جلسه 256 – تزويج در حال احرام -21/ 8/ 79

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 256 – تزويج در حال احرام -21/ 8/ 79

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی اشکال به وجه جمع بین روایات مسأله – بررسی صحیحه محمد بن قیس.

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

در جلسه قبل كلام مرحوم حاج شيخ رانقل كرديم كه با توجه به لفظ “فرق بينهما” در روايات تحريم ابد آنها را ناظر به صورت دخول دانسته‏اند، در اين جلسه، ضمن بررسي كامل مفهوم تفريق، آن را اعم از رفع اجتماعي موجود و دفع اجتماعي كه مقتضي آن وجود داشته، دانسته، در هر حال، اختصاص اين روايات را به صورت دخول نفي مي‏كنيم. در ادامه، كلام صاحب ذخيره را درباره صحيحه محمّد بن قيس كه دلالت آن را بر نفي تحريم ابد منكر شده، نقل كرده و با بررسي آن، دلالت آنرا بر نفي تحريم ابد ثابت نموده، ولي آن را به خصوص جاهل حمل مي‏كنيم، در پايان بحث، اشاره خواهيم كرد كه اگر دليل خاصي هم بر استثناء جاهل در خصوص اين حكم (تحريم ابد در عقد محرم) نداشته باشيم ادله عامه استثناء جاهل در باب حج (در غير صيد) از كفارات و نيز ادله عام معذوريت جاهل و عدم ثبوت مؤاخذه بر وي همانند حديث رفع در اثبات عدم تحريم ابد در جاهل به حرمت، كفايت مي‏كند.

در نتيجه، عقد در حال احرام با علم به حرمت آن حرمت ابد مي‏آورد ودر صورت جهل به حرمت، حكمي ندارد.

تزويج در حال احرام

بررسي حکم به حرمت ابد

روايات مسأله

وجوه جمع بين روايات

اشکال مرحوم حائری به كيفيت جمع روايات مسئله

ديدگاه مرحوم حائری درباره وجه جمع روايات

كلام مرحوم آقاي حائري در جمع بين روايات مبتني بر چند مقدمه است:

مقدمه اول:

در رواياتي كه به گونه مطلق حرمت ابد اثبات نموده است كلمه “فرق بينهما” بكار رفته، و مراد از تفريق، تفريق تكويني است (نه تفريق اعتباري)، پس بايد بين دو نفر اجتماعي باشد تا امر به تفريق صورت گيرد.

مقدمه دوم:

اگر كسي با زني عقد كند و آنها با هم باشند، طبعاً دخول حاصل مي‏شود، و عدم حصول دخول با فرض اجتماع مرد و زن با يكديگر فرض نادر است.

از اين دو مقدمه نتيجه گرفته مي‏شود كه روايات حرمت ابد (كه در آن حرمت ابد به تعبير يفرّق بيان شده و قيد علم هم نشده است) مخصوص صورت دخول است.

مقدمه سوم:

صحيحه محمّد بن قيس، نفي حرمت ابد علي وجه الاطلاق مي‏كند، چون قرينه‏اي همچون كلمه تفريق بر اختصاص آن به صورت دخول وجود ندارد.

در نتيجه، ما صحيحه محمّد بن قيس را با روايات حرمت ابد كه مخصوص دخول است مقيد مي‏سازيم، پس دخول هم به تنهايي (همچون علم) در اثبات حرمت ابد كافي است.

درباره مقدمه سوم، پس از اين بحث خواهيم كرد كه آيا اساساً صحيحه محمّد بن قيس دليل نفي حرمت ابد مي‏باشد يا خير؟ اكنون با پذيرش دلالت اين صحيحه، جمع مذكور در كلام مرحوم حاج شيخ را بررسي مي‏كنيم، به نظر ما هيچ يك از دو مقدمه ايشان براي اثبات اختصاص ادله مثبته حرمت ابد به صورت دخول تمام نيست.

