سه شنبه ۰۶ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 255 – تزویج در حال احرام -18/ 8/ 79

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 255 – تزویج در حال احرام -18/ 8/ 79

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی اشکال به وجه جمع بین روایات مسأله.

خلاصه درس قبل و این جلسه:

در جلسات گذشته، بحث این بود که در چه صورتی تزویج حال الاحرام موجب حرمت ابد می‏شود، اقوال علماء و روایات مسأله را مطرح کرده، درباره سند روایات و نحوه جمع بین روایات بحث کردیم، تا به کلام مرحوم آقای حاج شیخ عبدالکریم حائری«قدس سره» رسیدیم.

در این جلسه، بررسی کلمات مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری را دنبال می‏کنیم و چند نکته فقهی و اصولی و رجالی را در مورد بیانات ایشان متذکر می‏شویم.

در ادامه بحث جلسه گذشته، در مورد محرِّم بودن تزویج حال الاحرام، نقاط قابل بحث در کلام مرحوم حاج شیخ را بررسی می‏کنیم:

تزویج در حال احرام

بررسی حکم به حرمت ابد

روایات مسأله

وجوه جمع بین روایات

اشکال به کیفیت جمع روایات مسئله توسط اشهر فقهاء

مرحوم حاج شیخ فرمود: روایات دالّ بر حرمت ابد را نمی‏توان بر فرض علم حمل کرد، چون حمل مطلق بر فرد نادر پیش می‏آید.

جواب

در جلسه قبل، به این ادّعا پاسخ دادیم و گفتیم مشهور علماء همین را جمعاً بین الادلّه قائل شده‏اند و اشکال حمل مطلق بر فرد نادر هم پیش نمی‏آید.

طرق جمع مرحوم حائری بین روایات

طریقه اول

ایشان فرموده‏اند: در تأیید نظر مشهور می‏توانیم بگوییم: پس از آن که روایات مثبت حرمت ابد و روایات نافی حرمت ابد تعارض کردند و تساقط نمودند، رجوع به عامّ فوق می‏کنیم که عموم آیه ﴿احلّ لکم ما وراء ذلکم﴾[1] است. البته صورت علم با دلیل خاص خارج شده، که در نتیجه باز به نظر مشهور می‏رسیم.

بررسی طریقه اول جمع مرحوم حائری

این که، ایشان فرموده‏اند: روایات مثبته و نافیه با یکدیگر تعارض و تساقط می‏کنند، با مبنای خود ایشان در اصول که در متعارضین در مرحله اول رجوع به مرجّحات می‏کنیم، منافات دارد، حال می‏پردازیم به بررسی مرجّحات و تطبیق آن به بحث ما نحن فیه.

بررسی مرجّحات در روایات باب

مرجح اول؛ اوصاف راوی

اگر ما این مرجح را قبول کنیم، طبق این مبنا، ترجیح با روایات نافی حرمت ابد است، چون روایت محمد بن قیس که نفی حرمت ابد می‏کند روایت صحیحه‏ای که هیچ اشکالی در صحّت آن نیست، سند روایت چنین است: «موسی بن القاسم عن صفوان و ابن ابی عمیر عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس» و در روات آن، هیچ اشکالی نیست. اما روایاتی که اثبات حرمت ابد می‏کند، هیچ‏کدام صحیحه نیستند، بلکه یا ضعیف هستند یا موثق، چون اینها فقط در حقیقت دو روایت می‏باشند، یکی روایت ادیم و دیگری روایت حکم بن عتیبه. اما روایت ابراهیم بن حسن و روایت دعائم و مانند اینها در واقع همان روایت ادیم هستند. در سند روایت ادیم، ابن بکیر واقع شده که فطحی است، لذا روایت موثقه خواهد بود و حکم بن عتیبه هم که عامی است و در کتب ما اصلاً توثیق نشده است، لذا حکم روایت ضعیف را دارد. بر این اساس، برطبق دعوای اجماع شیخ طوسی«قدس سره» در عدّه، مبنی بر اینکه روایت امامی بر روایت ثقه غیر امامی مقدّم می‏گردد، باز هم روایت نافی حرمت ابد مقدم می‏شود، هر چند با توجه به این که صورت علم به وسیله روایات خاصّه خارج شده، نتیجه، عبارت از، همان قول مشهور خواهد شد.

