پنجشنبه ۲۵ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 202 – ازدواج در عده – 23/ 12/ 78

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 202 – ازدواج در عده – 23/ 12/ 78

تبیین صورتهای مختلف قیام اماره یا اصل بر حرمت ازدواج و حکم آنها – خصوصیات علم و نحوه انطباقش بر علمی که در موضوع دلیل در ما نحن فیه اخذ شده است – ادامه مسأله پنج و نقل کلام مرحوم بروجردی و مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی

مسأله 5: «لو شک فی انهّا فی العده ام لامع عدم العلم سابقاً جاز التزویج خصوصاً اذا اخبرت بالعدم و کذا اذا علم کونها فی العده سابقاً و شک فی بقائها اذا اخبرت بالانقضاء و اما مع عدم اخبارها بالانقضاء فمقتضی استصحاب بقائها عدم جواز تزویجها و هل تحرم ابداً اذا تزوجها مع ذلک؟ الظاهر ذلک»[1].

در جلسات گذشته گفته شد که ازدواج در عده غیر، جایز نیست. و اگر کسی عالماً بالحرمه، ازدواج کند موجب حرمت ابدی می‏شود، خوب اگر علم به حرمت نکاح نباشد، گاهی اصلی یا اماره‏ای بر حرمت یا حلیت نکاح قائم می‏شود که صورتهای مختلفی دارد و احکام آن نیز متفاوت می‏گردد:

صورت اول: مواردی که اصلی از اصول مانند استصحاب حکم می‏کند که زن معتده نیست.

صورت دوم: اماره‏ای قائم شده که زن معتده نیست، مثلاً خود زن از عدم اعتداد خبر می‏دهد (اگر قول زن حجّت شرعی باشد).

صورت سوم: مواردی که اصلی از اصول مانند استصحاب، حکم می‏کند که زن در عده ثابت است.

صورت چهارم: مواردی که اماره‏ای بر معتده بودن زن قائم شده است.

در تمام این صورتها در دو مرحله باید بحث شود:

مرحله اول: آیا در چنین صورتی ازدواج جایز است یا خیر؟

مرحله دوم: ازدواج در این صورت موجب حرمت ابدی می‏شود یا خیر؟

حکم دو صورت اول و دوم روشن است چون اگر مقتضای اصل یا اماره این باشد که زن معتده نیست بدون شک ازدواج جایز است و موجب حرمت ابدی هم نمی‏شود هر چند بعداً معلوم شود که ازدواج در عده واقع شده است. تنها بحثی که اینجا مطرح است، راجع به صغرای اصل و امارات است که در چه شرایطی اصول جاری می‏شوند و آیا ـ مثلاً ـ قول زن بر عدم اعتداد حجیت دارد یا خیر؟

و حکم صورت سوم و چهارم از نظر حرمت نکاح (= مرحله اول بحث) روشن است و اگر مقتضای اصول یا امارات این باشد که زن معتده است، مرد اجنبی حق ازدواج ندارد. بحث اصلی در حکم این دو صورت، از نظر حرمت ابدی است (= مرحله دوم بحث) و اختلاف در این مسأله مبتنی بر یک مسأله اصولی است که آیا اصول و امارات جانشین قطع طریقی موضوعی می‏شوند یا خیر؟ از روایت حلبی[2] استفاده می‏شود که «اذا تزوج الرجل المرأه فی عدتها عالماً حرمت علیه ابداً» و از روایت عبدالرحمن بن حجاج[3]، «اگر در مورد ازدواج در عده، اگر زن هم عالم به حرمت بود برای حرمت ابدی کافی است» صحبت اینجاست که اگر علمی در کار نبود و مقتضای اصلی از اصول یا اماره‏ای از امارات این بود که ازدواج با این زن جایز نیست، آیا این ازدواج نیز حرمت ابدی می‏آورد؟ و اصول و امارات در مورد حرمت ابدی قائم مقام قطع طریقی که در موضوع دلیل اخذ شده، می‏شوند؟

پنج جهت در علم هست و باید ببینیم، در علمی که در موضوع دلیل اخذ شده، کدام یک از این جهات ملاحظه شده است:

جهت اول: قطع یکی از حالات نفسانی است.

