جلسه 192 – ازدواج در عده – 8/ 12/ 78

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 192 – ازدواج در عده – 8/ 12/ 78

بررسی روایت عبدالرحمن بن حجاج – تفصیل بین علم و جهل– بررسی کلام مرحوم میرزای شیرازی – بررسی کلام مرحوم حائری یزدی- مختار استاد در معنای روایت

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در درس گذشته به روايت صحيحه عبدالرحمن بن الحجاج پرداخته شد و اينكه در آن حديث بين دو نوع جهل فرق گذاشته است كه در يكي احتياط مقدور است و در ديگري احتياط مقدور نيست و مرحوم آخوند بين شبهات حكميه و موضوعيه فرق گذاشته و آن را وجه تفصيل در روايت دانستند.

در اين جلسه ابتدا به بررسي مجدد كلام مرحوم آخوند، كه در حقيقت سخن مرحوم ميرزاي شيرازي است پرداخته و اشكالي كه قبلاً به اين بيان شده بود ناتمام دانسته، سپس به بررسي سخن مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري و نقد آن پرداخته و در نهايت، نظر مختار استاد «مدّظلّه» درباره معناي روايت، بيان خواهد شد.

بررسي مجدد فرمايش مرحوم ميرزاي شيرازي[1]

کلام مرحوم میرزا

جهلي كه در روايت ذكر شده و در هر دو مورد جهل در مقابل علم است، اما اينكه در يكي قادر بر احتياط و در ديگري غير قادر فرض شده، به اين دليل است كه به لحاظ غلبه و بر حسب متعارف ـ كه روايات هم بايد حمل بر متعارف شود ـ مصاديق جهل به حكم، موارد عدم التفات است و اگر جهل لا عن التفات باشد شخص قدرت بر احتياط نخواهد داشت، اما در موارد جهل به موضوع چون شخص التفات دارد، قادر بر احتياط نيز هست .

نكته غلبه اين است كه مسأله عدّه در بين مسلمين جزو ضروريات است، لذا جهل به حكم تزويج در عدّه، به استثناي فروض نادره، فقط در موارد غفلت و عدم التفات تحقق مي‏پذيرد و در صورت التفات عادتاً جهل به حكم، در كار نمي‏باشد اما كسي كه حكم عدّه را مي‏داند و فقط نسبت به موضوع جهل دارد، اين را حمل بر موارد التفات مي‏كنيم[2].

اشكال فرمایش مرحوم ميرزا

اشكالي كه ما داشتيم اين بود كه جهل به حكم دو صورت دارد، گاهي جهل به اصل حكم است كه در اين صورت فرمايش مرحوم ميرزا تمام است چون جهل به حكم عادتاً فقط در فرض عدم التفات مصداق دارد. اما گاهي جهل به حكم ناشي از جهل به حدود عدّه است و چنين جهلي مي‏تواند عن التفات باشد. پس اين تفصيل بين شبهه حكميه و شبهه موضوعيه تمام نيست كه بگوييم در شبهه موضوعيه جهل بسيط تصوير مي‏شود اما در شبهه حكميه جهل بسيط قابل تصور نيست الا نادراً. چون شخصي كه به اصل حكم عالم است و حدود و مراتب آن را نمي‏داند شبهه‏اش شبهه حكميه است و در عين حال جاهل بسيط است و غافل نيست و چنين مواردي نادر هم نيستند.

رجوع از اشكال مذكور

ولي با مراجعه به كلام ميرزا معلوم شد كه اشكال ما وارد نبوده است، چون ايشان نمي‏خواهند بين شبهه موضوعيه و شبهه حكيمه فرق بگذارند، بلكه همانند شيخ در رسائل مي‏خواهند فرق بگذارند بين كسي كه نمي‏داند زن معتده است (چه جاهل به موضوع باشد و چه جاهل به حكم) و كسي كه اصل حكم را نمي‏داند ـ بر اين اساس، ايشان مي‏فرمايند ؛ كسي كه جاهل به اصل حكم است، جهلش لا عن التفات است، اما كسي كه نمي‏داند زن در عدّه است چه جاهل به موضوع باشد و چه جاهل به حكم از باب اينكه حدود عدّه را نمي‏داند[3] چنين شخصي جهلش عن التفات است. لذا اشكال ما وارد نيست ـ .

