جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 209 – ازدواج در عده – 10/ 2/ 79

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 209 – ازدواج در عده – 10/ 2/ 79

استدلال بر تساوی تزویج معتده و تزویج ذات بعل در حرمت ابد – یادآوری و تکمیل کلام مرحوم حاج شیخ و بررسی آن – طرق اثبات نظر مرحوم حاج شیخ – نظر مختار درباره مفاد ادیم و نسبت آن با سایر روایات – بررسی صحیحه عبد الرحمن – بررسی کلام صاحب وسائل در ذیل صحیحه

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسات قبل مسأله حرمت ابد در تزویج ذات بعل و عدم آن عنوان گردید و کلام مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری در جمع روایات نقل شد. در این جلسه ضمن بررسی مجدد کلام ایشان و اثبات ناتمامی آن، با توجه به مرفوعه احمد بن محمد، راههایی برای توجیه کلام ایشان ارائه می‏شود که با توجه به ضعف سند روایت، ناتمام می‏باشد، در ادامه، ضمن بحثی اصولی، امکان رجوع به عام کتابی (واحلّ لکم ماوراء ذلکم) یا مرّجح بودن موافقت با آن را بررسی می‏کنیم و با عنایت به این که موثقه ادیم بن الحر را مخصوص به صورت علم زن می‏دانیم، امکان مرجح بودن یا مرجع بودن عام کتابی فوق را نتیجه می‏گیریم.

در ادامه، بررسی صحیحه عبدالرحمن را که در فرض دخول، حکم به عدم حرمت ابد کرده آغاز می‏کنیم.

استدلال بر تساوی تزویج معتده و تزویج ذات بعل در حرمت ابد

یادآوری و تکمیل کلام مرحوم حاج شیخ و بررسی آن

مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری با بحث از طوائف مختلف روایات مسأله، یکسانی حکم تزویج به ذات بعل را با تزویج معتده در حرمت ابد و عدم آن نتیجه گرفته است، ایشان می‏فرماید[1] که؛ روایات ما سه دسته است، دسته اول: صحیحه زراره است[2] که در مورد تزویج جاهل که با دخول همراه است حکم به حرمت ابد کرده، دسته دوم: مرفوعه احمد بن محمد[3] و صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج[4] است که مفهوم آنها[5] در مطلق جاهل، حکم به عدم حرمت ابد کرده است، دسته سوم: موثقه ادیم بن الحر[6] که در مطلق تزویج ذات بعل به حرمت ابد حکم کرده، نسبت دسته دوم و دسته اول هر چند بر حسب ظاهر بدوی عموم و خصوص مطلق است، ولی با توجه به این که فرض دخول، فرد ظاهر دسته دوم است و آنها را نمی‏توان به فرض عدم دخول حمل کرد، در نتیجه این دو دسته روایت در جاهل دخول کرده متعارض بوده و پس از تعارض باید در این فرض به دسته سوم مراجعه کرد و حکم به حرمت ابد نمود، نتیجتاً، دخول هم، همچون علم، در اثبات حرمت ابد کافی است و حکم ذات بعل با معتده در این جهت یکسان است.

ما گفتیم که بنابر مقدمات این کلام، باید در مورد جاهل دخول نکرده هم با تمسک به دسته سوم (موثقه ادیم بن الحر) حکم به حرمت ابد کنیم.

در نتیجه حکم معتده و ذات بعل متفاوت خواهد بود.

در اینجا این اشکال مطرح می‏گردد که دسته سوم به دسته دوم تخصیص خورده، لذا، تا بتوان به دسته دوم تمسک کرد، مجالی برای رجوع به دسته سوم نیست، ما درباره دسته دوم گفتیم که جاهل دخول کرده، فرد ظاهر روایت است، ولی فرد منحصر آن نیست. البته در مورد جاهل دخول کرده، بین دسته دوم و دسته اول تعارض بوده و باید با مراجعه با عام فوق (دسته سوم) حکم به حرمت ابد نمود، ولی در جاهل دخول نکرده (دسته دوم) حکم به عدم حرمت ابد می‏کند و معارضی هم ندارد چون در دسته اول قید دخول اخذ شده است، پس با عنایت به اطلاق دسته دوم باید حکم به عدم حرمت ابد در جاهل دخول نکرده نمود. بنابراین، کلام مرحوم حاج شیخ صحیح خواهد بود.

