جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 213 – ازدواج در عده – 18/ 2/ 79

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 213 – ازدواج در عده – 18/ 2/ 79

ازدواج با زنی که هنوز خبر فوت شوهرش نرسیده و استدلال مرحوم آقای خوئی به روایت اسحاق بن عمار برای اثبات حرمت ابد – بیان شش اشکال بر فرمایش ایشان – تمسک کاشف اللثام به استصحاب برای اثبات حرمت ابدی – توضیح کلام کاشف اللثام با نظر به فرمایش مرحوم آخوند در بحث اجزاء کفایه – اشکالات کلام کاشف اللثام صغرویا و کبرویا

خلاصه درس قبل و این جلسه

بحث جلسه قبل در ادامه بحث از تزویج در عده بود، که آیا ازدواج با زنی که باید عده بگیرد ولی هنوز عده او شروع نشده، حکم ازدواج در عده را دارد و موجب حرمت ابدی می‏شود یا خیر؟ مرحوم آقای خویی این ازدواج را موجب حرمت ابدی دانسته و به روایت اسحاق بن عمار تمسک کرده بودند، دوباره همین روایت را مورد نقد و بررسی قرار می‏دهیم.

متن روایت اسحاق بن عمار

«وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنِ الْأَمَهِ یَمُوتُ سَیِّدُهَا- قَالَ تَعْتَدُّ عِدَّهَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا- قُلْتُ فَإِنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَهَا قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِیَ عِدَّتُهَا- قَالَ فَقَالَ یُفَارِقُهَا ثُمَّ یَتَزَوَّجُهَا- نِکَاحاً جَدِیداً بَعْدَ انْقِضَاءِ عِدَّتِهَا- قُلْتُ فَأَیْنَ مَا بَلَغَنَا عَنْ أَبِیکَ فِی الرَّجُلِ- إِذَا تَزَوَّجَ الْمَرْأَهَ فِی عِدَّتِهَا- لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً قَالَ هَذَا جَاهِلٌ»[1].

استدلال آقای خویی[2] به روایت

مرحوم آقای خویی روایت اسحاق بن عمار را موثقه می‏دانند، و استدلال می‏کنند به اینکه، از این روایت استفاده می‏شود که، قبل از انقضاء عده زن، اگر کسی عالماً بالحرمه با او ازدواج بکند حرمت ابد می‏آورد. واضح است که تزویج قبل از انقضاء عده هم اعم از این است که عده شروع شده باشد و تمام نشده باشد یا اصلاً شروع نشده باشد.

بررسی بیان مرحوم آقای خویی

به نظر ما روایت اسحاق بن عمار صحیحه است، و مختار آقای خویی از این روایت اثبات نمی‏شود و استدلال به این روایت، اشکالات عدیده‏ای دارد که عبارتند از:

اشکال اول

اینکه این اعم بودن مانند قضیه سالبه به انتفاء موضوع غیر عرفی است برای روشن شدن بحث به چند مثال توجه کنید.

مثال اول: اگر گفته باشند که ازدواج با فلان زن قبل از آنکه عده‏اش تمام شود چه حکمی دارد، هیچ وقت کسی از این حرف این استفاده را نمی‏کند که اگر زنی قبل از اینکه ازدواج بکند و شوهر کرده باشد، باز هم چنین حکمی دارد، بلکه از این فهمیده می‏شود که منظورش این است که بعد از آنکه ازدواج کرد و طلاق داد، و حالا در حال عده است و عده‏اش تمام نشده، در این زمان، تزویج با او چنین حکمی دارد.

مثال دوم: اگر گفته باشند؛ هر کس موی سرش را نتراشیده، حکمش چنین است. در اینجا صحیح نیست که بگوییم این اعم است، به آن صورتی که هنوز موی سر در نیاورده، و به صورتی که درآورده و نتراشیده. بلکه عرفاً فرض مسأله این است که موی سر درآورده و نتراشیده است.