يادآوري اشكال حاج شيخ در درر الفوائد[4]

اما اشكالي كه مرحوم حاج شيخ در درر مطرح كرده بودند در ظاهر وارد مي‏باشد. البته ممكن است بعداً پاسخي به آن بدهيم. ايشان مي‏فرمايند؛ چه در مورد جهل به اصل حكم و چه جهل به مصداق، با فرض تحقيق و تفحص كردن جهل مرتفع مي‏شود، لذا اين روايت كه مرد را جاهل فرض كرده، بايد حمل به فرد نادر و غير غالب شود .

بيان مرحوم حاج شيخ در معناي روايت

ايشان روايت را طور ديگري معنا كرده و مي‏فرمايند : جهل به حرمت، همان شبهه حكميه تحريميه است و جهل به معناي جهل به حرمت وضعي است يعني نمي‏داند كه شارع، عدّه را موضوع براي حرمت ابدي قرار داده‏است. بر اين اساس، كسي كه جاهل به حرمت تكليفي است، قدرت بر احتياط ندارد چون جهل در اين فرض حمل بر غفلت مي‏شود و كسي كه غافل بوده و مخالفت تكليف كرده، ديگر نمي‏تواند آن را تدارك كند چون كاري است كه انجام شده و واقعيت عما هو عليه منقلب نمي‏شود. اما كسي كه جاهل به حرمت وضعي بوده قادر بر احتياط است، به اين معنا كه وقتي كه فهميد اين زن حرمت ابدي دارد و عقد باطل بوده‏است مي‏تواند احتياط كند و از آن زن اجتناب نمايد، هر چند شارع ارفاقاً احتياط را لازم نكرده‏است و او را معذور دانسته است.

پاسخ ما

اولاً: همانطور كه در جلسه قبل گفتيم اين روايت را نمي‏شود بر معنايي كه ايشان كرده حمل نمود. زيرا در روايت تعبير شده است «لجهالته انها في العدة» اين ظاهرش آن است كه جاهل به موضوع است و معتده بودن زن را نمي‏داند، نه اينكه معتده بودن را مي‏داند و فقط حكم وضعي آن يعني حرمت ابدي را نمي‏داند.

ثانياً: در روايت، هر دو جهالت منشأ إعذار شخص دانسته شده، در حالي كه جهل به حكم وضعي منشأ عذر نمي‏شود. حكم وضعي يعني حرمت ابد دائر مدار علم نيست. خيلي از بزرگان توقف حكم وضعي بر علم به حكم وضعي را محال دانسته‏اند، ولي ما اين را هم كه قائل نباشيم، خارجاً حكم وضعي متوقف بر علم نيست تا جهل به حكم وضعي، عذر به حساب آيد و حكم وضعي در فرض جهل ثابت نباشد .

تقريب ديگري از سخن مرحوم حاج شيخ

ممكن است ايشان روايت را طور ديگري معنا كنند و بگويند اين كه گفته شده «باي الجهالتين اعذر» معنايش اين نيست كه كداميك از اين جهالتها منشأ عذر است بلكه سائل به متعلق جهالتين نظر داشته است. يعني سؤال كرده كه اين دو تا حكمي كه متعلق جهالت است يعني حرمت تكليفي و حرمت وضعي، شارع نسبت به كداميك شخص را معذور كرده است، آيا از ناحيه حكم تكليفي معذور است تا عقاب ثابت نشود يا از ناحيه حكم وضعي معذور است تا حرمت ابدي ثابت نشود. امام عليه السلام هم فرموده : از هر دو ناحيه معذور است .