مرجح دوم: موافقت کتاب

اما اگر اوصاف راوی را جزء مرجّحات ندانستیم، همان‏طور که خود حاج شیخ«قدس سره» و نیز مرحوم آقای خویی آنها را جزء مرجّحات نمی‏دانند. فقط موافقت و مخالفت با کتاب و موافقت و مخالفت با عامّه به عنوان مرجّح باقی می‏مانند (چون ایشان شهرت را هم جزء مرجّحات نمی‏دانند و بر فرض این‏که، جزء مرجّحات باشد، هم در ما نحن فیه شهرت علی وجه الاطلاق نه با روایات نافی است و نه با روایات مثبت و هر دو محل اختلاف است. به هر حال، ملاک ترجیح از نظر حاج شیخ «قدس سره» فقط دو چیز است: موافقت و مخالفت کتاب و موافقت و مخالفت عامّه و نظر آقای خویی«قدس سره» هم همین است). اکنون باید ببینیم آیا موافقت و مخالفت کتاب در ما نحن فیه وجود دارد یا نه؟ (البته مرحوم حاج شیخ عموم کتاب را به عنوان مرجع مطرح کرده است نه به عنوان مرجح)

به نظر ما، عموم آیه ﴿احلّ لکم ما وراء ذلکم﴾[2] به عنوان مرجّح یا مرجع قابل استناد نیست، چون این آیه، فقط در مقام تحلیل طبیعی قضیه است و اصلاً ناظر به مواردی نیست که حرمت ابد به عنوان عقوبت ثابت شده است، شاهدش این است که، موارد زیادی داریم که چنین عقوبتی ثابت شده، مثل موارد لِعان، افضاء صغیره، دخول در عدّه یا تزویج در عده عالماً و هم‏چنین همین مسأله ما نحن فیه و هیچ‏یک از این‏ها در قرآن نیامده است. بنابراین، آیه فقط در مقام تحلیل طبیعی است و می‏فرماید به استثنای مواردی که حرمت نسبی دارد، مثل ازدواج با مادر و خواهر و نیز محرمات سببی مثل مادر زن و هم‏چنین محرمات رضاعی که ملحق به محرمات نسبی هستند، در سایر موارد، طبیعی قضیه این است که نکاح حلال باشد، اما این‏که به عنوان عقوبت حرام بشود یا نشود، آیه ناظر به این مطلب نیست ولذا نمی‏توانیم آیه را مرجع (یا مرجح) بدانیم. این یک احتمال که احتمال بعیدی هم نیست.

احتمال دیگری هم مطرح است و آن این‏که، ﴿احل لکم ما وراء ذلکم﴾[3] ناظر به خصوص فرض الله است یعنی خداوند غیر از این طوائف (محرمات نسبی و رضاعی و مصاهرتی) را حرام نکرده است و اگر اموری مانند تزویج معتده و افضاء و لعان سبب حرمت ابدی است، فرض النبی می‏باشد، یعنی ازدواجهایی است که پیامبر«صلی الله علیه وآله» تحریم آنها را مصلحت دانسته و آنها را تحریم کرده است.

لذا، با توجه به اخبار علاجیه که فرموده‏اند، اخبار متعارض را بر قرآن عرضه کنید و مخالفت کتاب را رها کنید، در ما نحن فیه و موارد مشابه که به واسطه تعارض روایات، شک می‏کنیم که آیا پیغمبر اکرم(ص) حرمت ابد را جعل کرده یا نه؟ باید آن روایتی را مقدّم کنیم که با قرآن موافق است یعنی روایتی که جعل اضافی از سوی پیامبر(ص) را نفی می‏کند. لذا در ما نحن فیه، باید روایت نافی حرمت را ترجیح دهیم. ولی مشکلی که در این ارتباط وجود دارد این است که برای ما ثابت و معلوم نیست که اگر پیغمبر اکرم «صلی الله علیه وآله» مطلبی را فرمود، آیا این جزء مجعولات الهی است یا مجعول خود پیغمبر اکرم است. بلکه ما احتمال قوی می‏دهیم که احکام پیغمبر در بیشتر موارد، مجعول الهی باشند که جبرئیل آنها را آورده ولو در قرآن نیامده باشند، چون مجعولات خاصّه پیامبر آن‏قدر زیاد نیست که بتوان خیلی روی آنها حساب کرد. گذشته از این‏که اصلاً بعید است که قرآن با این تعبیر صریح اثبات حلیّت بکند و بعد پیغمبر اکرم«صلی الله علیه وآله» جعل حرمت کند.

