شنبه ۰۳ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 205 – ازدواج در عده – 3/ 2/ 79

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 205 – ازدواج در عده – 3/ 2/ 79

نقل اقوال در حرمت ابد داشتن تزویج ذات بعل – نظر برخی از کتب حدیثی در مسأله – اقوال متأخرین در مسأله – بررسی ادله قول به حرمت ابد در تزویج ذات بعل و بیان چهار صورت متصور در آن – روش استدلال فقهاء بر حرمت ابد – تقریب اولویت در مسأله و بررسی آن

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسه قبل بحث حرمت ابد داشتن، تزویج ذات بعل را، آغاز کردیم. در آن جلسه گفتیم که، ظاهر عدم ذکر تزویج ذات بعل در کلمات بسیاری از قدماء، در عداد محرمات ابدیه (با وجود ذکر مشابهات آن) این است که به حرمت ابد قائل نبودند. در این جلسه ضمن نقل کلمات برخی از فقهاء و محدثین، اختلاف اقوال قدماء را در این زمینه یادآور می‏شویم. و در ادامه، با اشاره به راههای استدلال بر حرمت ابد، به بررسی راه اول، (که اولویت ذات بعل از معتدّه در این حکم) می‏پردازیم. و خواهیم گفت، که چون معلوم نیست که علت تامه تحریم ابد در تزویج معتدّه، تنها احترام شوهر باشد، بلکه ممکن است شیوع تحقق تزویج در معتدّه (بر فرض عدم جعل حرمت ابد) در جعل این حکم تأثیر داشته باشد و چون این شیوع در تزویج ذات بعل نیست، نمی‏توان حرمت ابد را در این مورد با اولویت ثابت کرد.

نقل اقوال در حرمت ابد داشتن تزویج ذات بعل

اشاره کلی به اقوال (یادآوری و تکمیل)

در جلسه قبل گفتیم که، این مسأله (قبل از محقق حلی در نافع) به گونه صریح در کتب فقهی مطرح نبوده است، مگر در فقه رضوی (بنابراین که از کتب فقهی اصحاب بشمار آید). مثلاً اگر نظر مرحوم آقا سیّد حسن صدر را بپذیریم که فقه رضوی را همان «التکلیف شلمغانی» می‏داند. قهراً این کتاب از کتب فقهی خواهد بود. چنانچه بعید هم نیست. در فقه الرضا می‏گوید، «و من تزوج امرأه لها زوج دخل بها او لم یدخل بها او زنی بها لم تحل ابداً»[1].

و از آنجا که فتاوای شیخ صدوق و پدرش در بسیاری از مسائل با این کتاب متحد است، شاید بتوان موافقت این دو را نیز در این فرع بدست آورد.

ولی فتوای صریحی قبل از نافع محقق حلی دیده نشده، و گفتیم که، از ذکر نکردن تزویج به ذات بعل در عداد اسباب حرمت ابد با وجود ذکر مشابهات آن می‏توان استظهار کرد که، این علماء، تزویج به ذات بعل را منشأ حرمت ابد نمی‏دانند، بهر حال با جستجو در لابلای کلمات فقهاء و محدثین می‏توان فتوای آنها را در این مسأله دریافت و اختلاف انظار علماء را بدست آورد.

فتوای برخی از فقها

سلار در مراسم می‏گوید: «وان عقد علی من هی فی عده لبعل له علیها فیه رجعه فعلی ضربین ان دخل بها عالماً بتحریم ذلک لم تحل له ابداً و ان کان جاهلاً بالتحریم او لم یدخل بها استأنف العقد»[2] از این که سلار، حرمت ابد را در تزویج معتدّه به عدّه رجعیه اختصاص داده و عدّه بائن را از این حکم خارج می‏سازد. با این که، این قید در هیچ یک از روایات باب تزویج معتدّه نیست، استفاده می‏گردد که ایشان برای معتدّه در این مسأله موضوعیت قائل نیست. بلکه معتدّه رجعیه را که زوجه یا به حکم زوجه است را موضوع حرمت ابد می‏داند، یعنی حرمت ابد را از شئون زوجیت می‏داند که برای معتدّه رجعیه هم ثابت شده است، نتیجه این برداشت این است که سلار، تزویج به ذات بعل را با دو قید علم و دخول سبب حرمت ابد می‏داند که لازمه آن ـ در فرض متعارف ـ این است که، ملاک را زنای با ذات بعل می‏داند و تزویج ذات بعل بلکه تزویج معتدّه را به تنهایی برای حرمت ابد کافی نمی‏داند.