پاسخ ما

اين تقريب هم ناتمام به نظر مي‏رسد، چون معذور بودن از ناحيه حكم وضعي در صدر روايت بيان شده بود و حضرت در آنجا فرموده : حرمت ابد ثابت نمي‏شود و ازدواج با آن زن محذوري ندارد. ديگر معنا ندارد راوي مجدداً سؤال كند كه آيا از ناحيه حكم وضعي معذور است يا نه؟

مختار ما در معناي روايت

در بيان اينكه چرا روايت بين جهل به عدّه و جهل به حكم فرق گذاشته دو جواب و توجيه به نظر ما آمده است كه بعد از ذكر دو مقدمه به بيان آنها مي‏پردازيم

مقدمه اول : مرحوم آخوند در كفايه براي قطع، دو جنبه ذكر كرده‏است، جنبه منجزيت و جنبه معذريت. نسبت به جنبه اول مي‏فرمايد ؛ اگر كسي قطع به حكم واقعي پيدا كرد و با آن مخالفت نمود مستحق عقاب خواهد بود چون قطع منجز واقع است، اما نسبت به جنبه دوم يعني معّذريت مي‏فرمايد؛ اگر قطع پيدا كرد كه فلان چيز حرام نيست و مرتكب شد و يا فلان چيز واجب نيست و ترك كرد، با آنكه قطعش بر خلاف واقع بود، در اينجا بايد تفصيل داد بين قصور و تقصير. در صورتي كه عن قصور باشد قطع معذّر است و چنانچه عن تقصير باشد قطع معذّر نيست.

مقدمه دوم: مرحوم شيخ (در رسائل) هم در بحث حديث رفع اين مسأله را مطرح كرده است و فرموده ؛ كسي كه حديث رفع را مختص به رفع مؤاخذه مي‏داند ؛ ممكن است اين اشكال متوجه او شود كه رفع در جايي معنا دارد كه وضع معقول باشد و حديث رفع متضمّن رفع خطا و نسيان هم هست، در حالي كه مؤاخذه بر خطا و نسيان معقول نيست، تا رفع آن ممكن باشد، چون تعلق تكليف به ناسي و مانند آن محال است و شخص ناسي قدرت بر امتثال ندارد، لذا اين قرينه مي‏شود بر اينكه، حديث رفع صرفاً ناظر به رفع مؤاخذه نيست بلكه ناظر به آثار ظاهر يا عموم آثار است .

õ جواب مرحوم شيخ از اشكال فوق

اولاً: اگر اين اشكال تمام باشد پس عين همين اشكال به آيه شريفه ﴿ربّنا لاتؤاخذنا ان نسينا او اخطانا﴾[5] هم وارد مي‏شود. بر طبق اين آيه، مؤمنان از خداوند درخواست مي‏كنند كه آنها را در صورت خطا يا نسيان مؤاخذه نكند و آنها را مورد عفو نمايد، با آنكه اگر ناسي، قدرت بر امتثال نداشته باشد تكليف به او محال است. در نتيجه، استحقاق عقوبت و مؤاخذه ندارد تا چنين درخواستي معنا داشته باشد. لذا اين آيه، نظير اين خواهد بود كه گفته شود: «خدايا به ما ظلم نكن !» و به همان بيان كه اشكال آيه را حل مي‏كنيم، اشكال حديث رفع را نيز حل مي‏كنيم.

ثانياً: جواب حلي اشكال اين است كه منشأ بسياري از خطاها و نسيانها، ترك تحفظ است. خود اهميت دادن به يك مطلب باعث عدم فراموشي مي‏شود[6]. از طرفي ـ با توجه به آنچه «در كفايه و كتابهاي ديگر هم مطرح شده ـ مصحّح عقوبت و مؤاخذه، صرفاً قدرت حين العمل نيست بلكه قدرت مع الواسطه هم كفايت مي‏كند، لذا كسي كه مع الواسطه قدرت بر امتثال داشته، اما كاري كرده كه در ظرف امتثال قادر بر امتثال نبوده است، چنين شخصي مستحق عقوبت است، كه تعبير مي‏كنند «يعاقب بالنهي السابق الساقط» مثل كسي كه خود را از ارتفاع بلندي به پايين پرتاب مي‏كند، هر چند در هنگام فرود آمدن، قدرت بر حفظ نفس ندارد ولي چون در ابتدا قدرت مع الواسطه بر حفظ نفس داشته، لذا شارع مي‏تواند او را به سبب قتل نفس مؤاخذه نمايد. با اين بيان، استحقاق مؤاخذه بر خطا و نسيان ثابت مي‏شود و لذا اگر شارع به مقتضاي حديث رفع، از باب تفّضل و ارفاق، مؤاخذه را رفع كند، اشكالي وارد نخواهد شد.