جهت دوم: قطع یک نوع اضافه‏ای با مقطوع دارد و کاشف تام از مقطوع است.

جهت سوم: قاطع بالطبیعه با مقطوع خود، معامله واقع می‏کند یعنی کسی که متقی است اگر مایعی را آب تشخیص داد، با آن وضو می‏گیرد و اگر شراب تشخیص داد از آن اجتناب می‏کند و شارب الخمر اگر قطع به خمریت مایعی داشت آن را می‏آشامد.

جهت چهارم: قطع منجز حکم الزامی است. یعنی اگر مکلف به حکمی الزامی، قطع پیدا کرد این حکم به مرحله تنجز می‏رسد و مخالفت با آن استحقاق عقوبت می‏آورد. یعنی در چنین شرایطی، عقل حکم می‏کند که مولی می‏تواند این عبد را مؤاخذه کند و مؤاخذه او قبیح نیست.

جهت پنجم: قطع ـ لاعن تقصیر ـ معذِّر است یعنی اگر مکلف بدون تقصیر در مقدمات، یقین کند که عملی حرام نیست و آن عمل را مرتکب شود، از نظر عقل معذور است و لو واقعاً مرتکب حرام شده باشد و عقل مؤاخذه چنین کسی را قبیح می‏داند. بلی اگر در مقدمات تحصیل قطع، کوتاهی کرده باشد، چنین قطعی عذر نیست.

این جهات پنج‏گانه در قطع هست و باید در دو مرحله بحث شود.

مرحله اول: قطعی که در موضوع روایت حلبی یا عبدالرحمن اخذ شده است، کدام یک از این جهات در آن ملاحظه شده است؟

مرحله دوم: حکم هر یک از این موارد چیست؟ البته ما بحث از مرحله دوم را مقدم می‏داریم.

قیام امارات و اصول مقام قطع طریقی و موضوعی در صورتهای مختلف آن :

صورت اول: اگر علم به عنوان حالتی خاص از حالات انسانی در موضوع دلیل اخذ شده باشد، هیچ کدام از اصول و امارات جانشین آن نمی‏شود. زیرا معنای ادله اعتبار اصول و امارات این نیست که آن حالت نفسانی تعبداً در شما بوجود آمده است و تعبداً خود را واجد حالت نفسانی قطع بدان.

صورت دوم: اگر علم به لحاظ کاشف بودن در موضوع دلیل شده باشد، گاهی به لحاظ کاشف تام اخذ می‏شود و گاهی به عنوان کاشفی از کواشف، در صورت اول در قیام امارات بین مرحوم آخوند و مرحوم آقای نائینی اختلاف هست مرحوم آقای نائینی می‏فرمایند؛ امارات قائم مقام این قطع طریقی که در موضوع اخذ شده است می‏شوند. چون ادله حجیت امارات، کاشفیت اماره را تتمیم کرده، آن را کاشف تام قرار می‏دهند و با کمک تعبد، فردی حقیقی برای علم درست می‏کند. ولی مرحوم آخوند می‏فرمایند؛ مفاد ادله اعتبار امارات این نیست که شما حقیقتاً کاشف تام دارید و لذا امارات جانشین چنین قطعی نمی‏شوند، و به نظر ما هم حق با مرحوم آخوند است ـ بحث تفصیلی آن را به جای دیگر موکول می‏کنیم ـ اما اصول عملی جانشین چنین قطعی نمی‏شوند و در این جهت بین اصول تنزیلی و غیر آن، فرقی نیست و این امر مورد اتفاق بین علَمَین است چون روشن است که اصول، شک انسان را ـ حتی تعبداً ـ برطرف نمی‏کند.