بررسی وجه جمع مرحوم حائری

بررسي مقدمه اوّل

ما اين مطلب را كه مراد از تفريق، تفريق اعتباري نيست بلكه تفريق تكويني است از ايشان مي‏پذيريم، ولي با مراجعه به روايات و كلمات فقهاء و اطلاقات عرفي در مي‏يابيم كه مفاد امر به تفريق، تنها برطرف ساختن اجتماع موجود بين دو شي‏ء نيست، بلكه علاوه بر آن جلوگيري از ايجاد اجتماع را هم شامل مي‏شود و مفهوم اين واژه، اعم از رفع و دفع است، هم در جايي كه اجتماع بالفعل موجود باشد و ما اين اجتماع را بقاءً از بين مي‏بريم، اين عبارت اطلاق مي‏گردد (=رفع) و هم در جايي كه مقتضي اجتماع بوده و ما كاري مي‏كنيم كه اين مقتضي از اثر بيفتد و اجتماع از ابتداء حادث نگردد(=دفع).

حال، نخست با ذكر روايتي مشتمل بر امر به تفريق در غير مسأله نكاح اين مطلب را توضيح داده، سپس به بررسي روايت بحث مي‏پردازيم. در روايات چندي نظير اين تعبير ديده مي‏شود: “يفرّق بين الغلمان و بين النساء في المضاجع اذا بلغوا عشر سنين”[1] صورتي را كه مقتضي اجتماع آنها موجود باشد و ما جلوي فعليت اين اجتماع را مي‏گيريم شامل مي‏گردد، بي‏ترديد تفاهم عرفي از اين جمله، معناي اعم مي‏باشد و معناي حديث اين است كه اجتماع غلمان در مضاجع مبغوض است و بايد كاري كرد كه اين عمل صورت نگيرد و اگر صورت گرفته، از ادامه آن جلوگيري شود، پس هم احداث اجتماع منهي است و هم ابقاء آن.

ان قلت: در اين موارد قرينه‏اي در روايت ديده نمي‏شود، از سوي ديگر در اين جمله به فهم عرفي تجوز و عنايت احساس نمي‏شود، در جايي كه گفته مي‏شود: جاءني اسد و مراد رجل شجاع است، در جمله، ادّعاء و عنايت شير بودن رجل شجاع احساس مي‏گردد و لذا، در نگاه نخست و بدون توجه به قرينه اين معني خلاف ظاهر است، ولي در روايات تفريق صبيان هيچگونه تجوّز و ادعاء وخلاف ظاهر بدوي مشاهده نمي‏گردد، خلاصه، استعمال بدون عنايت و ادعاء، دليل بر حقيقت بودن مي‏باشد.

حال در بحث ما نيز مراد از امر به تفريق، اعم از جايي است كه اجتماع طرفين بالفعل در خارج تحقق داشته باشد يا مقتضي آن موجود باشد، چون در روايت اديم بن الحر الخزاعي كه محل كلام مي‏باشد آمده است: «عن اديم بن الحر الخزاعي عن ابي عبدالله «عليه السلام» قال: ان المحرم اذا تزوج و هو محرم فرّق بينهما ولا يتعاودان ابداً …»[2].

به علاوه، اگر در جمله شرط عبارت “و اجتمعا” اضافه شده بود، بحثي در كار نبود؛ ولي با توجه به اين كه قيد اجتماع در جمله شرط نيامده، بايد معنايي براي “يفرّق بينهما” بنماييم كه در مطلق عقد، اين دستور قابل تطبيق باشد، و چون لازمه مطلق عقد تحقق اجتماع نيست، معناي «يفرّق» رفع اجتماع خارجي نمي‏باشد و آن معنايي كه در مطلق عقد موجود است، زمينه اجتماع است و وجود اين زمينه مصحح اطلاق تفريق است.