مثال سوم: اگر بگویید، هر کس ثروتش را در فلان کار خرج نکند، حکمش چنین است، این درست نیست که بگوییم این اطلاق دارد، هم به زمانی که اصلاً ثروت ندارد و هم به آن موقعی که ثروت دارد و هنوز تمام نشده، ، بلکه متفاهم عرفی این است که بعد از ثروت داشتن و قبل از آنکه ثروتش تمام شود، موضوع حکم چنین است.

ممکن است گاهی قبل را با یک اولویتهایی مثل تناسب حکم و موضوع، به آنها ملحق شود، این حرف دیگری است، ولی خود جمله به حسب متفاهم عرفی بالمطابقه صورتی را متعرض است که اصل آن واقع شده، ولی منقضی شده است.

اشکال دوم

در خصوص فرض این روایت قراینی هست که بعد از شروع عده است، زیرا روایت می‏گوید؛ مالک این امه فوت کرده، و قبل از انقضاء عده‏اش، کسی با او ازدواج کرده، ظاهر این جمله با قطع نظر از کلمه انقضاء، این است که اشکال مسأله منحصر به تزویج در عده شده است، مسأله از جهات دیگر نیز فرض شده که اشکال ندارد، مثلاً در حیض بوده یا صیغه باطل بوده، یا بدون اذن مالک بوده، این فروض اشکال ندارد. اشکال اگر باشد از این ناحیه است که قبل از انقضاء عده، آمده تزویج کرده، و از مورد سؤال هم بدون تردید، این فهمیده می‏شود.

کنیزی که مولایش مرده و اختیار شوهر دادنش با ورثه است، با اجازه ورثه شوهر کرده است. یعنی خبر مرگ مالک به آنها رسیده و بعد زن ازدواج کرده، پس اگر بلوغ خبر در شروع عده معتبر هم باشد، بلوغ خبر شده و عدّه شروع گردیده است، پس معنای «تزوجها قبل ان تنقضی عدتها» در خصوص مورد روایت این است که عده شروع شده ولی هنوز تمام نشده است.

اشکال سوم

حضرت در این روایت، سؤال را به صورت جهل تطبیق کرده و فرموده است که این اقدامی را که زن کرده و مرد آمده با او ازدواج کرده، جاهلاً بوده، و حالا چگونه حضرت منطبق به جهل کرده، اگر قضیه شخصی بود، یک زن و مرد معینی بود، حضرت می‏فرمود، این مرد معین که این زن معین را گرفته جاهل بوده و امام هم می‏دانسته که او علم ندارد و جاهل است، اشکالی نداشت. اما سؤال از شخص معین نیست، می‏گوید امه‏ای است که «یموت سیّدها» و قبل از انقضاء عده با دیگری ازدواج می‏کند، حضرت با بیان خود که این جاهل است، رفع منافات می‏کند، آن حدیثی را که از پدر بزرگوارش نقل شده بود، یعنی با قید علم و جهل مسأله را حل می‏کند یعنی آنجا که پدرم می‏فرماید حرام ابد است در صورت علم است و اینکه من می‏گویم حرام نیست در صورت جهل است.

توضیح اشکال

چه صورتی از جهل متعارف است که حضرت، سؤال کلی را بر صورت جهل منطبق کرده است؟ آیا منظور از جهل، جهل به موضوع است؟ یعنی اصلاً خبر از مرگ مالک نداشته، یا نسبت به آن شک داشته مع ذلک اقدام کرده است؟ این صورت که شرعاً و عرفاً عذر نیست. یعنی هر چند نسبت به موضوع (مرگ شوهر) شاک است ولی همه مسلمین بلکه همه مردم جهان می‏دانند زن شوهردار حق ازدواج ندارد و بلکه اگر شک در شوهر داشتن یا مالک داشتن هم داشته باشد نمی‏تواند ازدواج کند و به بیانی دیگر: زنی که در مرگ شوهر شک دارد، وظیفه فعلی خود را می‏داند، و می‏داند که حق ازدواج ندارد، پس ازدواج او، ازدواج عن جهل نیست. بلکه با اینکه می‏داند نباید ازدواج کند. ازدواج کرده است.