در پاسخ این اشکال می‏گوییم، وقتی یک روایت در فرد ظاهر خود با روایت دیگر تعارض کرد، دیگر حجیت سند، نسبت به این دو دلیل از کار می‏افتد و در فرد غیر ظاهر هم نمی‏توان به دلیل تمسک کرد.

به دیگر بیان، در صورتی دلیل حجیت خبر، روایتی را می‏گیرد که بتوان آن را به گونه‏ای تفسیر نمود که با دلیل معتبر دیگر ناسازگار نباشد، و وقتی دلالت یک دلیل صلاحیت چنین معنایی را نداشته باشد، دلیل اعتبار صدور از کار می‏افتد. در نتیجه در مورد جاهل دخول نکرده که فرد غیر ظاهر دسته دوم می‏باشد، هم نمی‏توان به این دسته روایت تمسک جست، قهراً باید با عنایت به اطلاق دسته سوم، حکم به حرمت ابد در این فرض نموده و کلام صاحب کشف اللثام را پذیرفت که مقتضای روایات حکم مطلق به حرمت ابد در تزویج ذات بعل است[7].

طرق اثبات نظر مرحوم حاج شیخ

البته از چند راه می‏توان به نتیجه مرحوم حاج شیخ رسید که همگی مبتنی بر پذیرش مرفوعه احمد بن محمد از جهت سندی است.

راه اول: دلالت مرفوعه احمد بن محمد بر عدم حرمت ابد (به گونه مطلق در فرض جهل)، مبتنی بر پذیرش مفهوم شرط به نحو قضیه سالبه کلیه می‏باشد و با این که ما این گونه مفهوم را در همه جا برای جمله شرطیه قبول نداریم ولی در تمامی قیود از جمله، جملات شرطیه، برای فرار از لغویت مفهوم، فی الجمله به نحو قضیه سالبه جزئیه را باید پذیرفت، در بحث ما بدون این مفهوم، تقیید حرمت ابد در مرفوعه احمد بن محمد به صورت علم، لغو خواهد بود، همین مفهوم فی الجمله کافی است که دسته سوم روایات یعنی موثقه ادیم بن الحر که به طور مطلق حکم به حرمت ابد نموده بود، مقیّد گردد، قدر مسلم مفهوم فی الجمله مرفوعه احمد بن محمد، عدم حرمت ابد در جاهل دخول نشده است، و با توجه به عدم تعارض نسبت به این مفاد، دیگر نمی‏توان به عام فوق (موثقه ادیم) مراجعه کرد.

گفتنی است که هر چند فرض عدم دخول، فرد نادری از افراد جاهل است ولی مانعی ندارد که در مرفوعه احمد بن محمد به جهت اخراج این فرد نادر، قید علم اخذ شده باشد و همین مقدار در برطرف ساختن محذور لغویت کافی است.

راه دوم: ما اگر قائل به مفهوم بالجمله و به نحو سالبه کلیه هم برای قضیه شرطیه باشیم باز می‏توان به مرفوعه احمد بن محمد تمسک کرد و تعارض بین مفهوم این روایت با دسته اول قابل حل است، چون می‏توان گفت که آنچه در منطوق مرفوعه احمد بن محمد بر علم مترتب شده، ثبوت حرمت ابد به مجرد عقد و بدون دخالت حالت منتظره می‏باشد، در این گونه حرمت ابد، علم علت منحصره است ولی این امر منافات ندارد که دخول هم سبب حرمت ابد باشد، چون این حرمت ابد به مجرد عقد نیست، به هر حال، اگر منطوق مرفوعه احمد بن محمد هم ذاتاً به “حرمت ابد به مجرد عقد” ناظر نباشد، می‏توان برای حل تعارض روایت با دسته اول، این راه حل را به عنوان جمع عرفی ارائه نمود و بدین ترتیب در صورت جهل و دخول روایت دسته اول با مرفوعه احمد بن محمد، تعارضی ندارد و با عنایت به آن می‏توان حکم به حرمت ابد در فرض دخول هم نمود.