در صورت دوم که قطع به عنوان کاشفی از کواشف ـ اعم از کاشف تام و ناقص ـ در موضوع دلیل اخذ شده است، در این صورت اختلافی نیست که مطلق امارات معتبره جانشین چنین قطعی می‏شوند و وجه آن روشن است ولی اصول خواه تنزیلی باشد یا غیر تنزیلی جای قطع را نمی‏گیرد، چون هیچ‏گونه کاشفیتی در آنها نیست.

صورت سوم: اگر جهت سوم قطع در موضوع دلیل ملاحظه شده باشد یعنی قطع از آن جهت که قاطع با قطعش معامله واقع می‏کند در موضوع دلیل اخذ شده باشد، در این صورت امارات و اصول تنزیلیه جانشین چنین قطعی می‏شوند، چون در هر دو مورد شارع تعبداً می‏فرمایند؛ در این موارد شما باید ترتیب اثر واقع بدهید، قهراً اگر در دلیلی آمده باشد «اگر شما قطع به معتده بودن زن داشتید، این زن حرام ابدی می‏شود» یعنی اگر برای شما حالتی پیش آمد که در آن حالت، موظف هستید زن را معتده بدانید، در این صورت، ازدواج حرمت ابدی می‏آورد. در مورد امارات و اصول تنزیلیه نیز، تعبداً این وظیفه هست که شما باید زن را معتده حساب کنید لذا ازدواج با او حرمت ابدی می‏آورد. خلاصه امارات و اصول تنزیلیه قائم مقام چنین قطع می‏شوند و چون با اینها موضوع حرمت ابدی محقق است لذا، ازدواج در این حالت موجب حرمت ابدی می‏شود.

ولی اصول غیر تنزیلی مانند اصاله الاحتیاط جای چنین قطعی را نمی‏گیرد، زیرا احتیاط می‏گوید، حکم واقعی منجز است و اگر زن واقعاً در عده بود، چنین ازدواجی عقاب آور است و معنای احتیاط این نیست که این زن را معتده بدان، مثلاً وقتی علم اجمالی داریم که یکی از دو اناء خمر است هر چند لازم است از هر دو اجتناب کنیم، لکن شارع نمی‏فرماید، هم ظرف الف را خمر بدان و هم ظرف ب را، که اگر دست تر به یکی از آنها زدی دستت نجس شود، بلکه معنای احتیاط این است که اگر هر کدام از دو ظرف را آشامیدی و خمر از آب درآمد، شارع می‏تواند تو را عقاب کند و همچنین است، اصاله البرائه، نمی‏گوید شما حکم واقعی را برائت بدان، بلکه می‏گوید، اگر حکم الزامی در واقع باشد، منجز و عقاب‏آور نیست. بر خلاف اصول تنزیلیه مانند استصحاب که می‏گوید، شما مشکوک را همان متیقن سابق حساب کن.

صورت چهارم: اگر علم بما انه منجز للواقع در موضوع دلیل حرمت ابدی اخذ شده بود، همچنانکه مطلق امارات معتبره و اصول تنزیلیه جانشین آن می‏شوند. اصاله الاحتیاط نیز قائم مقام آن می‏شود. چون اصاله الاحتیاط منجز واقع است، بنابراین، کسی که علم اجمالی دارد که یکی از این دو زن در عده غیر هستند و حالت سابقه‏ای هم در کار نیست، حق ندارد با هیچکدام ازدواج کند و اگر با یکی ازدواج کرد، علاوه بر بطلان عقد و حرمت مباشرت، اگر کشف شود که واقعاً در عده بوده، حرام ابدی هم می‏شود. زیرا این ازدواج، ازدواج با معتده‏ای است که حرمت ازدواج با او منجز شده است.

ان قلت: باید در ظرف عقد ازدواج احدالزوجین علم داشته باشند و اگر در ظرف ازدواج جاهل بودند و نمی‏دانست کدام یک از این دو زن معتده هست و بعداً علم پیدا کرد که با معتده ازدواج کرده است ـ کما فیما نحن فیه ـ،علم بعدی کافی نیست.