سیّد مرتضی در موصلیات ثالثه (م39) می‏گوید: «و من تزوج امرأه فی عده ملک زوجها علیها فیها الرجعه فرق بینهما و لم تحل له ابداً، و ان کان دخل بها جاهلاً، و الحجه فی ذلک اجماع الفرقه المحقه و طریقه الاحتیاط ایضاً»[3]، و در (م 40) آورده: «و کذلک من عقد علی امرأه فی عده من غیر دخول بها فرق بینهما و لم تحل له ابداً، و اصحابنا یشترطون فی ذلک و هو یعلم انها فی عده، والحجه فی ذلک الاجماع و طریقه الاحتیاط»[4].

از مجموع این دو کلام بر می‏آید که، عقد از روی علم بر معتدّه هر چند بائن باشد حرمت ابد می‏آورد. اما عقد از روی جهل، به همراه دخول تنها در معتدّه رجعیه حرمت ابد می‏آورد، از تخصیص این حکم به معتدّه رجعیه که زوجه یا در حکم زوجه است عرفاً فهمیده می‏شود که در زوجه نیز این حکم ثابت بوده و تزویج مزوجه بهمراه دخول حرمت ابد می‏آورد. هر چند دخول از سر جهل صورت گرفته، در نتیجه زنا به ذات بعل صدق نکند، بهر حال حرمت ابد به مجرد تزویج عالمانه ذات بعل قبل از دخول، از عبارت سیّد مرتضی استفاده نمی‏گردد، مگر بدانیم که ایشان به ملازمه بین حرمت ابد در تزویج مطلق معتدّه و تزویج ذات بعل قائل است که قهراً از اثبات حرمت ابد در معتدّه در صورت علم، حکم تزویج ذات بعل هم استفاده می‏گردد، ولی دلیلی نداریم که ایشان به ملازمه قائل باشند، و اصل ملازمه هم محل اشکال است ـ چنانچه خواهد آمد ـ.

نظر برخی از کتب حدیثی در مسأله

از عبارت شیخ طوسی در استبصار استفاده می‏گردد که ایشان نفس عقد بر ذات بعل را قبل از دخول، منشأ حرمت ابد نمی‏داند، ایشان پس از نقل صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج و عبدالرحمن (را که از آن دو، عدم حرمت ابد در تزویج ذات بعل حتی در فرض دخول استفاده می‏گردد) می‏نویسد :

«والوجه فی الخبرین عندی انه انما کان یجوز له ان یتزوجها اذا لم تتعمد المرأه التزویج مع علمها بان زوجها باق علی ما کان علیه بل یکون قد غاب عنها فنعی الیها او بلغها عنه طلاق لانها لو تعمد ت ذلک کانت زانیه و اذا کانت زانیه لم یجز له العقد علیها ابداً لان من زنی بذات بعل لم تحل له ابداً، علی ما بیناه فی کتابنا الکبیر»[5].

ایشان پس از نقل روایت زراره و ابن بکیر، در مقام رفع منافات بین آن دو، و بین دو صحیحه گذشته، برمی‏آید و می‏گوید: «و الوجه فی هذین الخبرین ان نحملهما علی من علم ان لها زوجاً باقیاً و اقدم مع ذلک علی التزویج فانها لاتحل له ابداً و هو الذی قلناه فیما تقدم من ان من زنی بذات بعل لم تحل له ابداً و من هذا حکمه فهو زان و الحکم فیه ما قدمناه»[6].

از ملاحظه این دو عبارت فهمیده می‏شود که، شیخ طوسی، حرمت ابد را تنها در صورت زنا با ذات بعل، یا صورت زنای ذات بعل ثابت می‏داند و روشن است که مجرد عقد به ذات بعل قبل از دخول، هر چند از سر علم صورت گیرد در هیچ یک از دو صورت فوق، داخل نیست، بنابراین حرمت ابد نمی‏آورد.