عقد، به طور طبيعي مقتضي اجتماع را حاصل مي‏كند، خواه اين مقتضي به فعليت رسيده باشد يا نباشد، و امر به تفريق هم بدين معنا است كه از تحقق اجتماع جلوگيري شود، يعني اگر اجتماعي حاصل نشده، از حدوث آن و اگر اجتماعي حاصل شده از بقاء آن جلوگيري شود، پس لازم نيست حتماً اجتماع حاصل شده باشد.[3]

بررسي مقدمه دوم

حال اگر مقدمه اول كلام ايشان را بپذيريم و امر به تفريق را تنها ناظر به رفع دانسته، بگوييم كه موضوع روايات جايي است كه اجتماع هم بالفعل حاصل شده باشد، ولي آيا لازمه اجتماع زن و شوهر در حال احرام، تحقق دخول است، پاسخ اين سؤال منفي است، چون حاجي در فاصله بين ميقات و مكه و در شهر مكه و نيز در عرفات و مشعر و مني در حال احرام مي‏باشد و در اين اماكن، فراهم آمدن زمينه دخول بسيار نادر است، مجرد اجتماع زن و شوهر با هم براي تحقق كافي نيست، بلكه بايد در محل مطمئني باشد كه تنها اين دو باشند و كس ديگري هم به آنجا رفت و آمد نكند و امكانات كافي براي نزديكي فراهم باشد، و اجتماع اين شرائط كم اتفاق مي‏افتاده است، چون غالباً حاجيان در خيمه و چادر عمومي بوده‏اند و اتاق مستقل براي هر زن و شوهر فراهم نبوده است و موانع نزديكي بسيار زياد بوده است، بنابراين تحقق نزديكي نادر است نه عكس آن.

حال اگر فرض كنيم كه در اكثر موارد (مثلاً 60%) هم با فرض اجتماع زن و شوهر دخول صورت مي‏گرفته، اين مقدار براي تقييد حكم كفايت نمي‏كند، بلكه بايد فرض عدم دخول به حدي نادر باشد كه منشأ انصراف مطلق به خصوص صورت دخول گردد.[4]

بررسي بيشتر مفهوم “فرّق” در روايات

با بررسي رواياتي كه عبارت “فرق” يا “يفرّق” در آنها بكار مي‏رود در مي‏يابيم كه هر چند، گاه قرائني وجود دارد كه نشان مي‏دهد مراد از اين واژه، خصوص صورت دخول است، ولي غالباً مراد از اين واژه معناي اعم است، چه حكم مترتب شده اختصاصي به صورت دخول ندارد، بلكه گاه با تصريح به عدم دخول كلمه فرّق را بكار برده است بلكه گاهي به طور مطلق حكم به تفريق شده، لكن از ادله خارجي مي‏دانيم كه منظور خصوص صورت عدم دخول است، پس ما با چهار گونه روايات مواجه هستيم.

گونه اول:

مراد از تفريق، خصوص صورت دخول است، از باب نمونه:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ وَ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ بِالْعِرَاقِ امْرَأَةً ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الشَّامِ فَتَزَوَّجَ امْرَأَةً أُخْرَى فَإِذَا هِيَ أُخْتُ امْرَأَةٍ الَّتِي بِالْعِرَاقِ قَالَ يُفَرَّقُ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الَّتِي تَزَوَّجَهَا بِالشَّامِ وَ لَا يَقْرَبُ الْمَرْأَةَ حَتَّى تَنْقَضِيَ عِدَّةُ الشَّامِيَّةِ»[5].

از ثبوت عده، روشن مي‏گردد كه زن شامي، مدخوله بوده است.

ـ «مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع أُتِيَ بِرَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً عَلَى خَالَتِهَا فَجَلَدَهُ وَ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا»[6].

ذكر “جلد” نشانگر دخول به زن جديد مي‏باشد.

گونه دوم:

جايي كه حكم روايت اختصاصي به صورت دخول ندارد، از باب نمونه:

ـ «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَسْلَمَتِ امْرَأَةٌ وَ زَوْجُهَا عَلَى غَيْرِ الْإِسْلَامِ فُرِّقَ بَيْنَهُمَا»[7].