پس مراد از جهل چیست؟ آیا جهل به حکم است ؟ یعنی نمی‏داند که کنیزی که مالکش مرده، باید عده نگه دارد یا نمی‏داند ازدواج با معتده جایز نیست؟ این فرض نیز غیر متعارف است و حمل سؤال مطلق بر این فرض صحیح نیست و متعارف مسلمانها می‏دانند که زن پس از فوت شوهر یا مالک، بلافاصله نمی‏تواند ازدواج کند، پس چرا حضرت سؤال کلی را بر فرض جهل حمل کرده‏اند؟

نکته مطلب این است که مشهور است که لازم نیست کنیز بخاطر مالکش عده بگیرد بلکه به جهت یقین به طهارت رحم، مالک سابق باید استبراء کند و اگر استبراء نکرد، بر مالک جدید استبراء لازم است. در حالی که استبراء بر او کافی نیست و باید عده وفات بگیرد و استبراء مربوط به فروش کنیز است، چون معمول مسلمین این حکم فرعی را نمی‏دانند، پس متعارف است که خود کنیز و همچنین ورثه مالک تصور کنند که پس از مدت استبراء حق ازدواج جدید دارد و حضرت سؤال کلی را بر این صورت متعارف حمل کرده و پاسخ داده‏اند. حمل کردن سؤال بر صورت جهل، قرینه دیگری است بر اینکه، در فرض سؤال، عده شروع شده است و سؤال قبل از شروع عده را شامل نمی‏شود.

اشکال چهارم

اگر تعبیر «قبل ان تنقضی عدتها» که در روایت آمده است، مطلق هم باشد و موردی را که هنوز عده شروع نشده را نیز شامل گردد، مدعای مرحوم آقای خویی را اثبات نمی‏کند. چون مدعای ایشان این است که ازدواج زنی که باید عده بگیرد و لی هنوز عده او شروع نشده، نیز موجب حرمت ابدی می‏گردد و امام کاظم‏علیه السلام در این روایت فرموده‏اند که ازدواج قبل از انقضاء عده ـ در مورد جاهل ـ موجب حرمت ابدی نمی‏شود و اگر اطلاق هم داشته باشد برای اثبات جواز نکاح جدید ـ در مورد جاهل ـ به درد می‏خورد. نه اثبات حرمت، و آنچه که در مورد عالم از امام صادق‏علیه السلام نقل می‏کند که «فأین مابلغنا عن ابیک فی الرجل اذا تزوج المرأه فی عدتها لم تحل له ابداً» در مورد ازدواج در عده است و واضح است که قبل از شروع عده را شامل نمی‏شود. پس با روایت اسحاق بن عمار نمی‏توانیم اثبات حرمت نکاح در مانحن بکنیم.

ان قلت: در روایت قرینه‏ای هست که موضوع جواز نکاح نیز مطلق است و همانطوری که ازدواج قبل انقضاء العده در مورد جاهل مطلقاً موجب حرمت ابدی نمی‏شود، در مورد عالم مطلقاً باعث حرمت ابدی می‏شود و فرض این است که قبل الانقضاء شامل قبل از شروع عده هم می‏شود و این قرینه، تخیل تقابل بین فرمایش دو امام همام است. یعنی از اینکه راوی تخیل کرده، بین پاسخ امام کاظم‏علیه السلام و فرمایش پدر مکرمشان تنافی هست، معلوم می‏شود که موضوع فرمایش دو امام متحد است. پس موضوع حرمت ابدی نیز مطلق است و شامل قبل از شروع عده هم می‏شود.

قلت: توهم تنافی فرمایش دو امام دلیل آن نیست که موضوع کلام هر دو امام همام یکی است. زیرا اگر به فرض «قبل انقضاء العده» عام هم باشد ولی فرد ظاهرش ایام عده است و اتحاد در افراد ظاهره با اختلاف حکم برای توهم منافات بین فرمایش دو امام کافی است پس این قرینه نمی‏شود که موضوع فرمایش امام صادق‏علیه السلام هم عام باشد.