قلت: فرض این است که خصوصیتی در علم نیست، علم بما انه منجز للواقع در موضوع حرمت ابدی اخذ شده است و در اطراف علم اجمالی، هر چند علم تفصیلی به حرمت نداریم، لکن منجز واقع داریم و شارع فرموده، اگر با معتده ازدواج کردی، در حالی که حرمت نکاح برای تو منجز بود، آن زن حرام ابدی می‏شود، در اینجا به برکت علم اجمالی، حرمت واقعی نکاح با معتده منجز شده است، پس حرام ابدی می‏شود.

صورت پنجم: علم بما انه معذّر در موضوع دلیل اخذ شده باشد شکی نیست که، ما نحن فیه از این صورت خارج است. چون علمی می‏تواند معذّر باشد که به ترخیص و عدم الزام تعلق گرفته باشد و در مانحن فیه «علم به حرمت» در موضوع دلیل اخذ شده است.

بعد از روشن شدن حکم صورتهای مختلف، به بحث مرحله اول می‏پردازیم، و آن این است که در علمی که در روایت حلبی و عبدالرحمن و مانند آنها، در موضوع حرمت ابدی اخذ شده است، کدام جهت از جهات علم ملاحظه شده است؟

نظریه اول:

ممکن است کسی بگوید، اصلاً این بحث مبتنی بر آن مسأله اصولی نیست که آیا اصول و امارات قائم مقام قطع طریقی موضوعی می‏شوند یا خیر؟ زیرا از روایت استفاده می‏شود که موضوع حرمت ابدی، اختصاص به علم به حکم واقعی ندارد و موارد مقام امارات و اصول را نیز شامل می‏شود، موضوع حرمت ابدی کسی است که در عده ازدواج می‏کند عالماً «بان ذلک لایحلّ»، حرمت اعم از حرمت واقعی و ظاهری است، کسی که به مقتضای اصول یا امارات به حرمت ظاهری علم دارد می‏داند که نباید به چنین ازدواجی اقدام نماید پس عالماً «بان ذلک لایحلّ» ازدواج کرده است و حرمت ابدی می‏آورد.

بررسی نظریه اول:

اگر موضوع روایات «عالماً بان ذلک لایحل»، بود، بیان مذکور صحیح به نظر می‏رسید. زیرا معنای لایحلّ این است که آن شی‏ء حرام بوده، مکلف از آن محروم باشد، خواه بعنوانه الاولی حرام باشد یا بعنوان انه مشکوک، در هر دو صورت مکلف می‏داند که «ان ذلک لایحل» و شارع اجازه نمی‏دهد، و در این جهت نه تنها امارات که اصول عملیه نیز حرمت ابدی می‏آورد. زیرا در موارد استصحاب، حتی احتیاط، بالاخره شارع اجازه نکاح نمی‏دهد. ولی حق آن است که موضوع حرمت ابدی «عالماً بان ذلک لایحل» نیست و این عنوان هر چند در روایت دعائم آمده، لکن قابل اعتماد نیست و به حسب روایات معتبر برای حرمت ابدی علم به حرمت کافی نیست. بلکه باید موضوع آن یعنی معتده بودن زن را نیز بداند و در موارد اصول و امارات، علم به عده درست نمی‏شود، مگر آنکه با بیانی دیگر اثبات کنیم که امارات یا برخی از اصول قائم مقام قطع می‏شوند.

نظریه دوم:

می‏توان گفت، ظاهر علمی که در موضوع اخذ شده است این است که، به عنوان کاشفی از کواشف در موضوع اخذ شده است، توضیح آنکه: به حسب اطلاقات متعارف، ظاهر کاربرد علم، اعم از علم حقیقی و علم ادعائی عرفی است. وقتی می‏گوییم، شما فلان قصه را می‏دانید، به این معنی است که داستان برای شما منکشف باشد. اعم از علم صد در صد و موارد بینه و امارات، یعنی مواردی که احتمال خلاف به قدری ناچیز است که در نزد عقلا یا شارع، ملغی بوده و به حساب نمی‏آید. به این موارد امارات، عرف، اطلاق علم می‏کند.