ـ «عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ وَ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا مَنِ اشْتَرَى مَمْلُوكَةً لَهَا زَوْجٌ فَإِنَّ بَيْعَهَا طَلَاقُهَا فَإِنْ شَاءَ الْمُشْتَرِي فَرَّقَ بَيْنَهُمَا وَ إِنْ شَاءَ تَرَكَهُمَا عَلَى نِكَاحِهِمَا»[8].

ـ «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي امْرَأَةٍ حُرَّةٍ دَلَّسَ لَهَا عَبْدٌ فَنَكَحَهَا وَ لَمْ تَعْلَمْ إِلَّا أَنَّهُ حُرٌّ قَالَ يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا إِنْ شَاءَتِ الْمَرْأَةُ»[9].

«أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ أَوْ غَيْرِهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَوْحِ بْنِ عَبْدِ الرَّحِيمِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمّٰا آتٰاهُ اللّٰهُ﴾ قَالَ إِذَا أَنْفَقَ عَلَيْهَا مَا يُقِيمُ ظَهْرَهَا مَعَ كِسْوَةٍ وَ إِلَّا فُرِّقَ بَيْنَهُمَا»[10].

گونه سوم:

جايي كه در خصوص صورت عدم دخول هم تعبير تفريق به كار برده شده است، از باب مثال:

«أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبَّادٍ الضَّبِّيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِي الْعِنِّينِ إِذَا عُلِمَ أَنَّهُ عِنِّينٌ لَا يَأْتِي النِّسَاءَ فُرِّقَ بَيْنَهُمَا وَ إِذَا وَقَعَ عَلَيْهَا وَقْعَةً وَاحِدَةً لَمْ يُفَرَّقْ بَيْنَهُمَا وَ الرَّجُلُ لَا يُرَدُّ مِنْ عَيْبٍ»[11].

ـ «رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ وَ أَبِي الْمِعْزَى عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ يَتَزَوَّجُ امْرَأَةً فِي عِدَّتِهَا وَ يُعْطِيهَا الْمَهْرَ ثُمَّ يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا قَبْلَ أَنْ يَدْخُلَ بِهَا قَالَ يَرْجِعُ عَلَيْهَا بِمَا أَعْطَاهَا»[12].

ـ «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْعَاصِمِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَمِّهِ يَعْقُوبَ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا قَالَ إِنْ كَانَ دَخَلَ بِهَا فُرِّقَ بَيْنَهُمَا وَ لَمْ يَحِلَّ لَهُ أَبَداً وَ أَتَمَّتْ عِدَّتَهَا مِنَ الْأَوَّلِ وَ عِدَّةً أُخْرَى مِنَ الْآخَرِ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ دَخَلَ بِهَا فُرِّقَ بَيْنَهُمَا وَ أَتَمَّتْ عِدَّتَهَا مِنَ الْأَوَّلِ وَ كَانَ خَاطِباً مِنَ الْخُطَّابِ»[13].

ـ قال امير المؤمنين «عليه السلام» في المرأة اذا زنت قبل ان يدخل بها يفرّق بينهما.

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي الْمَرْأَةِ إِذَا زَنَتْ قَبْلَ أَنْ يَدْخُلَ بِهَا الرَّجُلُ يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا …»[14].

گونه چهارم:

روايت به طور مطلق حكم به تفريق كرده است ولي از ادله خارجي مي‏دانيم كه منظور خصوص صورت عدم دخول است، مانند:

«أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ ع عَنِ الْأَمَةِ يَمُوتُ سَيِّدُهَا قَالَ تَعْتَدُّ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا قُلْتُ فَإِنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَهَا قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا قَالَ يُفَارِقُهَا ثُمَّ يَتَزَوَّجُهَا نِكَاحاً جَدِيداً بَعْدَ انْقِضَاءِ عِدَّتِهَا …» [15].