بنابراین، همان احتمال اول قوی‏تر به نظر می‏رسد که بگوییم آیه قرآن حلیّت و حرمت را فقط به لحاظ طبیعی قضیه بیان کرده است، اما تحریم لأجل العقوبه از مقسم آیه قرآن خارج است. لذا ملاک اول (ترجیح یعنی موافقت و مخالفت کتاب) در این‏جا قابل استناد نیست.

مرجح سوم؛ مخالفت عامه

اما ملاک دوم ترجیح، یعنی موافقت و مخالفت عامّه، در ما نحن فیه موجود است چون عامّه قائل به حرمت ابد نیستند، پس روایات تحریم مخالف عامّه‏اند و باید آنها را ترجیح دهیم. نتیجه این می‏شود که حکم به حرمت أبد علی وجه الاطلاق بکنیم، همان‏گونه که به شیخ صدوق (در مقنع[4] و فقیه[5]) و سلاّر (در مراسم[6]) نسبت داده شده است.

چنانچه، دست ما از ترجیح کوتاه شد، مرحوم حاج شیخ قائل به تخییر هستند نه تساقط، بر این مبنا ممکن است کسی روایت حرمت ابد را اختیار کند و بر طبق آن فتوا بدهد که قهراً برخلاف فتوای مشهور خواهد بود و نتیجه آن، همان‏طوری که به صدوق و سلاّر نسبت داده‏اند حرمت ابد علی وجه الاطلاق خواهد شد.

اینها یک سری از بحث‏ها بود که مرحوم حاج شیخ متعرّض آنها نشده است.

طریقه دوم

طریقه دوم جمع بین طوایف سه گانه روایات مسأله حرمت ابد در مبحث تزویج در حال احرام، از دیدگاه مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائری مشتمل بر دو بخش است.

بخش اول؛ جمع بین طایفه اول و طایفه ثانیه

مرحوم حاج شیخ فرمایش دیگری دارند و آن این‏که، ادلّه‏ای که اثبات حرمت ابد کرده‏اند، حکم به «تفریق» کرده‏اند (طایفه اول)[7] و تعبیر تفریق در جایی مناسب است که مسبوق به حالت اجتماع باشد و متعارف این است که حالت اجتماع متضمن دخول است، لذا روایات حرمت ابد را بر فرض دخول حمل می‏کنیم، اما روایت محمد بن قیس[8] که دال بر حلیّت است، نسبت به دخول و عدم دخول اطلاق دارد، لذا بواسطه روایات تحریم که اختصاص به فرض دخول دارند، از اطلاق روایت حلیّت رفع ید می‏کنیم و نتیجه این خواهد شد که در فرض دخول هم قائل به حرمت ابد شویم، هر چند شخص جاهل باشد و در فرض علم هم که دلیل خاص بر حرمت ابد داشتیم. در نتیجه، حلیّت، اختصاص به فرض جهل و عدم دخول پیدا خواهد کرد. هشت نفر از بزرگان همان‏طور که قبلاً گفتیم، همین نظر را پذیرفته‏اند و دو نفر نیز به طور احتمال مطرح کرده‏اند، لذا سخن نادری نیست. این بحث درباره جمع بین طائفه اولی از روایات با طائفه ثانیه. (= روایت محمد بن قیس)