نظیر این مطلب از عبارتی از تهذیب هم استفاده می‏گردد، در تهذیب، نخست عبارت مفید را نقل می‏کند: «و من سافح امرأه و هی ذات بعل لم یحل له العقد علیها»[7]، و سپس به جهت استشهاد برای آن، مرفوعه احمد بن محمد و زراره را ذکر می‏کند که در آنها سخنی از دخول به میان نیامده، بلکه گفته شده که، اگر کسی عالماً ذات بعل را تزویج کند، حرمت ابد می‏آورد. از استشهاد به این دو، برای مسأله زنا، بر می‏آید که ایشان آنها را بر صورت دخول عالمانه حمل کرده و حرمت ابد را در آن دو، از جهت صدق عنوان زنا می‏داند. پس از عبارت تهذیب هم، همانند عبارتهای استبصار استفاده می‏گردد که، مجرد عقد بدون دخول عالمانه منشأ حرمت ابد نمی‏گردد.

البته در عبارتی از استبصار، خلاف این برداشت، فهمیده می‏شود. ایشان در استبصار می‏گوید که؛ اگر کسی در عدّه تزویج کند و دخول هم صورت گیرد، دو عدّه لازم است، و چند روایت دال بر آن را نقل می‏کند. و سپس روایاتی را که موهم خلاف این نظر می‏باشند آورده، می‏گوید: «فلیست هذه الاخبار منافیه لماتقدم من الاخبار لانه لیس فی ظاهر هذه الاخبار ان الثانی کان دخل بها و نحن انما اوجبنا العده الثانیه اذا کان قد دخل بها فامّا اذا لم یدخل فتجزیها عده واحده و لاتنافی بین الاخبار»[8].

در میان این اخبار که شیخ آنها را به صورت عدم دخول حمل می‏کند، موثقه زراره دیده می‏شود که تحریم ابد را هم در تزویج با ذات بعل ثابت کرده است، بنابراین، کلام شیخ با فتوای ایشان در باب تزویج ذات بعل که ملاک حرمت را تحقق عنوان زنا می‏داند، ناسازگار است. زیرا بسیار مستبعد است که ایشان حرمت ابد را در موثقه زراره به کراهت شدید حمل کرده، یا این قطعه خبر را طرح کند، با این که از این مطلب هیچ ذکری به میان نیاورده است. بنابراین، به نظر می‏رسد که شیخ در اینجا، از منافات داشتن موثقه زراره با فتوای خود غفلت کرده است.

بهر حال، غرض ما، بیان فتوای شیخ در مسأله است نه حل ناسازگاری عبائر وی. در مجموع، از عبائر تهذیب و استبصار استفاده می‏گردد که ایشان همچون سلار در مراسم، نفس تزویج به ذات بعل و لو از روی علم را منشأ حرمت ابد نمی‏داند، بلکه زنای به ذات بعل را موضوع حرمت ابد می‏انگارد.

از کافی کلینی هم برمی‏آید که ایشان تزویج عالمانه ذات بعل را منشأ حرمت ابدی می‏داند، زیرا در بابی که عنوان آن به ذکر محرمات ابدیه اختصاص دارد، و در آن روایات اقسام مختلف محرمات ابدیه را بر می‏شمارد، روایت مرفوعه احمد بن محمد را که در تزویج ذات بعل از روی علم حرمت ابد قائل شده، ذکر می‏کند و معارضی برای آن ذکر نمی‏کند[9].

البته کلینی در بابی دیگر[10]، در کتاب الطلاق و نیز صدوق در فقیه، موثقه زراره[11] را که از آن حرمت ابد در تزویج ذات بعلی که به وی دخول شده استفاده می‏گردد آورده‏اند. نقل روایت در کافی و فقیه که کتابهای فتوایی بوده و در آنها اخبار صحیحه به نظر مؤلفین آنها جمع شده، نشان می‏دهد که، مفاد این روایت مورد فتوای ایشان است، ولی این روایت مفهوم ندارد و فقط مورد روایت صورت دخول است، ولی از آن استفاده نمی‏گردد که مطلق تزویج به ذات بعل منشأ حرمت ابد می‏گردد. بهر حال، پیشتر اشاره کردیم که از فقه رضوی، حرمت ابد به گونه مطلق در تزویج ذات بعل استفاده می‏شود. و از آنجا که معمولاً فتوای شیخ صدوق و پدرش با فتوای این کتاب یکی است، بعید نیست ایشان هم به حرمت ابد به گونه مطلق قائل باشند.

