شنبه ۰۳ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 206 – ازدواج در عده – 4/ 2/ 79

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 206 – ازدواج در عده – 4/ 2/ 79

استدلال صاحب جواهر بر حرمت تزویج ذات البعل و اشکال مرحوم حاج شیخ عبدالکریم – توجیه کلام صاحب جواهر با توجه به برخی از مبانی اصولی – مناقشه در بخشی از کلام صاحب جواهر – کلام علامه مبنی بر عدم نص در مسأله و توجیه آن – بررسی چند روایات در مسأله

یاد آوری تقریب استدلال صاحب جواهر

در جلسه قبل راجع به اینکه آیا تزویج ذات البعل هم مثل تزویج ذات عده الغیر موجب حرمت ابد می‏شود یا نه؟ صحبت کردیم و گفتیم که صاحب جواهر نظرش این است[1] که تزویج ذات البعل هم مثل تزویج ذات العده است و تقریب ایشان این است که:

مقدمه اول: روایاتی که درباره حکم ذات العده آمده است شامل ذات العده الرجعیه هم می‏شود بعضی بالاطلاق و بعضی بالنصوصیه[2].

مقدمه دوم: روایت دیگری هم داریم که «المعتده الرجعیه زوجه»[3] و از این روایت اتحاد حکم معتده رجعیه با زن شوهردار استفاده می‏شود نتیجتاً حال که ازدواج با معتده رجعیه موجب حرمت ابد است، ازدواج با زن شوهردار هم موجب حرمت ابد می‏شود. صاحب جواهر بعداً به استدلالش اضافه می‏کند که: علمای سابق هم که به این مسأله تصریح نکرده‏اند، چون اتحاد ذات البعل و معتده را واضح می‏دانسته‏اند و به صاحب حدائق بخاطر اینکه گفته است: «ظاهر اکثر در تزویج ذات البعل، عدم ایجاب حرمت است»[4]، اشکال می‏کند که بر عکس به خاطر وضوح اتحاد چیزی نگفته و رد شده‏اند.

اشکال مرحوم حاج شیخ عبدالکریم به استدلال صاحب جواهر

آقای حاج شیخ در تقریرات درسشان[5] به استدلال صاحب جواهر اشکال می‏کنند و می‏فرمایند: این استدلال در صورتی صحیح است که آن جمله «المعتده الرجعیه زوجه» المعتده الرجعیه و الزوجه سیان فی الحکم باشد، که نتیجتاً هر جا حکم یکی را نمی‏دانستیم، حکم دیگری را جاری می‏کردیم، لکن تعبیر اینجا، مثل عبارت « الطَّوَافُ بِالْبَیْتِ صَلَاهٌ »[6] است، که می‏خواهد طواف را نازل منزله صلاه قرار بدهد و به اصطلاح یک تنزیل انجام دهد و معلوم است که تنزیل بالاتر از مصداق حقیقی بودن یک شیی‏ء برای یک طبیعت نیست. وقتی شما می‏گویید «زید انسان» یعنی زید مصداق حقیقی انسان است و هر حکمی که طبیعت انسان دارد، زید هم دارد اما هر حکمی را زید دارد، طبیعت انسان هم آن حکم را دارد و زید هیچ حکم اختصاصی ندارد، این دیگر ملازمه ندارد و ملازمه فقط از یک طرف است. کل حکم ثبت للانسان ثبت لزید و لایدل علی العکس.

و در مثال طواف هر حکم که صلاه دارد طواف هم دارد دون العکس در اینجا هم هر حکمی که زوجه دارد برای معتده رجعیه ثابت است اما اگر بگوییم هر حکم معتده رجعیه درباره زوجه هم جاری است این درست نیست و نتیجتاً دلیل نمی‏شود حکم ازدواج با معتده رجعیه در ازدواج با ذات البعل جاری باشد.

توجیه استدلال صاحب جواهر

ما می‏توانیم کلام صاحب جواهر را روی برخی مبانی اصولی (که ظاهراً مورد قبول صاحب جواهر هم هست) تمام بکنیم. اختلافی بین مرحوم شیخ[7] و مرحوم آخوند[8] مطرح است که آیا عکس نقیض قضایا جزء مدالیل عبارات هست یا خیر؟ یعنی اگر گفتند: «کل عالم یجب اکرامه» آیا مدلول این کلام علاوه بر منطوق، این است که «ما لایجب اکرامه فلیس بعالم» یا خیر؟ به بیانی دیگر آیا معنای عبارت فقط این است که هر عالمی واجب الاحترام است یا به این جهت هم ناظر است که اگر دیدید کسی واجب الاحترام نبود، بدانید که عالم هم نیست. مرحوم شیخ ـ بر خلاف مرحوم آخوند ـ می‏فرماید قضایا بر عکس نقیض خود نیز دلالت دارند. البته تمسک به اصاله العموم در برخی از مراحل مورد اتفاق مرحوم شیخ و مرحوم آخوند هست و آن مواردی هست که به منطوق قضایا تمسک می‏شود نه به عکس نقیض آن.

