جلسه 200 / استصحاب/ ادّله/ سه شنبه 14 اسفند 1397

بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول حضرت آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی

سال سوم/ سه‌شنبه 14 اسفند 1397

جلسه 200 / استصحاب/ ادّله

بحث سندی روایت اربعمائه در بیان شیخ; 1

بحث دلالی روایت اربعمائه از نظر شیخ; 2

اشکال استاد بر بیان شیخ; 2

خلاصه بحث :

حدیث دیگری که در بحث استصحاب به آن تمسک شده، حدیث خصال شیخ صدوق; است. در جلسه گذشته استاد معظم سند این حدیث و دلالت آن بر استصحاب را بررسی نمودند. شیخ انصاری; این روایت را بر قاعده یقین تطبیق می‌کند اما در مقابل مرحوم نائینی با ردّ بیان شیخ; این روایت را بر استصحاب منطبق می‌داند. در جلسه گذشته حضرت استاد بیان مرحوم نائینی را ناتمام دانسته، به آن اشکال کردند. شیخ; در کتاب فرائد این روایت را هم از نظر سند و هم از نظر دلالت بررسی نموده است. ایشان با توجه به تضعیف علامه; بر قاسم بن یحیی، سند این روایت را غیر معتبر می‌داند و جواب بعض علماء از تضعیف علامه; را نمی‌پذیرد. شیخ; در ابتدای بحث دلالی، دلالت این روایت بر استصحاب را نمی‌پذیرد اما در ادامه بحث دلالت این روایت را صحیح بر‌می‌شمارند. در این جلسه استاد معظم توضیحاتی پیرامون بیان شیخ; ارائه نموده، آن را مورد مناقشه قرار می‌دهند.

بحث سندی روایت اربعمائه در بیان شیخ;

بحث ما در رابطه با روایت اربعمائه بود. شیخ; در ابتدا نسبت به دلالت این روایت اشکالی را مطرح می‌نماید ولی بعدا آن اشکال را ناتمام دانسته، دلالت روایت را بر مدعی صحیح می‌داند. ایشان در پایان بحث می‌فرماید: «اگر چه دلالت روایت بر مدعا تمام است اما سند این روایت به دلیل اشتمال آن بر قاسم بن یحیی و تضعیف علامه; نسبت به او حجیت ندارد». لکن شیخ; در ادامه می‌گوید: «و إن ضعّف ذلك بعض باستناده إلى تضعيف ابن الغضائري- المعروف عدم قدحه- فتأمّل[1]».

در مورد تعبیر «فتأمّل» احتمالاتی وجود دارد:

احتمال اول: برخی چنین اشکال کرده‌اند که این امر روشن نیست که مستند علامه; کلام ابن غضائری; باشد. اگر چه علامه; در بعض موارد از ابن غضائری تبعیت کرده است اما تبعیت ایشان در تمام موارد روشن نیست. لکن این اشکال مردود است؛ زیرا کسی که این تضعیف را بیان نموده، وحید بهبهانی; است که خبره فن است. با مطالعه آثار مرحوم وحید بهبهانی این امر بالوضوح برای خواننده روشن می‌شود که ایشان بدون دلیل کلامی را بیان نمی‌کند. ایشان با فحصی که در کتاب خلاصه انجام داده، این نکته را دریافت نموده است که تضعیف‌های علامه; تحت تأثیر ابن غضائری; می‌باشد. در بسیاری از مواقع انسان با مطالعه مجموعه کتاب‌های یک شخص درمی‌یابد که نویسنده تحت تأثیر چه شخصیتی قرار دارد اما کسی که با کتب‌ آن نویسنده آشنایی ندارد، این نکته را دریافت نمی‌کند[2]. بنابراین اگر احتمال عقلائی داده شود که تضعیف علامه; مستند به امری بوده که صلاحیت استناد را ندارد، شهادت علامه; بر تضعیف راوی پذیرفته نمی‌شود؛ به عبارت دیگر اگر اِخبارهای متعارف فردی، بر اساس حدسیّات باشد، اِخبار او حجیت عقلائی نخواهد داشت. بلی اگر اِخبار‌های حدسی یک شخص (که به شکل حسّی بیان می‌کند) نادر باشد اخبارات او حجت خواهد بود.

احتمال دوم: تضعیف و توثیق، ضدّان لهما ثالثٌ هستند. اگر تضعیف علامه; اعتبار نداشته باشد، لازمه این مطلب توثیق آن راوی نیست؛ یعنی عدم توثیق یک راوی برای اثبات عدم اعتبار روایت کفایت می‌کند حتی اگر تضعیف علامه; نیز مورد پذیرش واقع نشود. بنابراین در مواردی که نسبت به یک راوی توثیقی وارد شده باشد، تضعیفات ابن غضائری; اشکالی ایجاد نمی‌کند اما در مواردی که نسبت به یک راوی توثیقی بیان نشده است و تنها تضعیف ابن غضائری; وجود دارد، اعتبار روایت ثابت نمی‌شود. به احتمال قوی شیخ; با عبارت «فتأمل» به این نکته اشاره می‌کند.