با توجه به آنچه گذشت، در می‏یابیم که، قدماء در مسأله حرمت ابد در تزویج ذات بعل، چهار قول مختلف اختیار کرده‏اند:

قول اول: تزوج به ذات بعل خود منشأ حرمت ابد نیست، و حرمت در زنای به ذات بعل است. این قول از کلام سلار در مراسم و شیخ در تهذیبین استفاده می‏گردد. در جلسه قبل گفتیم که، ظاهر کلمات دوازده نفر از فقها قبل از محقق حلی، عدم حرمت ابد در تزویج ذات بعل است و شهرت قدماء بر این قول است.

قول دوم: تزویج به ذات بعل مطلقاً حرمت ابد می‏آورد. این نظر از صاحب فقه رضوی (که بعید نیست شلمغانی باشد) است، و بعید نیست که فتوای شیخ صدوق و پدر وی نیز چنین باشد.

قول سوم: تزویج به ذات بعل به شرط علم یا دخول، حرمت ابد می‏آورد. این قول ظاهر کلام کلینی است.

قول چهارم: تزویج به ذات بعل در صورت دخول و لو از روی جهل حرمت ابد می‏آورد. این قول از موصلیات ثالثه سیّد مرتضی استفاده می‏شود و محتمل است که فتوای شیخ صدوق هم بر طبق آن باشد.

اقوال متأخرین در مسأله

از زمان ابن فهد حلی به بعد می‏توان گفت که قائلین به تحریم بیشتر از قائلین به عدم تحریم هستند، البته تفاوت به حدی نیست که بتوان ادعای شهرت بین متأخرین نمود.

البته طرح صریح این مسأله در کتب فقهی مسلّم و شناخته شده برای نخستین بار در مختصر النافع محقق حلی است که به عدم حرمت ابد فتوا داده[12]، و جمعی از فقهاء هم با ایشان موافقت کرده‏اند. از جمله، فخرالمحققین در ایضاح[13]، فاضل مقداد در تنقیح[14]، فاضل هندی در کشف اللثام[15].

صاحب مدارک در نهایه المرام نخست عدم حرمت ابد را با عنایت به اصل ذکر کرده، و سپس اولویت حرمت در ذات بعل از حرمت در معتدّه را به عنوان وجهی برای قول به حرمت در ذات بعل ذکر کرده، ولی آن را قیاس می‏داند. سپس می‏گوید: «هذا کله مع عدم الدخول، اما مع الدخول، فان کان عالماً بالتحریم فهوزان محض و سیجی‏ء، انّ الزنا بذات البعل یقتضی تحریمها مؤبداً و ان کان جاهلاً قیل : تحرم کالمعتده، بل هذه اولی بالتحریم لشده العلاقه و یتوجه علیه ماسبق (من انه قیاس)، نعم، یمکن الاستدلال علیه بموثقه زراره، و موثقه ادیم بن الحر، و قیل : لاتحرم بذلک تمسکاً بمقتضی الاصل و استضعافا لدلیل التحریم و المسأله محل تردّد»[16].

ممکن است تردید در این ذیل را کسی به کل مسأله ناظر بداند، ولی ظاهر کلام ایشان این است که تردید فقط در صورت دخول است و در صورت عدم دخول (ولو عالماً) ایشان به حرمت ابد قائل نیست.

عدّه ای از فقهاء متأخر، همچون محقق کرکی در جامع المقاصد[17]، شهید ثانی در روضه[18] و مسالک[19] و نیز صاحب حدائق[20] و صاحب ریاض[21] و صاحب جواهر[22] و نیز آقای حکیم[23] و آقای خویی[24]، حکم تزویج به ذات بعل را همچون تزویج به معتدّه دانسته و آنرا به شرط دخول یا علم، منشأ حرمت ابد دانسته‏اند. که البته وجوه کلام ایشان مختلف است چنانچه اشاره خواهد شد.