مورد اول: زید عالم است ولی نمی‏دانیم وجوب اکرام دارد یا خیر، به عموم کل عالم یجب اکرامه تمسک می‏کنیم.

مورد دوم: بعد از اکرم العلماء، لاتکرم زیداً هم گفته شده، دو نفر به نام زید داریم یکی عالم و دیگری غیر عالم، و نمی‏دانیم لاتکرم زیداً به کدام یکی از آن دو نفر ناظر است، در این مورد نیز حفظاً لاصاله العموم اکرم العلماء، حکم به وجوب احترام زید عالم می‏کنیم. این دو مورد جائی است که در اراده جدی از «کل عالم» شک کنیم که آیا اراده جدی در مورد زید عالم با اراده استعمالی (که عام هست) تطابق دارد یا خیر؟

مورد سوم: اگر در اراده جدی مولی شک نداشته باشیم و بدانیم این زیدی که اینجا نشسته، واجب الاحترام نیست ولی نمی‏دانیم این زید عالم است و عموم «کل عالم یجب اکرامه» تخصیص خورده؟ یا او جاهل است و تخصصاً وجوب احترام ندارد، در چنین موردی، بین مرحوم شیخ و مرحوم آخوند اختلاف است، مرحوم شیخ طبق مبنای اصولی، دلالت قضایا بر عکس نقیض خود می‏فرمایند، حکم می‏کنیم این زیدی که در اینجا نشسته عالم نیست و در احکام دیگر نیز حکم جاهل را بر آن بار می‏کنیم، به این بیان که «کل عالم یجب اکرامه» دلالت می‏کند بر اینکه «کل مالم یجب اکرامه فلیس بعالم» ولی فرض این است که می‏دانیم «زید لایجب اکرامه» فزید لیس بعالم. در مقابل، مرحوم آخوند می‏فرمایند: به حسب منطقی اصل قضایا و عکس نقیض آن متلازم در صدق هستند ولی لازمه این تلازم منطقی این نیست که لفظی که بر اصل قضیه دلالت کند برعکس نقیض آن هم دلالت کند، تا جعل و تنزیل یکی، جعل دیگری هم باشد، چون مبنای دلالات بناء عقلاء است. در مورد عکس نقیض چنین بناء عقلائی در کار نیست. بنابراین واجب الاحترام نبودن زید کاشف از عالم نبودن او نیست. پس در جائی که اراده جدی و عدم شمول عام روشن است و شک در خروج به نحو تخصیص با تخصص است، دلیل نداریم که تخصص مقدم باشد و اصول عقلائی در موردی جاری است که شک در مراد جدی داشته باشیم.

پس از روشن شدن دو مبنای اصولی به اصل بحث برمی‏گردیم:

بنابر مبنای شیخ انصاری که ظاهراً مرحوم صاحب جواهر نیز با این نظر اصولی موافقند، می‏توانیم به «المعتده الرجعیه زوجه» تمسک کرده و اثبات کنیم که احکام ثابت در معتده در مورد ذات البعل نیز جاری است و ازدواج با ذات البعل هم در صورت علم یا دخول حرمت ابدی می‏آورد. توضیح آنکه:

مقدمه اول: احکام منحصر به احکام الزامی نیست و احکام ترخیصی هم یکی از احکام است.

مقدمه دوم: معنای «المعتده الرجعیه زوجه» این است که کل حکم الزامی او ترخیصی ثبت للزوجه فهو ثابت للمعتده الرجعیه.

مقدمه سوم: عکس نقیض این قضیه این است که «کل حکم ـ الزامی او ترخیصی ـ لم یثبت للمعتده فهو لیس بثابت للزوجه».

مقدمه چهارم: چون ازدواج با معتده در صورت علم یا دخول موجب حرمت ابدی می‏شود و دیگر جواز نکاح جدید ثابت نیست پس در مورد کسی هم که با ذات البعل ازدواج می‏کند، جواز نکاح جدید ثابت نیست.

اما اینکه مرحوم صاحب جواهر فرموده‏اند «اول ظاهر جمیع علماء این است که ازدواج با ذات البعل نیز موجب حرمت ابدی می‏شود و چون حکم ازدواج با ذات البعل به روشنی از حکم ازدواج با معتده استفاده می‏شده است علماء به ذکر حکم ازدواج با معتده اکتفا کرده‏اند»[9] این کلام از جهاتی قابل مناقشه است:

اولاً؛ محقق سبزواری[10] و صیمری[11] و علامه حلی در قواعد[12] صریحاً در حرمت ابدی تردید کرده‏اند. بلکه محقق در نافع[13] و فخرالمحققین[14] و فاضل مقداد[15] و کاشف اللثام[16] فتوی به عدم حرمت نکاح جدید داده‏اند.