البته این راه بدون در نظر گرفتن صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج و تعارض آن با دسته اول می‏باشد و با ورود صحیحه در این بحث، این راه حل، به انجام نمی‏رسد.

راه سوم: اگر ما قائل به مفهوم کلی برای جمله شرطیه هم باشیم و تعارض مفهوم کلی مرفوعه احمد بن محمد با دسته نخست را هم غیر قابل علاج بدانیم و نیز صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج را با تعارض از اثر بیندازیم، باز مجال برای تمسک به مفهوم فی الجمله مرفوعه احمد بن محمد باقی می‏ماند[8] (به تقریبی که در راه اول گذشت) و دلالت جمله بر مفهوم فی الجمله وابسته به دلالت آن بر مفهوم کلی نیست تا با تعارض مفهوم کلی، این مفهوم نیز از کار بیفتد، چون منشأ هر یک از این دو مفهوم، مستقل از یکدیگر است و به هم ربطی ندارند، مفهوم کلی ناشی از دلالت جمله شرطیه بر انحصار مناط حکم در صورت شرط است، و مفهوم فی الجمله که در تمام قیود (حتی مفهوم لقب) جاری است، مبتنی بر محذور لغویت در صورت قائل نشدن به این مفهوم می‏باشد.

به هر حال، تمام این راه حلها، مبتنی بر پذیرش مرفوعه احمد بن محمد می‏باشد و مثلاً اگر کسی همچون مرحوم نائینی و اخباریون، تمام روایات کافی را معتبر بداند، قهراً این روایت معتبر شده و مجال بحث در این راه حلها پدید می‏آید. ولی ما این مبنا را ناتمام می‏دانیم و مرفوعه احمد بن محمد را غیر قابل استناد می‏انگاریم. پس تمام این راهها ناتمام است و اگر نوبت به مراجعه عام فوق در این بحث برسد باید قائل به حرمت ابد به طور مطلق شویم.

ترجیح به موافقت کتاب

البته گفتیم که با استقرار تعارض بین دو دسته، نخست باید به مرجحات و یا به تخییر رجوع کرد، یکی از مرجحات که در جلسه قبل بدان اشاره شد، موافقت با کتاب است. حال آیا در این بحث می‏توان روایات دسته دوم را (که بر عدم حرمت ابد دلالت دارد) به جهت موافقت با عام کتابی ﴿ أُحِلَّ لَکُمْ مَا وَرَاءَ ذلِکُمْ ﴾[9] ترجیح داد؟ پاسخ سؤال منفی است. زیرا با عنایت به تخصیص کتاب با دسته سوم از روایات یعنی موثقه ادیم بن الحر، مسأله تزویج با ذات بعل را نمی‏توان از کتاب استفاده کرد. در نتیجه موافقت دسته اول با کتاب، تنها موافقت با ظاهر بدوی کتاب است که از حجیت برخوردار نیست، و به طور کلی خواه ما کتاب را مرجح یکی از دو روایت بدانیم یا بعد از تساقط دو روایت متعارض، کتاب را مرجع بشماریم، اگر عام کتاب به وسیله دلیلی تخصیص خورده باشد، باید عام تخصیص خورده را ملاک قرار داد نه عام قبل از تخصیص، پس اگر موثقه ادیم که مخصص کتاب است خود در دایره تعارض روایات قرار نگیرد، دیگر نمی‏توان روایات دسته دوم را با عنایت به موافقت با کتاب ترجیح داد.