اشکال پنجم

اگر بر فرض بگوییم آن تنافی که راوی در کلام دو امام ادعا کرده این است که این دو کلام در تمام مفادش با یکدیگر منافات دارد و تنها تنافی افراد ظاهره یک کلام با کلام امام دیگر کافی نیست. شما چرا فرمایش امام کاظم‏علیه السلام را قرینه عمومیت موضوع فرمایش امام صادق‏علیه السلام قرار داده‏اید؟ چرا عکس این صورت را نمی‏گویید[سیداباذر1]؟! فرمایش حضرت امام کاظم ‏علیه السلام حداکثر ظهور در عمومیت موضوع دارد و صریح نیست، لقائلٍ ان یقول: به قرینه فرمایش امام صادق ‏علیه السلام که در خصوص ازدواج در زمان عده فرموده‏اند: اگر عالماً ازدواج صورت بگیرد موجب حرمت ابدی می‏شود، بگوییم موضوع فرمایش امام کاظم‏علیه السلام «قبل ان تنقضی عدتها» خصوص مواردی است که عده شروع شده ولی هنوز تمام نشده است. پس زنی را که باید عده نگه دارد ولی هنوز عده او شروع نشده شامل نمی‏شود[3] خلاصه یا باید به قرینه عمومیت صدر روایت از ظهور ذیل روایت در خصوص رفع ید کنیم یا به قرینه ظهور قوی ذیل در صدر روایت تصرف کنیم و تصرف دوم اگر اقوی نباشد کمتر نیست ـ اگر بپذیریم که موضوع کلام امام کاظم‏علیه السلام ذاتاً عام است و بگوییم ادعای تنافی در صورتی صحیح است که موضوع کلام هر دو امام یکی باشد ـ.

اشکال ششم

این روایت تمام مدعی را اثبات نمی‏کند و اخص از مدعی است، علاوه بر اینکه باید بپذیریم که یک نوع خللی در روایت وارد شده است. توضیح آنکه؛ این روایت که متکفل جواز ازدواج جدید برای جاهل و حرمت ازدواج برای عالم است به قرینه روایات متعدد دیگر و فتاوای اصحاب، مخصوص صورتی است که دخول صورت نگرفته باشد و الاّ صورتی که دخول صورت گرفته باشد، اگر جاهل هم بود حرام ابدی می‏شود. پس یا راوی غفلت کرده و قید عدم دخول را ذکر نکرده، یا روات بعدی غفلت کرده‏اند، در حالی که همچنانکه قبلاً بیان شد، سؤالات مطلق از ازدواج در روایات و کلمات اهل لسان، منصرف به صورت دخول است و یا لااقل فرد ظاهر و متعارفش صورت دخول است و اگر سؤال از خصوص صورت عدم دخول باشد و قید “عدم دخول” را نیاورده باشند، باید غفلتی از یکی از روات صورت گرفته باشد. خلاصه این نقل خالی از خلل نیست و این نکته، هر چند روایت را از حجیت نمی‏اندازد ولکن اعتبار آن را تضعیف می‏کند، در هر حال، چون روایت مخصوص صورت عدم دخول است، بین علم و جهل تفصیل قائل شده است، پس از این روایت، حکم متعارف ازدواج‏هایی را که با دخول همراه است استفاده نمی‏شود خلاصه روایت اخص از مدعی است.

دلیلی دیگر بر حرمت ابدی از کاشف اللثام: استصحاب

دلیل دیگری که در کشف اللثام به آن استدلال شده است استصحاب است، می‏دانیم که ازدواج با ذات البعل ـ مانند ازدواج با معتده ـ موجب حرمت ابدی می‏شود، بنابراین، پس از فوت شوهر و قبل از اطلاع پیدا کردن از آن، استصحاب اقتضاء می‏کند که ازدواج در آن مقطع نیز باعث حرمت ابدی شود[4].