پس از ذكر اين دو مقدمه، باز مي‏گرديم به اصل بحث، گفتيم كه چرا در روايت بين جهل به عدّه و جهل به حكم فرق گذاشته ‏است دو توجيه به نظر ما رسيده است.

توجيه اول: مي‏توان اينطور توجيه كرد كه، جهالت به معناي غفلت است و اين استعمال متعارف و رايجي است كه جهل، در موارد غفلت يا جهل مركب به كار مي‏رود .

غفلت در مسأله عدّه دو فرض پيدا مي‏كند ؛ يك فرض اين است كه از اصل حكم عدّه غافل باشد. چنين غفلتي فقط در مورد افراد قاصر و دور از محيط اسلامي و به قول معروف، آدمهاي پشت كوه متصور است. فرض دوم اين است كه اصل حكم را مي‏داند و در عين حال از روي غفلت با زني در عدّه ازدواج كرده چنين غفلتي عادتاً عن تقصير و ناشي از ترك تحفّظ مي‏باشد. بر اين اساس، شارع مقدس هم جاهل قاصر و هم جاهل مقصر را معذور دانسته، منتهي امام عليه السلام در روايت متذكر اين فرق شده است كه جاهل مقصر و لو مع الواسطه قدرت بر احتياط دارد چون مي‏تواند تحفّظ كند تا برايش جهل و غفلتي حاصل نشود، اما جاهل قاصر كه از اصل حكم غفلت دارد، و لو مع الواسطه قادر بر احتياط نيست. اين يك توجيه براي معناي روايت است .

توجيه دوم: كه شايد بهتر از توجيه اول باشد، اين است كه جهالت را به جاي آنكه به معناي خصوص غفلت بگيريم، بر يك معناي عرفي حمل كنيم و آن هر موردي است كه شخص خودش را در آن معذور حساب مي‏كند و چون بناي بر معصيت نداشته، خودش را عاصي به حساب نمي‏آورد. اكنون ببينيم اشخاص در چه مواردي خود را معذور مي‏دانند ؟

در موارد شبهه حكميه، چه شبهه در اصل حكم باشد و چه در مراتب آن، معذور كسي است كه يا غافل محض و جاهل قاصر باشد و يا اگر غافل نيست به وظيفه‏اش كه تحقيق و تفحص است، عمل كرده ولي به نتيجه درستي نرسيده و مطلب را اشتباه فهميده است كه در هر صورت، جهل او عن قصور است، نه عن تقصير بله كسي كه تحقيق لازم را انجام نداده و حكم را اشتباه فهميده، جاهل مقصر است و معذور هم به حساب نمي‏آيد.

اما در موارد شبهه موضوعيه با توجه به قاعده شرعي «هن مصدقات علي ارحامهّن» تحقيق و تفحص لازم نيست بلكه همين مقدار كفايت مي‏كند كه زن بگويد شوهر ندارم و در عدّه نيستم و لزومي ندارد كه يقين به صحّت قول او پيدا كند، لذا اگر ازدواج كرد، معذور است و حرمت ابد ثابت نمي‏شود پس مورد روايت فقط درباره حكم وضعي است كه سؤال شده‏است، حكم وضعي كه براي اين شخص جاهل ثابت نيست به دليل چه نوع جهالتي است[7] و حضرت بين شبهه موضوعيه و حكميه فرق گذاشته است كه فرق دو مورد در اين خواهد بود كه در مورد عدم امكان تحقيق در شبهه حكميه، احتياط ممكن نيست، اما در مورد شبهه موضوعيه احتياط ممكن است ولي شارع آن را واجب نكرده است.

«والسلام»