورد اجتماع، تعارض ندارد لذا در مورد كسي كه با معتده عن علم ازدواج كرده و هنوز دخول صورت نگرفته، طائفه سوم و چهارم متعارض نمي‏شوند، زيرا طائفه سوم مي‏گويد چون اين ازدواج عن علم صورت گرفته مقتضي حرمت ابدي در آن هست و طائفه چهارم مي‏گويد چون هنوز دخول نشده است. مقتضي حرمت ابدي در كار نيست، و بين مقتضي و لا اقتضاء هيچ گونه منافاتي نيست و همچنين در مورد «مردي كه با معتده عن جهلٍ ازدواج كرده ولي دخول كرده است» طائفه چهارم مي‏گويد چون دخول كرده مقتضي حرمت ابدي دارد و طائفه سوم مي‏گويد چون عن جهل بوده مقتضي حرمت ابدي در آن نيست و روشن است وقتي مقتضي و لا مقتضي جمع شوند مقتضي كار خود را مي‏كند و درنتيجه احد الامرين من العلم و الدخول موجب حرمت ابدي مي‏شود. تكيه گاه اين بيان بر اين است كه يكي از طائفتين بيانگر حكم الزامي و طائفه ديگر بيانگر حكمي ترخيصي است و اصلاً به اين جهت كه روايت بالمنطوق حكم را مي‏رساند يا بالمفهوم، ناظر نيست و لذا فرقي نمي‏كند كه دليل مرخّص بالمفهوم دلالت بر ترخيص كند يا بالمنطوق.

بررسی تقريب دوم در جمع بين روايات

به نظر مي‏رسد در كلام مرحوم آقاي حكيم‏رحمه الله بين مقام ثبوت و اثبات خلط شده است، ما يك وقت ثبوت و واقع حكم را در نظر مي‏گيريم، اگر دو حكم الزامي متنافي بود، داخل باب تزاحم مي‏شود (چون هر كدام مقتضي امري هستند كه با ديگري منافات دارد)، در اين جا هر كدام اهم بود مقدم مي‏شود و اگر يكي از دو حكم ترخيصي باشد داخل باب تزاحم هم نيست چون بين مقتضي و لا مقتضي تنافي در كار نيست و مقتضي، تأثير خود را مي‏گذارد، ولي بحث ما بحث اثباتي است و دو دليل از نظر اثباتي متنافي هستند، پس از قبيل باب تعارض است، در مورد ازدواج با معتده دو دليل داريم، يكي علي وجه الاطلاق مي‏گويد: «اگر ازدواج در عده عن علم صورت گرفته باشد، نكاح جديد جايز نيست» (خواه با دخول همراه باشد يا خير) و ديگري نيز به طور مطلق مي‏گويد «اگر با دخول همراه نبود نكاح جديد جايز است (خواه ازدواج قبلي عن علم باشد يا خير) اين دو دليل از نظر دلالت متعارض هستند و مقتضي كاشفيت در هر دو دليل هست و از نظر دلالت مسأله اقتضاء و لا اقتضاء در كار نيست، ما نحن فيه شبيه اين مثال است كه دو دليل داشته باشيم، يكي در جواب سؤال سائل كه آيا خوردن گندم جايز است، مطلقاً مي‏گويد: «خوردن گندم جايز است» (خواه ديمي باشد يا خير) و ديگري در جواب سؤال از غلّه ديمي به طور مطلق بگويد: «خوردن غلّه ديمي جايز نيست» (خواه گندم باشد يا غير گندم) اين دو دليل در مورد گندم ديمي، تعارض مي‏كنند، در روايات باب هم مفاد طائفه سوم كه مي‏گويد: «اگر ازدواج در عده عن علم بالحرمة بود، حرام ابدي مي‏شود ولي اگر عن جهل بود حرام ابدي نمي‏شود» اين است كه سبب منحصر حرمت «علم» است اگر علم بود حرمت مي‏آيد و الاّ فلا، خواه دخول صورت بگيرد يا نه، و لذا با طائفه چهارم كه دخول را سبب حرمت نكاح دانسته متعارض مي‏شود.

ان قلت: قطعه دوم هيچ يك از دو طائفه اطلاق ندارد بلكه بيانگر حكمي حيثي است مثلاً طائفه سوم مي‏گويد «اگر ازدواج با معتده عن علم بود حرمت ابدي مي‏آورد و الاّ فلا» يعني حرمتي كه از ناحيه علم حاصل مي‏شد، در صورت جهل نيست و از اين حيث حرمت نيست و منافاتي ندارد كه به جهت دخول حرمت ابدي بيايد و همچنين قطعه دوم طائفه چهارم كه مي‏گويد: «اگر دخول نبود حرمت نيست يعني از جهت دخول حرمت نيست هر چند ممكن است به جهت علم حرمت ابدي داشته باشد.