– «علي بن جعفر عن اخيه «عليه السلام» قال: سألته عن امرأة تزوجت قبل ان تنقضي عدتها؟ قال يفرق بينها و بينه و يكون خاطباً من الخطاب»[16].

و به حسب روايات و فتاوي تقريباً مسلم است كه جواز ازدواج جديد مخصوص صورت عدم دخول است. بنابراين، در اين روايات به طور مطلق كلمه تفريق به كار رفته است، ولي مراد خصوص صورت عدم دخول است.

با ملاحظه اين روايات در مي‏يابيم كه تفريق اختصاص به صورت دخول ندارد.

در نتيجه، جمعي كه مرحوم حاج شيخ در مورد روايات مسأله ذكر كرده‏اند و دخول را همچون علم در حرمت ابد در عقد محرم كافي دانسته‏اند ناتمام مي‏باشد.

بررسي صحيحه محمّد بن قيس برای اثبات حرمت ابد

متن صحيحه

بسند صحيح عن محمّد بن قيس عن ابي‏جعفر«عليه السلام»

مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ[17] عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ مَلَكَ بُضْعَ امْرَأَةٍ وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَبْلَ أَنْ يُحِلَّ فَقَضَى أَنْ يُخَلِّيَ سَبِيلَهَا وَ لَمْ يَجْعَلْ نِكَاحَهُ شَيْئاً حَتَّى يُحِلَّ فَإِذَا أَحَلَّ خَطَبَهَا إِنْ شَاءَ فَإِنْ شَاءَ أَهْلُهَا زَوَّجُوهُ وَ إِنْ شَاءُوا لَمْ يُزَوِّجُوهُ[18].

مناقشه صاحب ذخيره در دلالت روايت بر نفي حرمت ابد

مرحوم سبزواري در ذخيره، در دلالت اين روايت بر نفي حرمت ابد اشكالي را طرح كرده[19] كه عين همان اشكال با همان تعابير در مستند نراقي ديده مي‏شود[20] كه بايد از ذخيره اخذ شده باشد.

ايشان مي‏گويند كه، مرجع ضمير “نكاحه” معلوم نيست كه آن شخص خاصي باشد كه در حال احرام نكاح كرده است، بلكه مرجع ضمير ممكن است مطلق محرم باشد، در نتيجه امام «عليه السلام» در اين روايت بطلان نكاح محرم را بيان مي‏كنند، همانند روايات مشابهي كه بر اين امر دلالت دارد، ولي حال اگر كسي در حال احرام عقد كند آيا اين عقد حرمت ابد مي‏آورد يا نمي‏آورد يا تفصيلي در مسأله هست؟ به اين گونه امور ناظر نيست.

ان قلت: اگر مرجع ضمير نكاحه، مطلق محرم باشد، پس چرا قيد “حتي يحل” هم اضافه شده است؟ ذكر اين قيد در اين صورت لغو است.

قلت: محرّمات احرام به تدريج حلال مي‏گردند، مثلاً با حلق يا تقصير در حج، تمام محرمات به جزء زن و طيب حلال شده، و با سعي، طيب حلال مي‏شود و پس از نماز طواف نساء زن، نيز حلال مي‏شود، آوردن قيد “حتي يحل” مي‏تواند اشاره به اين نكته باشد كه تا احرام ولو في الجمله نيز باقي باشد، بطلان عقد در كار است، و در مراحل تحلّل قبلي، صحّت عقد محرم تحقق نمي‏يابد.

بررسی کلام صاحب ذخيره

با دو تقريب می توان مناقشه صاحب ذخيره را تأييد کرد:

تقريب اوّل

مراد از كلمه نكاحه نمي‏تواند نكاح واقع شده خاصّ باشد، چناچه در نگاه نخست به نظر مي‏آيد و تعبير “يخلّي سبيلها” هم كه قبل از آن آمده، ناظر به همين معنا مي‏باشد. علت اين كه مراد از “نكاحه”، نكاح واقع شده، نيست اين است كه بطلان نكاح واقع شده، اختصاصي به حال احرام ندارد، بلكه اين بطلان ابدي است و اگر حرمت ابد هم قائل نشويم و مرد بتواند زن را بگيرد با نكاح جديد زوجيّت متحقق مي‏شود نه با نكاح سابق.