ثانیاً؛ وجه الحاق ازدواج با ذات البعل به ازدواج با معتده امر روشن و واضحی نیست و لذا می‏بینیم برخی در الحاق تردید کرده‏اند و توجیهی هم که ما کردیم، اولاً اختلافی است و ثانیاً واضح هم نیست. ثالثاً؛ اگر واضح بود چه طور در مسأله زنا با ذات البعل ـ که مشابه این مسأله هست ـ . به ذکر زنای با معتده اکتفا نکرده‏اند و همه فقهاء، زنای با ذات البعل را مستقلاً مطرح کرده‏اند.

رابعاً؛ این همه احکام فقهی واضح را فقهاء متعرض شده‏اند، ولی به اینجا که رسیده‏اند، هیچ کدام از فقهاء سلف (بجز فقه الرضا) در ضمن محرمات نکاح، اسمی از این فرع نبرده‏اند؟!

به هر حال؛ عمده ادله قائلین به حرمت ابد، همان روایات است.

مقدمه بررسی روایات

در کتب فقهی برای اثبات حرمت در این مسأله به روایات استدلال شده است و لذا برخی استعجاب کرده‏اند که چطور علامه در قواعد می‏فرماید[17]: نصی در مسأله نداریم! بخصوص که خود علامه، قبلاً در تحریر روایت مسأله را ذکر کرده است[18]. عجیب‏تر آنکه، اشخاصی مانند مرحوم سید در عروه، حکم ازدواج با ذات البعل را به ازدواج با معتده ملحق کرده‏اند و از باب الحاق خواسته‏اند حکم مسأله را روشن کنند[19]، در حالی که در کتب حدیثی که در دسترس همگان است مانند وسائل، این احادیث موجود است.

توجیه کلام علامه در قواعد: «من عدم التنصیص»

توجیه اول: شاید مراد علامه این باشد که در کلمات فقهاء به این مطلب تنصیص نشده است همانطوری که در تحریر می‏فرماید :«اصحاب، حکم ذات البعل را ذکر نکرده‏اند ولی از باب ازدواج با معتده به ضمیمه اولویت حکم مسأله روشن می‏شود، البته دو روایت در مسأله هست 1 ـ صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج[20] که جواز از آن استفاده می‏شود. 2 ـ موثقه زراره[21] که حرمت از آن استفاده می‏شود» کاَّن بخاطر تعارض و اقوائیت روایت جواز نکاح از روایت حرمت نکاح جدید، استفاده نمی‏شود ولی با اولویت از باب معتده، می‏توانیم حرمت نکاح جدید را بدست آوریم و این اولویت قیاس نیست، چون علت حکم در معتده روشن است و این علت به نحو اقوی در ذات البعل هم موجود است.

توجیه دوم: «عدم التنصیص» یعنی نص قابل اعتمادی نیست ، هم چنان که محقق کرکی در جامع المقاصد می‏فرمایند[22]: «برخی به علامه اشکال کرده‏اند که در مسأله نصوصی داریم» محقق کرکی پاسخ می‏دهند که علامه می‏فرماید: «بعد از تعارض، نصوص قابل اعتمادی نداریم». کاَّن ایشان هم، قابل اعتماد نبودن نصوص را می‏پذیرند. البته ظاهر کلام محقق کرکی این است که نصوص ذاتاً مجمل بوده و دلالت آنها تمام نیست. لکن با مراجعه روشن می‏شود. که ظهور نصوص در اثبات تحریم قابل انکار نیست لذا باید مرادشان این باشد که با عنایت به معارض‏ها، نصوص قابل اعتمادی نداریم.

روایات مسأله

چند روایت را بررسی می‏کنیم و بقیه را به جلسات آتی موکول می‏نمائیم.

روایت اول

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أُدَیْمِ بْنِ الْحُرِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الَّتِی تَتَزَوَّجُ وَ لَهَا زَوْجٌ- یُفَرَّقُ بَیْنَهُمَا ثُمَّ لَا یَتَعَاوَدَانِ أَبَداً.»[23].

بررسی سند

همان طوری که می‏بینید در سلسله سند عبداللَّه بن بکیر فطحی هست که روایت را موثقه می‏کند، مضافاً بر او، حسن بن علی هم هست که اگر بگوییم حسن بن علی بن فضّال است، او هم غیر امامی است. اما شاید او حسن بن علی و شاء باشد که امامی است و به هر حال روایت از جهت عبداللَّه بن بکیر موثقه است.