بخش دوم؛ جمع بین طایفه اول و طایفه سوم

امّا در مورد جمع بین طائفه اولی و مفهوم طائفه ثالثه[9]، مرحوم حاج شیخ می‏فرماید: روایات دالّ بر حرمت ابد با مفهوم روایت ادیم که در فرض علم، حرمت ابد را اثبات کرده، تعارض می‏کند (تعارض عموم من وجه) چون مفهوم روایت ادیم می‏گوید، در صورت جهل حرمت ابد در کار نیست خواه دخول شده باشد و خواه نشده باشد. از طرف دیگر، منطوق روایات محرّمه (= طائفه اولی) این است که دخول، باعث حرمت ابد می‏شود، خواه عالم باشد و خواه جاهل، لذا نسبت به محل اجتماع یعنی فرض دخول مع الجهل با یکدیگر تعارض می‏کنند. ولی با توجه به این‏که ظهور مفهوم ضعیف‏تر از ظهور منطوق است به اطلاق روایات تحریم اخذ می‏کنیم و در نتیجه، دخول مطلقاً باعث حرمت ابد می‏شود.

تکلمه ای برای وجه جمع دوم مرحوم حائری

برای تکمیل وجه جمع دوم مرحوم حائری لازم است، کیفیت تقدیم طایفه اول بر طایفه سوم توجیه شود. برای این مهم، دو شیوه ذکر شده است:

الف) از باب تقدیم اظهر بر ظاهر

ظاهر فرمایش مرحوم حاج شیخ این است که، تقدیم منطوق بر مفهوم را از باب تقدیم اظهر بر ظاهر می‏دانند، البته مسأله را خوب توضیح نداده‏اند. اما مرحوم آقای داماد، بیانی داشتند که اگر این بیان تمام باشد، مستلزم آن است که، مسأله وارد و مورود باشد، یعنی ظهور منطوقی، ظهور مفهوم را موضوعاً از بین می‏برد. البته ایشان این مطلب را در مورد قضایای شرطیه مطرح می‏کرد ولی این بحث در قضیه وضعیه هم جاری است، ایشان می‏فرمود: قضیه شرطیه، برای تعلیق تالی بر مقدّم وضع شده است، اما این‏که معلّق علیه چیست از خود قضیه شرطیه و ادوات شرط استفاده می‏کنیم، معلّق علیه خصوص مقدّم جمله شرطیه است، اما اگر ظهور دیگری در کار بود که چیزی را در عرض مقدم قضیه مطرح می‏کرد، ظهور سکوتی قضیه شرطیه را از بین می‏برد و نتیجه این می‏شود که از علیّت منحصره رفع ید کنیم. مثلاً ظهور جمله «اذا خفی الأذان فقصّر» در علیّت منحصره خفاء اذان، ظهور سکوتی است ولذا وقتی جمله «اذا خفی الجدران فقصّر» وارد می‏شود، ظاهر منطوق این جمله دوم، ظهور سکوتی جمله اول را موضوعاً از بین می‏برد و نتیجه این خواهد شد که أحد الامرین را معلّق علیه بدانیم.

ب) وجه صحیح؛ از باب تقدیم وارد بر مورود

این فرمایش مرحوم آقای داماد به نظر ما تمام نیست. اولاً: اگر جمله شرطیه برای تعلیق وضع شده باشد، دلالت بر تعلیق بر خصوص مقدمی که ذکر شده می‏نماید، به این صورت که، هر آن‏چه دخالت دارد در حکم، همانجا بیان شود. اما اگر بخواهد علت دیگری را بعد از مدتی بیان کند، این خلاف وضع است، نه این‏که خلاف ظهور سکوتی باشد، مقتضای وضع این است که اگر چند علّت در کار باشد، همه را متصلاً ذکر کند. خلاصه این‏که به نظر آقای داماد ادات شرط برای تعلیق وضع شده، اما منحصره بودن علّت، مقتضای ظهور سکوتی است، اما به نظر ما، چنانچه دلالت قضیه شرطیه بر تعلیق را بپذیریم، منحصر بودن علّت را از وضع استفاده می‏کنیم.