پس، از قيد “حتي يحل” مي‏فهميم كه مراد از «نكاحه» مطلق نكاح محرم است.

ان قلت: بطلان مطلق نكاح محرم، هم ابدي است و اختصاص به حال احرام ندارد.

قلت: مراد از محرم در روايت مي‏تواند ذات محرم باشد، همچنان كه در منطق مي‏خوانيم “الكاتب مادام كاتبا متحرك الاصابع” مراد از كاتب در موضوع اين قضيه ذات كاتب است كه مي‏تواند به قيد «مادام كاتباً» مقيد شود، در بحث ما، اين شخص نكاحش صحيح نيست تا محلّ شود يعني تا زماني كه در حال احرام است اگر ازدواج كند باطل است وچون از احرام بيرون رفت اگر ازدواج كند صحيح است، پس ربطي به مسأله ما كه آيا ازدواج در حال احرام موجب حرمت ابدي مي‏شود يا خير؟ ندارد.

تقريب دوم:

گويا حضرت امير سلام الله عليها در دوران خلافت ظاهري خود، حج يا عمره انجام نداده‏اند[21]، اگر حضرت در مكه يا عرفات تشريف داشته و كسي از ايشان مسأله مي‏پرسيده، كه كسي در حال احرام عقد كرده است، در اينجا صحيح است كه بگوييم حكم نكاح انجام شده را بيان مي‏فرمايد “ولم يجعل نكاحه شيئاً حتي يحل، فاذا احل خطبها” يعني هر چند عقد واقع شده باطل است لكن حرمت ابدي نمي‏آورد، پس دليل عدم حرمت ابدي مي‏شود.

و امّا وقتي سؤال در هنگام احرام شخص نبوده، بلكه در كوفه ـ مثلاً ـ در دكّة القضاء سؤال شده كه قهراً آن شخص محلّ بوده، پس مرجع ضمير اذا احلّ خطبها نمي‏تواند آن شخص خاص باشد، بلكه حكم كلي محرم را بيان مي‏فرمايد. «لم يجعل نكاحه شيئاً حتي يحل» يعني نكاح محرم باطل است «فاذا احلّ خطبها» چون محل شد اقدام به ازدواج كند، در نتيجه اين روايت به بحث ما مربوط نيست كه عقد در حال احرام آيا حرمت ابد مي‏آورد يا خير؟

بررسي مناقشه صاحب ذخيره و دو تقريب قبل

ولي به نظر مي‏رسد كه روايت مربوط به بحث ما مي‏باشد، چنانچه فقهاء پيش از صاحب ذخيره همه اين گونه فهميده‏اند و انسان هم كه با روايت برخورد مي‏كند، اگر كلام صاحب ذخيره را نديده باشد، بالفطره از اين روايت نفي حرمت ابد مي‏فهمد.

حال چرا اين معنا به ذهن انسان مي‏رسد؟ شايد وجهش اين باشد كه بر طبق تفسير محقق سبزواري، معناي حديث چنين مي‏شود كه «نكاحي كه شخص محرم انجام مي‏دهد اعتبار ندارد تا آن شخص از احرام بيرون آيد و چون از احرام بيرون آمد حق دارد مجدداً با زني از زنها ازدواج نمايد» طبق اين معني، ضمير «خطبها» به كلي زن باز مي‏گردد (نه همان زني كه قبلاً در حال احرام با او ازدواج كرده است) و اين معني بسيار مستبعد است، چون جاي چنين توهمي نيست. آيا هيچ مسلماني احتمال مي‏دهد كه اگر كسي به مكه رفت و در حال احرام ازدواج كرد ديگر حق نداشته باشد با هيچ زني ازدواج كند تا حضرت در مقام دفع اين توهم برآيند و بفرمايند «فاذا احّل خطبها ان شاء».