نظر مختار درباره مفاد ادیم و نسبت آن با سایر روایات

علماء، موثقه ادیم را نسبت به عالم و جاهل مطلق دانسته‏اند، ولی با مراجعه به پاره‏ای از امثله مشابه، می‏توان فهمید که این مطلب صحیح نیست، اگر گفته شود: اگر شخصی با این که پول داشته گدایی کند… (و حکمی بر این موضوع بار شود)، آیا فهمیده نمی‏شود که این شخص با علم به پول داشتن خود، باز گدائی کرده و کسی که پولی داشته ولی از آن خبر نداشته، مثلاً ارثی بدو رسیده و او از آن بی‏خبر بوده، از این حکم برکنار نیست؟ در این مثال، هر چند قید علم ذکر نشود ولی متفاهم عرفی صورت علم است و در محیطهای غیر حوزوی به هیچ وجه صورت جهل را مشمول این قضیه نمی‏دانند، در تعبیر روایت ادیم “زنی که شوهر دارد، ازدواج کرده” متفاهم عرفی از آن خصوص صورت علم زن است، و از این جمله استفاده می‏گردد که زن با این که می‏دانسته شوهر دارد ازدواج کرده، پس باید مؤاخذه گردد تا دیگر از این کارهای خلاف نکند.

ان قلت: اگر بگوییم، اگر زنی به بچه دختر خود شیر دهد، دختر او بر شوهرش حرام ابد می‏گردد، آیا لازم است، شیر دهنده بداند که بچه از آن دختر اوست یا این حکم در فرض جهل هم جاری است؟

قلت: بین این مثال و مثال بحث ما فرق است، اولاً کثرت غفلت و جهل در مسائل مربوط به رضاع سبب می‏گردد که صورت جهل در این گونه مثالها از مفاد دلیل بیرون نباشد، ثانیاً: مسأله محرمیت رضاعی را ما می‏دانیم که به جهت کیفر و مؤاخذه نیست، بلکه به مناط یک نوع قرابت و نزدیکی است، ولی در مثال تزویج ذات بعل و اشباه آن، ظهور عرفی دلیل در این است که به مناط کیفر جعل شده و همین امر سبب می‏گردد که منساق از دلیل، صورت علم باشد.

حال اگر انصراف این دلیل را به صورت علم نپذیریم، قدر متیقن از آن، صورت علم است و دلیل نسبت به اکثر از آن اجمال داشته و قابلیت استناد ندارد. حال با توجه به این نکته، باید دید که در نسبت ادله و کیفیت معامله با آنها چه تغییری حاصل می‏گردد، در اینجا نخست به عنوان مقدمه، بحثی اصولی، ذکر کرده، سپس آن را در محل کلام خود تطبیق می‏کنیم.

بحثی اصولی در کیفیت مراجعه به عام فوق

اگر دو دلیل خاص با یکدیگر تعارض بالتباین داشته باشند، در اینجا اگر یک دلیل عام باشد، که نسبت آن با یکی از دو دلیل، عموم و خصوص مطلق باشد، در اینجا پس از تعارض دو دلیل خاص، به دلیل عام مراجعه می‏کنیم، مثلاً اگر دو دلیل”اکرم الفقراء من العلماء” و “لاتکرم الفقرا من العلماء” با هم تعارض داشته باشند به دلیل سوم که عام باشد مراجعه می‏شود و به وجوب اکرام فقراء از علماء هم حکم می‏شود، در اینجا این سؤال وجود دارد که چرا این دلیل ایجابی را به همراه دلیل ایجابی اول، طرف تعارض با دلیل سلبی دوم قرار نمی‏دهیم و حکم به تساقط هر سه دلیل نمی‏کنیم؟ پاسخ مطلب این است که این دلیل سوم عام با دلیل دوم خاص تعارضی ندارد، چون بین آنها جمع عرفی وجود دارد و با دلیل اول خاص هم تعارض ندارد چون که متوافق بوده و مجالی برای طرح بحث تعارض نیست، بنابراین، با توجه به این که در مقابل دلیل عام ما، مخصّص معتبر و حجت در کار نیست، در موارد تعارض دو خاص، به عام فوق مراجعه می‏شود. حال اگر نسبت دلیل سوم ما با دلیل دوم عموم و خصوص من وجه باشد، مثلاً دلیل سوم ما “اکرم النحویین” باشد، آیا باز می‏توان این دلیل را از دایره تعارض خارج دانست و آن را مرجع پس از تعارض دو دلیل اول قرار داد؟