برخی از فقهاء دیگر همچون مرحوم سبزواری در کفایه[25] و صمیری در غایه المرام[26] در مسأله تردید کرده‏اند. علامه حلی در قواعد[27]، در مسأله تردید کرده، و نظر ایشان در تحریر خیلی روشن نیست. زیرا، ابتدا بر اساس پذیرش اولویت این مسأله، نسبت به مسأله تزویج معتدّه، که در آنجا فتوا به حرمت ابد داده، به نظر می‏رسد که می‏خواهد حرمت ابد را تقویت کند. ولی روایت عبدالرحمن بن الحجاج دالّ بر عدم حرمت ابد را ذکر می‏کند که از آن به صحیحه تعبیر می‏کند و درباره روایت زراره که دال بر حرمت ابد است است می‏گوید: «و فی طرقها ابن بکیر» که به موثقه بودن روایت و عدم صلاحیت تعارض آن، با روایت صحیحه، اشاره دارد[28]. پس کأنه از جهت روایات خاصه، عدم حرمت ابد ترجیح دارد، ولی اولویت حرمت ابد را تقویت می‏کند، لذا نظر نهایی ایشان در مسأله مشخص نیست.

بهر حال، باید ادله مسأله را بررسی کرد و از جهت اجماع و عدم اجماع مطلب خاصی در کار نیست.

بررسی ادله قول به حرمت ابد در تزویج ذات بعل

این مسأله چهار صورت اصلی دارد

1 ـ شخص با علم به تحریم ازدواج کند و دخول کند.

2 ـ نه علم در کار باشد و نه دخول.

3 ـ تنها علم در کار باشد ولی دخول نشود.

4 ـ تنها دخول در کار باشد، ولی عقد از سر جهل صورت گرفته باشد.

در اینجا نخست به دو نکته درباره صورت اول و دوم پرداخته، سپس به بحث تفصیلی ادله قول به حرمت ابد می‏پردازیم.

تذکر دو نکته

نکته اول: در مورد صورت اول که ازدواج با ذات بعل با علم همراه بوده و دخول نیز شود، عدّه زیادی، ادعای اجماع کرده‏اند که باعث حرمت ابد می‏شود. چون مصداق زنا با ذات بعل است که حرمت ابد می‏آورد[29].

ولی به نظر می‏رسد این استدلال اگر در اکثر موارد هم تمام باشد، می‏توان مصادیقی پیدا کرد که این تعلیل در آنها جریان نداشته باشد. اولاً؛ اصل اینکه زنای با ذات البعل از محرمات ابدی می‏باشد، به نظر ما تمام نیست و اجماع محقَّق یا دلیل دیگری در بین نیست که این کبرای کلی را اثبات کند. ثانیاً؛ بر فرض قبول این کبری، صغرای استدلال هم محل بحث است. البته در فروض متعارف، اشکالی نیست. اما در بعضی فروض، نمی‏توان استدلال را پذیرفت. مثلاً اگر کسی اشتباهاً تصور کرده که، تزویج ذات بعل مانند بیع عند النداء، فقط حرمت تکلیفی دارد و حرمت وضعی ندارد، چنین شخصی، اگر دخول کرد، مشمول ادله زنا نمی‏شود. بله، در فروض متعارف، همینطور است که، اگر کسی علم به حرمت تکلیفی داشته باشد، عادتاً علم به حکم وضعی، یعنی بطلان عقد هم دارد.

نکته دوم: در مورد صورت دوم مسأله، یعنی صورت جهل و عدم دخول، باز ادعای اجماع شده، بر عدم حرمت ابد و محقق کرکی این حکم را مسلم دانسته است[30][31]. ولی این ادعا نیز ناتمام است. چون گفتیم؛ قبل از محقق متعرض مسأله نشده اند. فقط از کلمات و عبائر فقه رضوی حرمت ابد علی الاطلاق استفاده می‏شود. و چون فتاوای شیخ صدوق و پدرش علی ابن بابویه، نوعاً مطابق فقه رضوی است، شاید ایشان هم قائل به حرمت ابد باشند. لذا اجماع در مسأله ثابت نیست.