ولي اگر بگوييم خطبها، يعني همان زن را خواستگاري كند، هيچ خللي در معناي روايت پيش نمي‏آيد و معناي روايت چنين مي‏شود «شخصي كه محرم شده اگر ازدواج كند اعتباري بر ازدواجش نيست تا از احرام بيرون بيايد و پس از خروج از احرام مي‏تواند ازدواج كند، بنابراين، اگر خواست با آن زن ازدواج كند مجدداً اقدام به خواستگاري و عقد مي‏نمايد. طبق اين معني «فاذا أحلّ خطبها ان شاء» دو نكته را مي‏رساند.

الف: ازدواج قبلي موجب حرمت ابدي نمي‏شود.

ب: پس از محل شدن عقد قبلي صحت پيدا نمي‏كند بلكه مراد از “حتي يحل” اين است كه اگر خواست مجدّداً اقدام به خواستگاري كرده و ازدواج نمايد.

پس اين روايت دلالت مي‏كند كه ازدواج در احرام موجب حرمت ابدي نمي‏شود كه البته به جهت جمع بين روايات آن را به صورت جهل يا جهل و عدم دخول حمل كرده‏اند.

در پاسخ تقريب دوم هم مي‏گوييم، هر چند مورد سؤال شخصي است كه الان از احرام بيرون آمده است لكن حضرت امير سلام الله عليه حكم كلي محرم را بيان كرده مي‏فرمايد: شخصي كه محرم شده است عقد او باطل است تا از احرام بيرون آيد و زمينه ازدواج جديد فراهم شود و چون محل شد مي‏تواند با همان زن ازدواج كند يعني پس از محل شدن، عقد قبلي نفوذ پيدا نمي‏كند، بلكه نياز به عقد جديد دارد.

نتيجه بحث اين مي‏شود كه دلالت روايت بر نفي حرمت ابد تمام است هم چنان كه غالب علماء اين چنين فهميده‏اند و احتمال خلاف آن هم به ذهنشان خطور نكرده است.

كلامي ديگر از صاحب ذخيره درباره صحيحه محمد بن قيس

صاحب ذخيره پس از مناقشه در دلالت صحيحه محمّد بن قيس مي‏گويد: بنابراين، ما دليلي بر استثناء جاهل نداريم، چون اين روايت به بحث ما مربوط نيست، روايتي كه حكم به تفريق در عقد در حال احرام را مقيّد به صورت علم كرده، از جهت سندي اشكال دارد و اگر اشكال سندي هم نداشته باشد، دلالت آن بر عدم تحريم ابد در جاهل با مفهوم است و ما آن را قبول نداريم، پس با عنايت به روايت مطلق كه حكم به تحريم ابد نموده و اسمي از علم و جهل نبرده، بايد به طور مطلق حكم به تحريم ابد نمود و دليل بر استثناء جاهل از اين حكم نداريم[22].

مناقشه در کلام دوم صاحب ذخيره

ما اكنون نمي‏خواهيم درباره سند يا دلالت روايتي كه بين علم و جهل تفصيل قائل شده بحث كنيم، بلكه مي‏گوييم كه بر فرض اين روايت را كنار گذاشتيم، باز مي‏توان جاهل را از اين حكم استثناء كرد، چون رواياتي وجود دارد كه از آنها استفاده مي‏شود كه در غير باب صيد، در ساير محرمات احرام جاهل معذور است، بيش از بيست امر محرَّم در حال احرام وجود دارد كه معمولاً در ادّله اثبات كفاره در آنها قيد علم ذكر نشده، بلكه استثناء جاهل با دليل منفصل ـ خاص يا عام ـ صورت گرفته است. پس تحريم ابد هم كه به عقيده ما از باب كيفر مي‏باشد همچون ساير محرّمات، مختص به صورت علم مي‏گردد.