پاسخ سؤال منفی است، چه وجهی ندارد که نخست، دلیل اول را با دلیل دوم متعارض بگیریم و دلیل سوم را از معارض آسوده بدانیم، بلکه دلیل سوم هم در عرض دلیل اول با دلیل دوم تعارض می‏کند، بدین ترتیب در مورد عالم فقیر نحوی (مجمع عنوانین دلیل دوم و سوم)، “لاتکرم الفقراء من العلماء” دو معارض دارد، یک معارض بالتباین که دلیل اول است و یک معارض عام و خاص من وجه که دلیل سوم باشد، ولی در عالم فقیر غیر نحوی دلیل سوم ساکت است ولی باز دلیل دوم با دلیل اول تعارض دارد، بنابراین، حکم عالم فقیر (خواه نحوی باشد یا نباشد) از این ادله استفاده نمی‏گردد، و باید به عام فوق مراجعه شود.

تطبیق بحث اصولی فوق بر محل کلام

اگر ما روایت ادیم بن الحر را مخصوص صورت عالم بودن زن ندانیم و به اطلاق آن قائل باشیم، قهراً نسبت این روایت که حکم به حرمت ابد می‏کند با صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج که در صورت جهل مرد و دخول، حکم به حرمت ابد نموده بود عموم و خصوص مطلق بوده و پس از تعارض این صحیحه با صحیحه زراره که حکم به حرمت ابد در صورت جهل مرد و دخول می‏کرد، به موثقه ادیم مراجعه می‏شد که از آن حرمت ابد به طور مطلق بدون هیچ شرطی نتیجه گرفته می‏شود، ولی با توجه به این که موثقه ادیم به عقیده ما تنها در صورت علم زن می‏باشد نسبت این دلیل با صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج، عموم و خصوص من وجه می‏باشد، چون صورت علم زن و جهل مرد، ماده اجتماع موثقه ادیم و صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج[10] بوده، صورت علم هر دو (زن و مرد) ماده افتراق مؤثقه ادیم و صورت جهل هر دو، ماده افتراق صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج بوده، و صورت جهل زن و علم مرد هم مشمول هیچ یک از این دو دلیل نیست.

نتیجه این بحث این می‏گردد که در ماده اجتماع دو روایت (صورت علم زن و جهل مرد) و نیز در جایی که هر دو دلیل نسبت به آن ساکت هستند (صورت علم مرد و جهل زن) باید به عام کتابی (و احل لکم ماوراء ذلکم) مراجعه و حکم به عدم حرمت ابد نمود، پس حرمت ابد اختصاص به صورت علم هر دو خواهد داشت، و در اینجا دخول و عدم دخول هم تأثیری ندارد چون در صورت علم هر دو با فرض عدم دخول هم باید به مقتضای مؤثقه ادیم که هیچ معارضی هم ندارد حکم به حرمت ابد نمود.

اگر ما در موثقه ادیم بن الحر، انصراف را به صورت علم هم نپذیریم، و از باب اجمال دلیل، قدر متیقن آن را، این صورت بدانیم، باز حکم مسأله همین است، چون با توجه به اجمال دلیل و عدم حجیت آن، نمی‏توان آن را مرجع پس از تعارض دو خاص دانست، تخصیص کتاب ثابت نیست، در نتیجه موافقت دسته دوم روایات بحث ما که بر عدم حرمت ابد دلالت دارد با عام کتابی (و احل لکم ماوراء ذلکم) می‏تواند به عنوان مرجح این دسته روایات قرار گیرد، و یا اگر کسی به مرجع بودن[11] کتاب در این گونه بحثها قائل باشد، پس از تعارض روایات دسته اول و دوم و عدم حجیت روایات دسته سوم، باید به عام کتابی فوق مراجعه کرد.