روش استدلال فقهاء بر حرمت ابد

فقهای ما، به سه روش بر حرمت ابد، در تزویج ذات بعل استدلال کرده‏اند، برخی از باب الحاق ذات بعل به معتدّه، حکم حرمت را نتیجه گرفته‏اند، ایشان از این که به حسب روایات، تزویج معتدّه حرمت ابد می‏آورد، حرمت ابد را در ذات بعل ثابت کرده‏اند، هر چند در ادله تزویج، خصوص معتدّه رجعیه که زوجه یا به منزله زوجه است، سبب حرمت ابد دانسته نشده، بلکه مطلق معتدّه، موضوع حرمت ابد دانسته شده، ولی از همین امر هم حکم ذات بعل را می‏توان استفاده کرد.

گروه دیگری از فقهاء، از روایات خاصه، حرمت ابد را ثابت دانسته‏اند.

گروه سومی از فقهاء، همچون صاحب ریاض، هر دو راه را تمام دانسته‏اند، بنابراین، ما باید این دو راه را بررسی کنیم.

از عبارت علامه در تحریر ـ چنانچه گفتیم ـ استفاده می‏شود که ایشان مقتضای روایات را عدم حرمت ابد می‏دانند. چون روایات نافیه حرمت ابد را صحیحه دانسته، ولی در سند روایت مثبته، ابن بکیر فطحی قرار دارد، ولی حرمت ابد را اگر قائل باشند، از راه اولویت مزوجه نسبت به معتدّه می‏دانند.

محقق کرکی هم، دلالت روایات را بر تحریم ابد تمام نمی‏دانند، از راه الحاق حکم، مسأله را استفاده می‏کنند. از ظاهر کلام مصنف که تعبیر “یلحق” بکار برده[32]، استفاده می‏شود که، ایشان هم از جهت نصوص خاصه نمی‏خواهد حکم مسأله را استفاده کند.

تقریب اولویت در مسأله و بررسی آن

تقریب اول در مسأله این است که، حکم به تحریم ازدواج در عدّه (ولو عدّه بائن) و اثبات حرمت ابد در آن، در صورت علم یا دخول به حساب متفاهم عرفی به عنوان احترام شوهر است که به محض جدا شدن زن از مرد (به مرگ یا طلاق خلع که بائن است) به شوهر کردن اقدام نکند، پس اگر این احکام به نظر عرف به مناط احترام زوجیت جعل شده، در خود زمان زوجیت، بالاولویه باید ثابت باشد. چون علت تحریم در این زمان آکد است. و مؤاخذه با اثبات حرمت ابد در تزویج در زمان شوهردار بودن حقیقی، به طریق اولی باید ثابت باشد، مؤاخذه‏ای بودن حکم حرمت ابد را از فرق گذاشتن بین عالم و جاهل در این حکم می‏توان استفاده کرد.

در جواهر در پاسخ اولویت می‏گوید: «و هو کما تری»[33] و دیگر بیان روشنی برای توضیح آن نمی‏دهد، یک اشکالی در استدلال به اولویت در کیفرها در جاهای دیگر مطرح است که ممکن است در این مسأله هم پیاده شود، تقریب این اشکال این است که، چون مؤاخذه‏های دنیوی، نوعی تطهیر مرتکب بشمار می‏رود، بنابراین، یک نحو ارفاق و تخفیف به جهت گناهکار می‏باشد، بنابراین اگر در گناه کوچکتر، کفاره ثابت باشد، نمی‏توان گفت که در گناه بزرگتر هم، چنین کفاره‏ای موجود است. بدین جهت، در باب صید (باب احرام) در آیه شریفه، بار نخست کفاره را ثابت کرده، ولی در تکرار این گناه، گفته شده: ﴿وَ مَنْ عَادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ﴾[34]، بنابراین، در مسأله ما نیز ممکن است گفته شده، از ثبوت مؤاخذه حرمت ابد در تزویج معتدّه که گناه کمتری دارد، نمی‏توان ثبوت این مؤاخذه را در تزویج ذات بعل که گناه بالاتری دارد از راه اولویت ثابت نمود.