سرّ معذوريت جاهل در باب حج نيز همانطور كه اشاره كرده‏ايم اين است كه چون حج در عمر، تنها يك بار واجب مي‏گردد و غالب مكلفين بيش از يك بار موفق به انجام آن نمي‏شوند، لذا نوعاً احكام آن را نمي‏دانند و در پاره‏اي نقلها آمده كه اگر امام صادق «عليه السلام» مسائل حج را بيان نمي‏كرد مسلمانان احكام حج را نمي‏دانستند و اين مطلب در كتب اهل تسنن هم آمده است. پس ياد گرفتن احكام حج توسط شيعه بلكه اهل سنت همگي توسط امام صادق «عليه السلام» صورت گرفته، وگرنه هيچكس احكام آن را نمي‏دانست.

به هر حال شايد دليل منفصل استثناء جاهل، به منزله دليل متصل در نزد روات معاصر معصوم «عليهما السلام» بوده به گونه‏اي كه از روايات كفاره از ابتداء اطلاقي نسبت به جاهل نمي‏فهميده و آن را مخصوص صورت علم مي‏دانسته‏اند.

چند روايت عام در استثناء جاهل در اين باب وجود دارد، يكي صحيحه عبدالصمد بن بشير عن ابي عبدالله «عليه السلام» مي‏باشد كه در ذيل حكم احرام در پيراهن از روي ناداني مي‏گويد: «… أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ ءَ عَلَيْهِ …»[23]، و ديگر رواياتي كه در غير صيد، كفاره را از جاهل بر مي‏دارد همچون صحيحه معاويه بن عمار عن ابي عبدالله«عليه السلام» قَالَ: «لَا تَأْكُلْ مِنَ الصَّيْدِ وَ أَنْتَ حَرَامٌ- وَ إِنْ كَانَ أَصَابَهُ مُحِلٌّ- وَ لَيْسَ عَلَيْكَ فِدَاءُ مَا أَتَيْتَهُ بِجَهَالَةٍ إِلَّا الصَّيْدَ- فَإِنَّ عَلَيْكَ فِيهِ الْفِدَاءَ بِجَهْلٍ كَانَ أَوْ بِعَمْدٍ»[24].

پس لازم نيست در خصوص تحريم ابد، روايتي در استثناء جاهل وارد شود، بلكه اين روايات عام كافي است.

ان قلت: نسبت به اين روايات عام با دليل هر يك از محرمات احرام عموم وخصوص من وجه است، پس چگونه شما با اين روايات عام، تمام محرمات احرام را تخصيص مي‏زنيد.

قلت: چون خود محرّمات احرام همانند هم هستند و نمي‏توان روايات عام استثناء جاهل را مخصّص تنها برخي از آنها دانست، در نتيجه مجموع ادله محرّمات به منزله يك دليل واحد مي‏گردد، در نتيجه دليل عام استثناء جاهل، نسبت به اين دليل واحد، خاص مطلق بوده، لذا آن را تخصيص مي‏زند، و اگر نخواهيم تمام ادله محرمات را به منزله دليل واحد بدانيم، دليل عام استثناء جاهل به طوركامل مجمل شده و صدور آن لغو مي‏گردد، همين نكته سبب مي‏شود كه در ساير ادله مشابه همچون لا ضرر ولا جرح، نيز اين ادله را مخصّص و مقيد عمومات و اطلاقات ادلّه اوليه احكام الزامي بدانند.

حال از ادله استثناء جاهل در باب حج هم كه بگذريم؛ ادله عام‏تر استثناء جاهل از مؤاخذات، هم‏چون حديث رفع در استثناء جاهل كافي است.

نتيجه بحث از حکم تزويج در حال احرام

عقد در حال احرام اگر با علم به حرمت باشد محرّم ابدي است وگرنه تحريم ابد نمي‏آورد هر چند با دخول همراه باشد.

«والسلام»