این استدلال را با استفاده از کلامی که مرحوم آخوند[5] در بحث اجزاء دارند می‏توانیم توضیح بدهیم: ایشان در بحث اجزاء کفایه می‏فرمایند؛ امارات، مانند قطع، مجزی از حکم واقعی نیستند. زیرا امارات و طرق به برکت ادله حجیت فقط در مقام اثبات تصرف می‏کنند و هیچ گونه تصرفی در حکم واقعی نمی‏کنند و چون حکم واقعی «علی ما هو علیه» باقی است. امتثال نشده است، مقتضای قاعده عدم اجزاء است. ولی در باب اصول تنزیلیه، مانند استصحاب می‏گویند؛ اگر استصحاب در حکم شرعی جاری شود مانند امارات است و مجزی نیست زیرا استصحاب وجوب صلاه جمعه ـ مثلاً ـ می‏گویند همانطوری که در زمان حضور، نماز جمعه واجب بوده نه نماز ظهر، الان نیز ظاهراً نماز جمعه واجب است نه نماز ظهر و اگر بعد از خواندن نماز جمعه، کشف خلاف شود، علی القاعده باید گفت واجب واقعی باقی مانده است و مجزی نیست. ولی اگر اصول تنزیلی در موضوعات احکام بر ادله‏ای که حکمی را بر آن موضوع بار می‏کند حکومت دارد و در واقع آن ادله تصرف می‏کنند، و با جریان استصحاب واقعاً موضوع حکم محقق خواهد بود، توضیح بیشتر: جمله “لاصلاه الا بطهور” می‏گوید، نماز مشروط به طهارت است، ظاهر طهارت، طهارت واقعی است، ادله استصحاب بر دلیل شرطیت حکومت دارد و می‏گوید طهارتی که در نماز شرط است اعم از طهارت واقعی و ظاهری است یعنی اگر طهارت ظاهری هم محقق شود شرط صلاه واقعاً محقق شده و لازمه طبیعی آن اجزاء آن است. به بیانی دیگر: وقتی استصحاب بقاء طهارت بدن یا بقاء وضوء را جاری می‏کنیم، لاتنقض به ما می‏گوید، حکم واقعی طهارت بدن را بر بدن مستصحب الطهاره جاری کن، یعنی همانطوری که با بدن پاک می‏توانی نماز بخوانی و شرط نماز در آن محقق است، با بدن مستصحب الطهاره نیز می‏توانی نماز بخوانی و شرط نماز در این هم محقق است و همانطوری که با وضوی واقعی می‏توانی نماز بخوانی با وضوی استصحابی نیز می‏توانی نماز بخوانی، یعنی وقتی لاتنقض در موضوع احکام شرعی جاری می‏شود، در واقع شروط تصرف می‏کند و آن را توسعه می‏دهد، و شرط را اعم از وجود واقعی و وجود ظاهری آن، قرار می‏دهد و لذا با استصحاب طهارت شرط صلاه (= طهارت اعم از واقعی و ظاهری) واقعاً محقق شده است و لو بعد از صلاه کشف شود که طهارت واقعی نبوده است. ولی چون طهارت ظاهری استصحابی واقعاً وجود داشته است برای اجزاء و اسقاط امر کافی است. همچنانکه اگر شما نذر بکنید، تا زمانی که فرزندتان واقعاً یا ظاهراً زنده است به فقیر مشخص صدقه بدهید، اگر اطلاعی از حیات فرزند نداشتید و استصحاباً حیات او ثابت بود، موضوع نذر واقعاً محقق است و اداء آن واجب، هر چند بعداً کشف شود که او در قید حیات نبوده است چون موضوع نذر اعم از حیات واقعی و ظاهری است و با استصحاب این موضوع اعم واقعاً محقق می‏شود هر چند بعداً کشف خلاف شود. این فرمایش مرحوم آخوند در باب اجزاء بوده است.

نظیر همین فرمایش را می‏توانیم در مسأله ما بگوییم، زنی که شوهرش از دنیا رفته و هنوز اطلاعی از فوت او ندارد، عده او شروع نشده، لیکن اگر مردی با او ازدواج کند این زن حرام ابدی می‏شود، چون استصحاب ذات البعل بودن را دارد و این استصحاب می‏گوید که همان حکمی که موضوع ذات البعل داشت، مستصحب الحیات نیز همان حکم را دارد. یعنی موضوع حرمت ابدی اعم از ازدواج با ذات البعل واقعی و ذات البعل استصحابی است. بنابراین، موضوع حرمت ابدی در مورد ذات البعل استصحابی واقعاً محقق است و نتیجه طبیعی آن حرمت ابدی است.