به بیانی دیگر: اطلاقات عرفی علم، اعم از این است که علم صد در صد باشد یا احتمال خلاف خیلی ضعیف بوده، عند العقلا یا عند الشارع کالعدم به حساب آید. پس با وجود اماره‏ای بر معتده بودن زن، شخص، اقدام به ازدواج کند، موجب حرمت ابدی می‏شود.

ان قلت: این بیان شما شامل تمام امارات نمی‏شود، زیرا امارات یعنی اموری که به جهت کاشفیت ظنی، شارع آنها را معتبر دانسته، خواه احتمال خلاف ضعیف باشد یا قوی.

قلت: هر موردی که احتمال، مقداری از حدّ شک تجاوز کرد، اماره نیست. هر چند ترجیح احتمال در اعتبار شرعی یا عرفی ملاحظه شده باشد مثلاً، موارد دوران بین محذورین، اگر احتمال یک طرف قوی‏تر باشد، شارع و عقلاء، آن طرف را ترجیح می‏دهند. ولی این به معنای اماریت نیست. بلکه اماریت یعنی به حدی برسد که علم عرفی به حساب آید.

البته هیچ کدام از اصول عملیه ـ تنزیلی و غیر تنزیلی ـ حرمت ابدی نمی‏آورد چون اصول عملیه کاشف از واقع نیستند.

توضیح سوم:عنوان «علم» را به انحاء مختلف می‏توانیم در موضوع دلیل اخذ کنیم و هر چند ظاهر بدوی علم این است که علم بما انه کاشف من الکواشف (= جهت دوم علم) ملاحظه شده است، لکن قرینه‏ای در روایات هست که باید بگوییم علم به عنوان منجزی از منجزات (= جهت چهارم علم) در موضوع حرمت ابدی اخذ شده است زیرا در روایات، در مقابل علم، جهل و جهاله قرار گرفته است و به دو جهت مراد از جهالت مطلق مواردی است که به جهت ندانستن مکلف معذور است. زیرا اولاً متعارف استعمالات «جهاله» موارد غفلت یا جهل مرکب است و استعمال جهاله در موارد شکی که شخص معذور نیست و به جهت وجود علم اجمالی مجرای احتیاط است یا به مقتضای استصحاب عده و مانند آن، نکاح حرمت ظاهری دارد، بسیار نادر است، ثانیاً تعبیری که در روایت صحیحه عبدالرحمن شده که «اذا کان بجهاله» و لو به ضمیمه تناسب حکم و موضوع، یعنی از روی بی تقیّدی و بی‏بند و باری ازدواج نکرده، بلکه آدم ممتثلی است و جهالت منشأ این ازدواج شده است و جهالتی که عرفاً عذر محسوب می‏شود، غفلت و جهل مرکب است و مکلف در موارد احتیاط یا استصحاب عده معذور نیست. همچنانکه در روایت ابن سنان آمده است که «لیس العالم و الجاهل فی هذا سواء فی الاثم»[4] و جاهل بی‏گناه یا غافل است یا جاهل مرکب ، و شاک را شامل نمی‏شود. خلاصه مراد از جهالت ، جهالتی است که عرفاً عذر به حساب می‏آید و به قرینه مقابله علم «بما انه منجز» در موضوع حرمت ابدی اخذ شده است. بر این اساس تمامی منجزات حرمت ابدی می‏آورند پس، هم امارات و هم اصول تنزیلی، مانند استصحاب عده و هم اصول غیر تنزیلی مانند اصاله الاحتیاط، موجب حرمت ابدی می‏شوند.

یعنی همه مواردی که مکلف در حالی که احتمال می‏داده، زن معتده باشد، بدون عذر شرعی ازدواج کرده و بعداً معلوم شده که زن در عده بوده است ، حرام ابدی می‏شود و موارد علم اجمالی و استصحاب عده نیز از این قبیل است.