بررسی دلالت

بعضی مستدلین به این روایت، قائل هستند که، این روایت بطور عام و مطلق دال بر این است که تزویج ذات البعل موجب حرمت ابد است و علم و جهل و دخول و عدم دخول هم فرقی نمی‏کند. و ما فعلاً حرف آقایان را عرض می‏کنیم و بعد درباره آن بحث می‏کنیم.

روایت دوم

«عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی امْرَأَهٍ فُقِدَ زَوْجُهَا أَوْ نُعِیَ إِلَیْهَا فَتَزَوَّجَتْ- ثُمَّ قَدِمَ زَوْجُهَا بَعْدَ ذَلِکَ فَطَلَّقَهَا- قَالَ تَعْتَدُّ مِنْهُمَا جَمِیعاً ثَلَاثَهَ أَشْهُرٍ عِدَّهً وَاحِدَهً- وَ لَیْسَ لِلْآخَرِ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا أَبَداً.»[24]

بررسی سند

این روایت هم از جهت ابن بکیر موثقه است.

بررسی دلالت

این روایت در موردی است که زن به فوت یا طلاق شوهرش مطمئن شده ولی مرد اجنبی جاهل بوده و با این زن ازدواج کرده و دخول هم شده است و معلوم است که این روایت با عموم روایت قبلی که متعرض جهل و علم، دخول و عدم دخول نشده است، منافاتی ندارد، یعنی مفهومی ندارد که سه مورد دیگر مستفاد از عموم روایت ادیم را نفی کند، بلکه، این فقط متعرض یک مورد (جهل مع الدخول) است و نسبت به بقیه موارد ساکت است.

روایت سوم: روایت زراره

«عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا نُعِیَ الرَّجُلُ إِلَى أَهْلِهِ أَوْ أَخْبَرُوهَا أَنَّهُ قَدْ طَلَّقَهَا- فَاعْتَدَّتْ ثُمَّ تَزَوَّجَتْ فَجَاءَ زَوْجُهَا الْأَوَّلُ- فَإِنَّ الْأَوَّلَ أَحَقُّ بِهَا مِنْ هَذَا الْأَخِیرِ- دَخَلَ بِهَا الْأَوَّلُ أَوْ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا- وَ لَیْسَ لِلْآخَرِ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا أَبَداً- وَ لَهَا الْمَهْرُ بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا.»[25]

این روایت با اسناد متعدد در کافی و تهذیب و استبصار آمده است در مورد اسناد و دلالت روایت، در جلسه آینده بحث خواهیم کرد. انشاء اللَّه تعالی

«والسلام»


[1] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 435

[2] . مانند روایت حمران (وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 455) و موثقه أدیم بن حر و موثقه زراره (وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 446)

[3] آدرس یافت نشد

[4] . الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره؛ ج 23، ص: 580

[5] . تقریرات نکاح آشتیانی؛ ص 114.

[6] . عوالی اللئالی العزیزیه، ج 2، ص: 167

[7] . ر. ک: مطارح الأنظار ( طبع جدید ) ؛ ج‏2 ؛ ص149

[8] . ر. ک: کفایه الأصول ( طبع آل البیت )، ص: 225

[9] ـ بل لعلّه (= تساوی حکم معتده وذات البعل) ظاهر الجمیع و ان لم یتعرضوا له بالخصوص اتکالاً علی معلومیه اتحاد حکمها. لحکم ذات العده الرجعیه و منه یعلم ما فی نسبه عدم الالحاق الی المشهور» . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 435

[10] . کفایه الأحکام؛ ج 2، ص: 141

[11] . غایه المرام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 3، ص: 64

[12] . قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام؛ ج 3، ص: 31

[13] . المختصر النافع فی فقه الإمامیه؛ ج 1، ص: 178

[14] . إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد؛ ج 3، ص: 69

[15] . التنقیح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج 3، ص: 83

[16] . کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام؛ ج 7، ص: 183

[17] . «لو تزوج بذات البعل ففی الحاقه بالمعتده» اشکال ینشأ من عدم التنصیص و من اولویه التحریم». ر. ک: قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام؛ ج 3، ص: 31

[18] . ر. ک: تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه (ط – الحدیثه)؛ ج 3، ص: 469

[19] . ر. ک: العروه الوثقى (للسید الیزدی)؛ ج 2، ص: 820

[20] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 446

[21] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 446

[22] . جامع المقاصد فی شرح القواعد؛ ج 12، ص: 312

[23] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 446

[24] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 446

[25] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 447