البته تمام این بحثها با فرض معارض بودن دسته اول و دسته دوم روایات و نبودن جمع عرفی برای آنها می‏باشد. در این باره در جلسه آینده سخن خواهیم گفت.

بررسی صحیحه عبدالرحمن

روایت دیگری در مسأله وجود دارد که بسیاری از علماء آن را در بحث خود مطرح نکرده‏اند .

«بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ[12] قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَهً- ثُمَّ اسْتَبَانَ لَهُ بَعْدَ مَا دَخَلَ بِهَا أَنَّ لَهَا زَوْجاً غَائِباً فَتَرَکَهَا- ثُمَّ إِنَّ الزَّوْجَ قَدِمَ فَطَلَّقَهَا أَوْ مَاتَ عَنْهَا- أَ یَتَزَوَّجُهَا بَعْدَ هَذَا الَّذِی کَانَ تَزَوَّجَهَا- وَ لَمْ یَعْلَمْ أَنَّ لَهَا زَوْجاً قَالَ- مَا أُحِبُّ لَهُ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا حَتَّى تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ»[13].

در این روایت با تصریح به دخول لااقل در صورت نکاح زوج دیگر به عدم حرمت ابد حکم شده، حال چگونه می‏توان آن را با سایر روایات جمع کرد؟

تفسیر اول صاحب وسائل و بررسی آن

صاحب وسائل پس از نقل این روایت می‏گوید: «اقول: لعلّ الدخول هنا بمعنی الخلوه لما تقدم ]أی للروایات المعارضه[»، آقای حکیم هم می‏فرماید: این معنا هر چند ذاتاً خلاف ظاهر است ولی برای جمع بین روایات می‏توان بدان ملتزم شد[14].

ولی ما به معجم المفهرس کتب اربعه که رجوع کردیم، حدود 250 مورد تعبیر “دخل بها” و اشباه آن بکار رفته، در تمام این موارد، مراد از این ترکیب، وقاع است مگر یک مورد که محتمل بود به معنای خلوت گرفته شود و این مورد را نیز به قرینه سایر روایات، می‏توان به معنای وقاع گرفت: «عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَهً- فَقَالَتْ أَنَا حُبْلَى وَ أَنَا أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ- وَ أَنَا عَلَى غَیْرِ عِدَّهٍ قَالَ فَقَالَ- إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا وَ وَاقَعَهَا فَلَا یُصَدِّقْهَا- وَ إِنْ کَانَ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا وَ لَمْ یُوَاقِعْهَا فَلْیَخْتَبِرْ-»[15].

در این روایت ممکن است به قرینه عطف واقعها معنای “دخل بها” را معنایی مغایر با وقاع بدانیم ولی می‏توان همین مورد را هم به وقاع تفسیر کرده و عطف را عطف تفسیری بگیریم.

در آیه شریفه ﴿وَ رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ﴾[16]، مراد از “دخلتم بهن”، مواقعه است، در تمام استعمالات فقهاء هم این کلمه به معنای وقاع می‏باشد و حمل آن بر خلوت، حمل عرفی نیست[17].

تفسیر دوم صاحب وسائل

صاحب وسائل معنای دومی هم برای این صحیحه ذکر کرده که در جایی از روضه المتقین مجلسی اول هم ذکر شده[18] و مرحوم آقای خویی هم آن را پسندیده و با بیانی بیشتر آن را تقریب کرده است.