ولی به نظر می‏آید که، این اشکال در مسأله ما تمام نیست. چون کیفرهای احکام بر دو گونه است، گاه کیفر شخصی است و برای تطهیر یا مجازات گناهکار، و گاه کیفر جنبه اجتماعی دارد و برای اصلاح جامعه و جلوگیری آن از آلودگی، اشکال فوق در کیفرهایی که جنبه شخصی دارد همچون کفاره صید، صحیح است، ولی در کیفرهایی همچون حدّ زنا که جنبه اجتماعی دارد[35] این اشکال صحیح نیست، مسأله حرمت ابد در تزویج معتدّه به حسب فهم عرف، جنبه اجتماعی دارد و برای استحکام بنیان خانواده است و نه جنبه شخصی.

اشکال اولویت از ناحیه دیگری است که با ذکر کلامی از مرحوم آقای بروجردی به عنوان مقدمه، به تبیین آن می‏پردازیم.

کلامی از مرحوم آقای بروجردی در باب وصیت و دین

در درس مرحوم بروجردی، یکی از اعلام شاگردان ایشان (آقای فرید گلپایگانی) از ایشان سؤال کرد که، با این که دین در باب ارث شرعاً از وصیت مقدم است، چرا در آیه شریفه، وصیت را مقدم داشته است و فرموده: ﴿مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِهَا أَوْ دَیْنٍ ﴾[36].

در تکمیل این سؤال می‏افزاییم که، از روایات استفاده می‏شود که در تقدیم و تأخیر در آیات قرآنی، عنایاتی نهفته است، مثلاً در صحیحه معاویه بن عمار در مورد سعی از امام صادق‏علیه السلام می‏خوانیم: «أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حِینَ فَرَغَ مِنْ طَوَافِهِ وَ رَکْعَتَیْهِ- قَالَ ابْدَءُوا بِمَا بَدَأَ اللَّهُ بِهِ مِنْ إِتْیَانِ الصَّفَا- إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ»[37].

حال، سؤال اینجا است، با وجود مقدم بودن دین بر وصیت، چرا در آیه شریفه، وصیت مقدم بر دین شده است ؟

مرحوم آقای بروجردی در پاسخ فرموده‏اند که؛ دین ضامن اجرا دارد، چون طلبکار به حسب معمول، به سراغ ورثه بدهکار رفته، دین خود را مطالبه می‏کند، ولی وصیت، خواسته موصی است که از دنیا رفته، اگر اهتمام خاصی در این باره اعمال نشود، بسیاری از وصیتها زمین می‏ماند، در روزنامه‏ها مطلبی را که اهتمام بیشتری نسبت به آن وجود دارد، به صورت برجسته، به عنوان تیتر یا سرمقاله مورد توجه ویژه قرار می‏گیرد. تا از آن غفلت نشده و در ذهن جاگیر شود، در اینجا نیز به جهت تأکید و اهتمام بر امر وصیت و جلوگیری از فراموش شدن آن، وصیت مقدم داشته شده است.

توضیح نقد اولویت در مسأله

حال، ما در مسأله تزویج ذات بعل و مقایسه آن با معتدّه هم می‏گوییم، زن معتدّه یا شوهرش مرده یا او را طلاق داده، و بهر حال از حمایت شوهر بیرون رفته، در نتیجه اگر قانون کیفری به جهت جلوگیری از ازدواج معتدّه صورت نگیرد، بسیاری از اوقات ازدواج در این حال تحقق می‏یابد، ولی زن شوهردار، مانع طبیعی دارد و خود شوهر جلوی تحقق این عمل خلاف را می‏گیرد. بنابراین نمی‏توان از ثبوت کیفر در باب معتدّه، ثبوت کیفر را در باب تزویج ذات بعل نتیجه گرفت. آری، اگر تزویج زن شوهردار به همان شیوع تزویج زن معتدّه بود، امکان داشت با عنایت به اولویت، حرمت ابد را در تزویج زن شوهردار هم استفاده کرد، ولی چنین شیوعی در کار نیست. خلاصه معلوم نیست که نفس احترام شوهر، علت تامه جعل حرمت ابد باشد. بلکه ممکن است جزء علت بوده و جزء علت دیگر شیوع تحقق ازدواج در فرض عدم جعل حرمت ابد باشد، مجرد احتمال تأثیر شیوع در این حکم، مانع تمامیت استدلال به اولویت می‏گردد.