بحث دلالی روایت اربعمائه از نظر شیخ;

شیخ; به دلالت این روایت بر استصحاب اشکال کرده، می‌فرماید: در این روایت متعلق یقین و شک ذکر نشده است. عدم ذکر متعلق یقین و شک به این معنا است که متیقن و مشکوک از همه جهات از جمله از حیث زمان و ذات اتحاد دارند و هر آنچه سابقا متیقن بوده، اکنون مشکوک شده است. طبق این بیان، روایت بر قاعده یقین دلالت خواهد داشت نه بر استصحاب. اما ایشان در ادامه از این بیان عدول کرده، می‌فرماید:

اللّهم إلّا أن يقال- بعد ظهور كون الزمان الماضي في الرواية ظرفا لليقين-: إنّ الظاهر تجريد متعلّق اليقين عن التقييد بالزمان؛ فإنّ قول القائل: «كنت متيقّنا أمس بعدالة زيد» ظاهر في إرادة أصل العدالة، لا العدالة المقيّدة بالزمان الماضي، و إن كان ظرفه في الواقع ظرف اليقين، لكن لم يلاحظه على وجه التقييد، فيكون الشكّ فيما بعد هذا الزمان، متعلّقا بنفس ذلك المتيقّن مجرّدا عن ذلك التقييد، ظاهرا في تحقّق أصل العدالة في زمان الشكّ، فينطبق على الاستصحاب، فافهم‏[3]

اشکال استاد بر بیان شیخ;

به تناسب خاطره‌ای را از مرحوم آقای میلانی بیان می‌کنیم: آقای میلانی; که برای زیارت از نجف به ایران آمده بودند و هنوز ساکن مشهد نشده بودند سوالی را مطرح کردند که بعدا مغالطه آن روشن شد[4]. ایشان فرمودند: در قیاس «الانسان وحده ناطق. کل ناطق حیوان. پس الانسان وحده حیوان» اگر چه صغری و کبری صحیح است و این قیاس هیئت شکل اول را دارد اما با این حال نتیجه‌ی به دست آمده صحیح نیست!؟ برخی در جواب این اشکال گفتند: کلمه «وحده» در این قضیه مفهوم سلبی دارد و به همین دلیل این قضیه شرایط قیاس شکل اول را ندارد چرا که از شرایط شکل اول موجبه بودن صغراست. اما به نظر ما این پاسخ صحیح نبود؛ چون دلیل بر انتاج، بداهت است. بسیاری از قضایایی که این جنبه سلبی در آنها وجود دارد، از حیث انتاج اشکالی ندارند. بلکه می‌توان گفت در قضایای سالبه، باز هم نتیجه به دست آمده صحیح است؛ مثلا در قضیه «زید عادل نیست. هر آنکه عادل نیست، اقتداء به او صحیح نیست. پس اقتداء به زید صحیح نیست» نتیجه به دست آمده صحیح است و اشکالی در آن نیست.

جناب والد ما جواب دیگری از این اشکال بیان نمودند[5]. ایشان فرمودند جمله «زیدٌ قائمٌ فی الدار» با غضّ نظر از ظهور آن به سه نحو قابل تصویر است: 1- عبارت «فی الدار» قیدِ موضوع باشد؛ یعنی زیدی که در خانه هست، قائم است. 2- عبارت «فی الدار» قیدِ محمول باشد؛ یعنی زید، قائمِ در خانه است. 3- عبارت «فی الدار» قیدِ نسبت باشد؛ یعنی «زید قائم است در خانه»؛ به عبارت دیگر نسبت، به معنای اتحاد بین موضوع و محمول است و ظرف این اتحاد، در خانه می‌باشد. در قیاس شکل اول باید به این نکته توجه داشت که موضوع صغری باید با تمام قیود خود در نتیجه تکرار شود و قیود محمول [و قیود نسبت] در نتیجه حذف می‌شود. آنچه در جمله «الانسان وحده ناطق» متعارف است این معناست که کلمه «وحده» قید نسبت باشد؛ یعنی انسان ناطق است و این اتحادیه، اتحادیه انحصاریه می‌باشد [از این رو این قید نباید در نتیجه ذکر شود].