آقای خویی می‏فرماید[19] این روایت دلیل بر نفی حرمت ابد نیست، چون اگر این مطلب را از کلمه ما احب بخواهیم استفاده کنیم که ظهور در کراهت و نفی حرمت دارد. ما در محل خود اثبات کرده‏ایم که «ما احب» اعم است از حرمت و کراهت، در آیه شریفه ﴿لاَ یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ﴾[20] “لایحب” به معنای حرمت است، پس با اجمال دلیل، صلاحیت معارضه آن با ادله دیگر وجود ندارد.

و اگر بخواهیم از (حتی تنکح زوجاً غیره) مفهوم “حتی” که برای غایت است استدلال کنیم و بگوییم از آیه استفاده می‏شود که پس از حصول غایت حکم قبلی که حرمت تزویج است از بین می‏رود، پس حرمت ابد در کار نیست، در پاسخ می‏گوییم: “حتی” در روایت حتماً به معنای غایت نیست، زیرا به مجرد ازدواج با دیگری، حرمت تزویج از بین نمی‏رود، بلکه اگر حلیتی باشد باید آن شخص، زن را طلاق دهد یا بمیرد و زن عده نگه دارد و پس از انقضاء عده، حلیت تزویج می‏آید پس وقتی قید “و یطلقها و ینقضی عدتها” پس از ﴿حَتَّى تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ﴾[21]، نیامده معلوم می‏گردد “حتی” برای غایت نیست بلکه برای تعلیل است، یعنی این شخص زن را نگیرد، تا راه برای دیگران باز شود و بتوانند با این زن ازدواج کنند. بررسی این وجه را در جلسه بعد خواهیم آورد.

«والسلام»


[1] آدرس یافت نشد

[2] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 448.

[3] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 449.

[4] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 446.

[5] . دلالت صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج بر عدم حرمت ابد منطوقی است نه مفهومی، بخلاف مرفوعه احمد بن محمد، این امر، در نتیجه بحث می‏تواند اثر گذارد چنانچه خواهد آمد.

[6] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 446.

[7] . کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام؛ ج 7، ص: 183

[8] . (توضیح بیشتر) صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج با مرفوعه احمد بن محمد در این بحث تفاوت آشکار دارد، چه وقتی منطوق صحیحه در فرد ظاهرش متعارض بود، دلیل حجیت سند آن از کار می‏افتد، ولی چون منطوق مرفوعه احمد بن محمد با دلیل معتبر دیگر معارض نیست، بر فرض از اعتبار افتادن مفهوم مرفوعه، دلیل حجیت سند از اعتبار نمی‏افتد زیرا داشتن مفهوم لازمه لاینفک جمله شرطیه نیست و با فرض عدم مفهوم هم منطوق جمله قابل اخذ است. البته لزوم مسأله لغو نبودن قید علم در این مرفوعه مطلبی دیگر است که در متن بدان اشاره شده است.

[9] . سوره نساء، آیه 24

[10] . البته فرد ظاهر صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج صورت دخول بوده که به جهت آسان شدن مقایسه فعلاً از درج این قید در محل کلام خودداری کردیم.

[11] . البته ما قائل به مرجحیت کتاب هستیم و نه مرجعیت آن، ولی بر فرض قول به تساقط هم، حکم مسأله تغییر نمی‏کند.

[12] . مراد از عبدالرحمن در این روایت ظاهراً عبدالرحمن بن الحجاج است

[13] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 447

[14] . مستمسک العروه الوثقى؛ ج 14، ص: 132

[15] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 296.

[16] . سوره نساء، آیه 23.

[17] . (توضیح بیشتر) از سوی دیگر، مجرد خلوت با زن به هیچ وجه در نظر عرف در حرمت ابد تأثیر ندارد و احتمال این معنا را کسی نمی‏دهد تا آن را در سؤال درج کند، قیدی در سؤال درج می‏گردد که لااقل احتمال دخالت آن در حکم مسأله برود.

[18] . روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه؛ ج 9، ص: 219.

[19] . موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 32، ص: 191.

[20] . سوره نساء، آیه 148

[21] . سوره بقره، آیه 230