بنابراین، به نظر ما همانطوری که مرحوم سید فرموده، اگر استصحاب عده داشته باشد بعد هم کشف شود که واقعاً در عده بوده، حرمت ابدی می‏آورد. البته اگر کشف هم نشد، باید در مقام ظاهر، زن را محرم ابدی بدانیم. بلی در صورتی که کشف خلاف شد و معلوم شد که در عده نبوده، حرام ابدی نیست.

ادامه مسأله 5: «و اذا تزوجها باعتقاد خروجها عن العده او من غیر التفات الیها ثم اخبرت بانها کانت فی العده فالظاهر قبول قولها و اجراء حکم التزویج فی العده فمع الدخول بها تحرم ابداً».

مرحوم سید می‏فرماید: اگر بعد از ازدواج، زن خبر دهد که هنگام ازدواج او در عده بوده است، احکام تزویج در عده ـ از بطلان نکاح و حرمت ابدی ـ جاری می‏شود.

مرحوم آقای نائینی[5] و مرحوم آقای بروجردی[6] در این مسأله توقف نموده و حکم به احتیاط کرده‏اند. مرحوم آقای خویی می‏فرمایند، وجه توقف این بزرگان این شبهه بوده که، آیا روایاتی که بر حجیت قول زنان در مورد عده و حیض و شوهر داشتن و مانند آن دلالت می‏کند، شامل اخبار از حالت سابقه هم می‏شود یا خیر؟ در صحیحه زراره آمده « الْعِدَّهُ وَ الْحَیْضُ لِلنِّسَاءِ إِذَا ادَّعَتْ صُدِّقَتْ.»[7]، و در مورد شوهر داشتن در معتبره میسره آمده که « هِیَ الْمُصَدَّقَهُ عَلَى نَفْسِهَا»[8].

ایشان می‏فرمایند: مطمئناً از این روایات، فقط حجیت قول زنان نسبت به حالت فعلیه استفاده می‏شود. نه حالت سابق، شاهدش این است که اگر پس از طلاق یا بعد از فوت شوهر که همسرش را طلاق داده ، زن ادعا کند که هنگام طلاق، حائض بوده و طلاق باطل بوده است هیچ کدام از فقهاء ملتزم به حجیت قول او نشده‏اند بلکه به مقتضای اصاله الصحه، طلاق را صحیح دانسته‏اند و اگر قول زن حجّت بود، نوبت به اصاله الصحه نمی‏رسید.

و لو تنزلنا عن ذلک و بگوییم اطلاق صحیحه زراره، شامل حالت سابقه هم می‏شود، از صحیحه ابی بصیر استفاده می‏شود که قول زن نسبت به حالت سابقه حجّت نیست[9].

« مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَهً- فَقَالَتْ أَنَا حُبْلَى وَ أَنَا أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ- وَ أَنَا عَلَى غَیْرِ عِدَّهٍ[10] قَالَ فَقَالَ- إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا وَ وَاقَعَهَا فَلَا یُصَدِّقْهَا- وَ إِنْ کَانَ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا وَ لَمْ یُوَاقِعْهَا فَلْیَخْتَبِرْ- وَ لْیَسْأَلْ إِذَا لَمْ یَکُنْ عَرَفَهَا قَبْلَ ذَلِکَ»[11].

مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای گلپایگانی به این روایت بر رد کلام ماتن استدلال کرده‏اند که انشاء اللَّه تعالی در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«والسلام»


[1] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)؛ ج 2، ص: 818

[2] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 450

[3] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 450

[4] . النوادر (للأشعری)؛ ص: 111

[5] . العروه الوثقى (المحشى)؛ ج 5، ص: 525

[6] . العروه الوثقى (المحشى)؛ ج 5، ص: 524

[7] . وسائل الشیعه؛ ج 2، ص: 358

[8] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 301

[9] . موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 32، ص: 185

[10] . انا علی غیر عُده: یعنی شرائط ازدواج در من فراهم نیست و آماده ازدواج نیستم.

[11] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 296