بررسی فرمایش کاشف اللثام

این فرمایش از دو جهت اشکال دارد :

اشکال صغروی

این بیان اخص از مدعی است، چون مخصوص صورتی است که حیات شوهرش مشکوک باشد و موارد غفلت و جهل مرکب را شامل نمی‏شود و موضوع بحث ما آنجایی است که بخاطر بی‏اطلاعی از فوت شوهرش، عده‏اش شروع نشده، خواه نسبت به فوت شوهرش غافل باشد یا جاهل مرکب یا شاک و استصحاب فقط در مورد شاک جاری می‏باشد.

اشکال کبروی

حکومتی که مرحوم آخوند در باب اصول تنزیلیه قائل شده‏اند، قابل پذیریش نیست و نقضهای بسیاری دارد که نمی‏توانیم به آن ملتزم شویم، در این بحث به یکی از نقض‏ها بسنده می‏کنیم.

اگر فرمایش ایشان در باب توسعه شرطیت تمام باشد، در مواردی که استصحاب مانعیّت جاری می‏کنیم یا استصحاب عدم وجود شرط جاری می‏کنیم نیز باید ملتزم شویم و نتیجه آن عدم اجزاء خواهد بود. مثلاً کسی که در اعضای وضویش مانعی بوده و نمی‏داند برطرف شده یا خیر، شب تاریک است و نماز جماعتی بر پا شده، برای اینکه از فضیلت آن محروم نشود، رجاء وضوئی می‏گیرد و نماز می‏خواند و بعد که به روشنائی می‏آید یقین می‏کند که در هنگام وضو مانع بر طرف شده بوده، در این صورت همه آقایان حکم به اجزاء می‏کنند، در حالی که طبق بیان مرحوم آخوند، باید بگوییم استصحاب وجود مانع، مانع صلاه را اعم از وجود واقعی مانع و وجود استصحابی آن قرار می‏دهد و در زمینه‏ای که استصحاب جاری است مانع صلاه واقعاً محقق است و باید صلاه باطل باشد. همچنین در مورد استصحاب عدم شرط نیز باید قائل به بطلان نماز شویم، مثلاً کسی که رسمش بر این است که وضویش را در دفتری ثبت می‏کند، اگر شک کند وضوء دارد یا خیر، چنانچه برای درک صلاه جماعت رجاء نماز بخواند و بعد که به منزل مراجعه می‏کند می‏بیند که واقعاً وضوء گرفته بوده، این نماز اتفاقی است که صحیح است. در حالی که استصحاب حدث اقتضاء می‏کند که همانطوری که حدث واقعی باعث بطلان نماز می‏شود حدث استصحابی هم باعث بطلان شود، هر چند بعداً معلوم شود که واقعاً با وضو بوده است و این خلاف اجماع است نقضهای دیگری هم دارد که به مباحث بعد موکول می‏شود.انشاء اللَّه تعالی

«والسلام»


[1] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 451، 26069- 5 .

[2] . موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 32، ص: 194 . « الوجه الثانی: أنّ الموضوع للحرمه الأبدیه فی النصوص لیس …» .

[3] . بلکه شاید کسی ادعا کند که «اذا تزوج المرأه فی عدتها» صریح است که قبل از شروع عده را شامل نمی‏شود، البته ادعای صراحت تمام نیست چون ممکن است معنای فی عدتها اعم باشد از اینکه عده شروع شده باشد یا کسی که باید عده بگیرد و هنوز شروع نشده است البته ظهور قوی دارد که خصوص صورت شروع عده را شامل می‏شود ولی صریح نیست.

[4] . کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام؛ ج 7، ص: 184 «یحتمله أی البحث أو التزویج أو الرجل المتزوّج أو المرأه التحریم …» .

[5] . کفایه الأصول ( طبع آل البیت )، ص: 86 «و هذا بخلاف ما کان منها بلسان أنه ما هو الشرط واقعا کما هو لسان الأمارات فلا یجزی‏ …» .


[سیداباذر1]عبارت فوق اصلاح شده عبارت ذیل است «چرا برعکس نمیکنید»