در صورتی که کلمه «وحده» قید موضوع باشد، این قضیه یا غلط است و یا اگر صحیح باشد، نتیجه هم صحیح خواهد بود؛ زیرا اگر معنای جمله «الانسان وحده ناطق» چنین باشد که «انسانی که در بعض امور اختصاصاتی دارد، ناطق است» در این صورت معنای این جمله صحیح است و نتیجه آن نیز (انسانی که در بعض امور اختصاصاتی دارد، حیوان است) صحیح می‌باشد. اما اگر معنای جمله مذکور چنین باشد که «انسانی که حیوانیت به او اختصاص دارد، ناطق است» این معنا غلط است و نتیجه آن نیز ناصحیح می‌باشد؛ زیرا اگر چه انسان اختصاصاتی دارد اما حیوانیت از اختصاصات انسان نیست بلکه از جهات مشترک اوست.

با توجه به آنچه گذشت در ما نحن فیه می‌گوییم در جمله «من به عدالت زید در روز جمعه، یقین دارم» کلمه «روز جمعه» قیدِ متعلق یقین است. در چنین مواردی که ما به «متعلق همراه با قید» یقین داریم، این جمله به قاعده یقین و شک ساری مربوط می‌شود. اما شیخ; می‌فرماید: «روز جمعه» قید متعلق نیست بلکه ظرف نسبت است. لکن به نظر ما کلام شیخ; صحیح نیست؛ توضیح کلام اینکه: شیخ; می‌فرماید در جمله «من به عدالت زید یقین دارم» متعلّق، قید ندارد بلکه اصل متعلق اراده شده است. متعلّق به چهار صورت قابل تصویر است:

1. متعلقِ یقین، مقید به زمان خاصی باشد؛ مثل اینکه من به عدالتِ مقیّد به زمان خاص، یقین داشته باشم.

2. متعلّقِ یقین، مطلق باشد و اطلاق آن به نحو اطلاق شمولی[6] باشد که مقتضای آن این است که ما به عدالت زید در جمیع ازمنه یقین داشته باشیم.

3. متعلقِ یقین، مطلق باشد و اطلاق آن به نحو اطلاق بدلی باشد؛ مثل اینکه ما یقین داشته باشیم که زید در یکی از ازمنه ثلاثه عادل است.

4. گاهی متکلم نسبت به مقید بودن یا مطلق بودن متعلق یقین اهمال دارد.

با توجه به این صورت‌هایی که ذکر شد، جمله «من به عدالت زید یقین دارم» بر کدام­یک از این صورت‌ها قابل تطبیق است؟ در جواب می‌گوییم جمله مذکور، هیچ­یک از صور فوق نیست؛ زیرا گوینده می‌تواند بگوید «من الان به عدالت فعلی او حکم می‌کنم»؛ به عبارت دیگر در این جمله نسبت به متعلق، زمان اخذ شده است و به همین جهت این جمله نه مهمل است و نه مطلق شمولی و نه مطلق بدلی. ما نسبت به این جمله نمی‌توانیم بگوییم که «متعلّق مطلق است و ظرف مذکور تنها ظرف یقین است نه ظرف متعلق» بلکه در این جمله هم یقین و هم متیقّن، بالفطره مقید به زمان است. بنابراین به نظر می‌رسد کلام شیخ; صحیح نیست.

البته بنده احتمال می‌دهم شیخ; با توجیهی که در ادامه بیان می‌کنیم، می‌خواهد این را از قیدیت خارج ‌کند: اگر چه متعلق، به همان زمان اختصاص دارد و به نحو معنای حرفی و اندکاکی، همان زمان اراده شده و متعلق، مخصوص آن زمان است لکن این امر به نحو معنای اسمی (به این نحو که انسان مستقلا این قید را تصور کرده باشد) ملاحظه نشده است. از آنجا که معنای حرفی کالعدم است، متیقن و مشکوک، یک شیء خواهند بود و این روایت بر استصحاب منطبق می‌شود.

شیخ; در پایان بحث می­فرماید:

فالإنصاف: أنّ الرواية- سيّما بملاحظة قوله7: «فإنّ الشكّ لا ينقض اليقين»، و بملاحظة ما سبق في الصحاح من قوله: «لا ينقض اليقين بالشكّ» حيث إنّ ظاهره مساوقته لها- ظاهرة في الاستصحاب، و يبعد حملها على المعنى الذي ذكرنا.[7]

کلمه «واو» در «و بملاحظة ما سبق فی الصحاح» تنها در یک نسخه ثبت شده است و در سایر نسخ، کلمه «واو» وجود ندارد. در صورتی که کلمه واو وجود نداشته باشد، شیخ; تنها به موارد دیگری که از این تعبیر استفاده شده، تمسک کرده‌اند. به احتمال قوی این واو زائد است.