قلت: سؤال سائل مطلق است و او از حالتي خاص سؤال نكرده است بلكه به طور مطلق پرسيده «مردي با زن معتده‏اي ازدواج كرده است» حضرت هم مناسب است مطابق سؤال صورتهاي مختلف مسأله را پاسخ دهند، وقتي به طور مطلق مي‏فرمايند: اگر عن جهل بود حرمت نيست يعني در اين فرض ديگر تفصيلي نيست خواه دخول باشد يا خير، در هيچ صورت حرام ابدي نمي‏شود، نه اين كه از بيان حكم صورت دخول، سكوت كرده باشند و فقط حرمت از ناحيه علم را متعرض شده باشند و لذا با طائفه چهارم كه در فرض دخول حكم به حرمت ابدي كرده است متعارض مي‏شود. نتيجه آن كه، چون طائفه سوم بيانگر عدم حرمت ابدي در فرض جهل ـ مطلقاً ـ مي‏باشد و طائفه چهارم اثبات مي‏كند كه در فرض دخول مطلقاً حرمت ابدي هست، اين دو طائفه متعارض مي‏شوند هر چند يكي از دو طائفه حكمي ترخيصي را بيان مي‏كند.

تقريب سوم در جمع بين روايات

دو نحو مي‏توان بين اين روايات جمع كرد.

جمع اول: قطعه اول هر دو طائفه از يك جهت مطلق است (طائفه سوم در فرض علم، نكاح جديد را حرام مي‏داند خواه دخول شده باشد يا خير، و طائفه چهارم در فرض دخول، نكاح جديد را حرام مي‏داند خواه ازدواج سابق عن علم باشد يا خير) و اگر دليل خاصي داشتيم كه مي‏گفت تنها علم با دخول براي حرمت ابدي كافي نيست اين دليل هر دو طائفه را تقييد كرده و شاهد جمع شده و مي‏گفتيم علم و دخول بشرط الانضمام موجب حرمت ابدي مي‏شوند، پس احد الامرين براي حرمت ابدي كافي نيست.

جمع دوم: همچنين قطعه دوم هر دو طائفه نيز از جهتي مطلق است، طائفه سوم در فرض جهل نكاح جديد را مطلقاً جايز مي‏داند و لو دخول شده باشد و طائفه چهارم در فرض عدم دخول نكاح جديد را مطلقاً جايز مي‏داند هر چند نكاح قبلي عن علم صورت گرفته باشد، اگر دليل خاصّي كه در خصوص فرض «دخول مع الجهل» يا «عدم دخول مع العلم» اثبات حرمت ابدي مي‏كرد شاهد جمع شده و قطعه دوم طائفه سوم و چهارم را تقييد مي‏زديم و مي‏گفتيم در فرض جهل در صورتي نكاح جديد جايز است كه دخول نشده باشد و همچنين در فرض عدم دخول در صورتي نكاح جايز است كه نكاح قبلي عن علم نباشد، در نتيجه، احد الامرين ـ من العلم و الدخول ـ براي حرمت ابدي كافي است و اجتماع هر دو امر براي حرمت ابدي لازم نيست.

تعيين هر كدام از دو نحو تصرف متوقف بر آن است كه دليل خاصي داشته باشيم كه شاهد جمع بشود. بعضي روايات مانند صحيحه حلبي شاهد جمع بين اين دو طائفه شده و جمع دوم را تعيين مي‏كنند: «(كافي) عن علي بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابي عمير عن حماد عن الحلبي عن ابي عبدالله‏عليه السلام: قال: اذا تزوج الرجل المرأة في عدتها و دخل بها لم تحل له ابداً عالماً كان أو جاهلاً و ان لم يدخل بها حلّت للجاهل و لم تحل للآخر».[11]

اين صحيحه تصريح مي‏كند، اگر دخول شده باشد، حرام ابدي مي‏شود خواه ازدواج قبلي عن علم باشد يا خير و همچنين اگر ازدواج قبلي عن علم بود حرام ابدي مي‏شود خواه دخول صورت گرفته باشد يا خير، خلاصه تصريح مي‏كند كه احد الامرين كافي است. قطعه اول صحيحه حلبي خاص بوده قطعه دوم طائفه سوم را تقييد مي‏كند و همچنين قطعه دوم صحيحه حلبي هم خاص بوده قطعه دوّم طائفه چهارم را تقييد مي‏كند، پس احد الامرين براي حرمت ابدي كافي است.

منتهي صحيحه حلبي معارض دارد كه انشاء الله تعالي در جلسه آينده آن را نقل كرده و به بررسي آن مي‏پردازيم.