تقریب صاحب جواهر

صاحب جواهر به گونه‏ای بر حرمت ابد استدلال کرده‏اند که در یاد نداریم که، کسی دیگر گفته باشد. صاحب جواهر می‏گوید: از روایات معتدّه برخی به اطلاق و برخی بالنصوصیّه، استفاده می‏گردد که، تزویج معتدّه رجعیه (به شرط دخول یا علم) حرمت ابد می‏آورد و چون معتدّه رجعیه زوجه یا به منزله زوجه است، لذا از ثبوت حکم حرمت ابد در تزویج معتدّه رجعیه، ثبوت این حکم در تزویج زوجه هم استفاده می‏گردد[38].

در تقریرات مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری از این تقریب، جوابی داده شده که نقل و بررسی آن را در جلسه آینده خواهیم آورد.ان شاء الله

«والسلام»


[1] . الفقه – فقه الرضا؛ ص: 243

[2] . المراسم العلویه و الأحکام النبویه؛ ص: 148

[3] . رسائل الشریف المرتضى؛ ج 1، ص: 231

[4] . رسائل الشریف المرتضى؛ ج 1، ص: 232

[5] . الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج 3، ص: 189

[6] . الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج 3، ص: 190

[7] . تهذیب الأحکام؛ ج 7، ص: 305

[8] . الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج 3، ص: 188

[9] . الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج 5، ص: 429

[10] . الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج 6، ص: 149

[11] . من لا یحضره الفقیه؛ ج 3، ص: 547

[12] . المختصر النافع فی فقه الإمامیه؛ ج 1، ص: 178

[13] . إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد؛ ج 3، ص: 69

[14] . التنقیح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج 3، ص: 83

[15] . کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام؛ ج 7، ص: 183

[16] . نهایه المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام؛ ج 1، ص: 167

[17] . جامع المقاصد فی شرح القواعد؛ ج 12، ص: 311

[18] . الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشى – کلانتر)؛ ج 5، ص: 199

[19] . مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 7، ص: 337

[20] . الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره؛ ج 23، ص: 579

[21] . ریاض المسائل (ط – الحدیثه)؛ ج 11، ص: 226

[22] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 435

[23] . مستمسک العروه الوثقى؛ ج 14، ص: 133

[24] . موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 32، ص: 191

[25] . کفایه الأحکام؛ ج 2، ص: 141

[26] . غایه المرام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 3، ص: 64

[27] . قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام؛ ج 3، ص: 31

[28] . تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه (ط – الحدیثه)؛ ج 3، ص: 469

[29] . (توضیح بیشتر) از این تعلیل برمی‏آید که باید در هنگام دخول، علم وجود داشته باشد وگرنه، اگر در هنگام عقد علم به حرمت باشد و در هنگام دخول غفلت ـ مثلاً ـ عارض گردد زنا صدق نمی‏کند، همینطور اگر در هنگام عقد جاهل باشد و در هنگام دخول عالم، زنا صدق می‏کند.

[30] . جامع المقاصد فی شرح القواعد؛ ج 12، ص: 312

[31] . محقق کرکی به علامه حلی اشکال می‏کند که چرا شما در این صورت تردید کرده‏اید با اینکه حکمش مسلم است. البته نمی‏توان گفت علامه در این صورت تردید کرده، چون آنچه علامه گفته این است که الحاق ذات البعل به معتدّه محل تردید است، این معنایش این است که شاید نتوان گفت تمام احکام معتدّه در ذات البعل هم جریان پیدا می‏کند ولی منافات ندارد که حکم بعضی از صور قطعی باشد و ایشان در آنها تردید نداشته باشد.

[32] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)؛ ج 2، ص: 820

[33] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 435

[34] . سوره مائده، آیه 95

[35] . جنبه اجتماعی داشتن حدّ زنا از تعابیری همچون “ولیشهد عذابهما طائفه من المؤمنین” که این حد باید در ملأ گروهی از مردم (و نه در خفا) اجرا گردد، استفاده می‏گردد.

[36] . سوره نساء، آیه 11

[37] . وسائل الشیعه؛ ج 13، ص: 483

[38] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 435