ثانیاً: حق این است که قضیه شرطیه اصلاً دلالت بر تعلیق نمی‏کند، بلکه دلالت بر ملازمه و اصل سببیت یعنی ثبوت تالی در موقع ثبوت مقدّم می‏کند، اما انحصار علیّت از اطلاق مقامی استفاده می‏شود، یعنی آن‏چه سببیّت دارد در جزاء، باید تا زمان عمل ذکر شود و الاّ اطلاق مقامی اقتضا می‏کند همان که ذکر شده، علّت منحصره باشد. مثلاً در ما نحن فیه، علم سبب حرمت ابد قرار داده شده است. اگر دلیل دیگری در بین نبود، به واسطه اطلاق مقامی حکم می‏کردیم که علت دیگری غیر از علم در کار نیست، اما دلیلی که می‏گوید، دخول هم باعث حرمت ابد می‏شود بر دلیل اول وارد است و اطلاق مقامی را موضوعاً از بین می‏برد. پس با این تقریب که مبتنی بر قاعده وارد و مورود است نه اظهر و ظاهر، وجهی برای بیان مرحوم حاج شیخ پیدا می‏شود که فرمود احد الامرین از علم و دخول کافی است برای حرمت ابد.

بررسی طریقه دوم جمع مرحوم حائری

جای تعجب است که چطور مرحوم حاج شیخ و هم‏چنین دو شاگرد بزرگوار ایشان غفلت کرده‏اند از مطلبی که خودشان قبل از چند سطر فرمودند که حمل روایات حرمت ابد برخصوص عالِم، حمل بر فرد نادر است.

بر این اساس، بحث ما نحن فیه، مبتنی بر این نیست که تعارض عامین من وجه بین منطوق و مفهوم باشد تا ظهور منطوق را مقدم کنیم، بلکه اگر تعارضی بین دو منطوق هم بود، باز به دلیل این‏که حمل مطلق بر فرد نادر پیش نیاید، نمی‏توانستیم محل اجتماع یعنی دخول مع الجهل را از تحت روایات حرمت خارج کنیم و این نکته را همه آقایان در اصول مطرح کرده و پذیرفته‏اند. یعنی عامین من وجه زمانی نسبت به محل اجتماع، اجمال و ابهام پیدا می‏کنند که اخراج آن از تحت هر یک از عامّین و الحاق آن به دیگری، ممکن باشد، اما اگر اخراج محل اجتماع از تحت یک عامّی باعث حمل مطلق بر فرد نادر شود، آن عام نسبت به محل اجتماع نصوصیت خواهد داشت ولو به منطوق آنها استدلال شده بود و طبیعی است که نص بر ظاهر مقدم می‏شود.

اما این‏که آیا بیان حاج شیخ در مورد معنای تفریق و مدلول روایت محمد بن قیس درست است یا نه؟ با توجه به این‏که صاحب ذخیره و مرحوم نراقی دلالت این روایت بر نفی حرمت ابد در فرض جهل را انکار کرده‏اند، این بحث را به جلسه بعد موکول می‏کنیم.

«والسلام»


[1]. نساء، آیه 24.

[2]. نساء، آیه 24.

[3]. همان.

[4]. عبارت ایشان چنین است: «و لا یجوز للمحرم أن یتزوّج، و لا یزوّج المحلّ، و إذا تزوّج (فی إحرامه) فرّق بینهما، (و لا تحلّ له) أبدا». المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 327 .

[5]. ر.ک: من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص: 361 تا 363.

[6]. عبارت ایشان چنین است: «و ان لا یکون قد عقد علیها فی إحرامه، فإنه لا یصح، و تحرم علیه أبدا». المراسم العلویه و الأحکام النبویه، ص: 149 .

[7]. مانند روایاتی در: تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 329؛ وسائل 12: 439/16716، باب سابق، ح1 و تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 471 ؛ وسائل الشیعه، ج 20، ص: 454 – 455 و تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 329؛ وسائل الشیعه؛ ج 12، ص: 440.

[8]. تهذیب الأحکام؛ ج 5، ص: 330؛ وسائل الشیعه؛ ج 12، ص: 440. (توضیح بیشتر) در وسائل به جای موسی بن القاسم، نام احمد بن محمد بن عیسی دیده می‏شود که اشتباه است، این روایت در تهذیب صریحاً از موسی بن القاسم نقل شده، ولی چون قبل از آن در تهذیب، روایت دیگری از احمد بن محمد بن عیسی نقل شده، همین امر منشأ اشتباه صاحب وسائل گردیده است.

[9]. النوادر (للأشعری)، ص: 108 – 109؛ الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 426 ؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 305 – 306؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 185 – 186؛ وسائل الشیعه، ج 20، ص: 491 .