یکشنبه ۲۸ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 256 – تزویج در حال احرام -21/ 8/ 79

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 256 – تزویج در حال احرام -21/ 8/ 79

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی اشکال به وجه جمع بین روایات مسأله – بررسی صحیحه محمد بن قیس.

خلاصه درس قبل و این جلسه:

در جلسه قبل کلام مرحوم حاج شیخ رانقل کردیم که با توجه به لفظ “فرق بینهما” در روایات تحریم ابد آنها را ناظر به صورت دخول دانسته‏اند، در این جلسه، ضمن بررسی کامل مفهوم تفریق، آن را اعم از رفع اجتماعی موجود و دفع اجتماعی که مقتضی آن وجود داشته، دانسته، در هر حال، اختصاص این روایات را به صورت دخول نفی می‏کنیم. در ادامه، کلام صاحب ذخیره را درباره صحیحه محمّد بن قیس که دلالت آن را بر نفی تحریم ابد منکر شده، نقل کرده و با بررسی آن، دلالت آنرا بر نفی تحریم ابد ثابت نموده، ولی آن را به خصوص جاهل حمل می‏کنیم، در پایان بحث، اشاره خواهیم کرد که اگر دلیل خاصی هم بر استثناء جاهل در خصوص این حکم (تحریم ابد در عقد محرم) نداشته باشیم ادله عامه استثناء جاهل در باب حج (در غیر صید) از کفارات و نیز ادله عام معذوریت جاهل و عدم ثبوت مؤاخذه بر وی همانند حدیث رفع در اثبات عدم تحریم ابد در جاهل به حرمت، کفایت می‏کند.

در نتیجه، عقد در حال احرام با علم به حرمت آن حرمت ابد می‏آورد ودر صورت جهل به حرمت، حکمی ندارد.

تزویج در حال احرام

بررسی حکم به حرمت ابد

روایات مسأله

وجوه جمع بین روایات

اشکال مرحوم حائری به کیفیت جمع روایات مسئله

دیدگاه مرحوم حائری درباره وجه جمع روایات

کلام مرحوم آقای حائری در جمع بین روایات مبتنی بر چند مقدمه است:

مقدمه اول:

در روایاتی که به گونه مطلق حرمت ابد اثبات نموده است کلمه “فرق بینهما” بکار رفته، و مراد از تفریق، تفریق تکوینی است (نه تفریق اعتباری)، پس باید بین دو نفر اجتماعی باشد تا امر به تفریق صورت گیرد.

مقدمه دوم:

اگر کسی با زنی عقد کند و آنها با هم باشند، طبعاً دخول حاصل می‏شود، و عدم حصول دخول با فرض اجتماع مرد و زن با یکدیگر فرض نادر است.

از این دو مقدمه نتیجه گرفته می‏شود که روایات حرمت ابد (که در آن حرمت ابد به تعبیر یفرّق بیان شده و قید علم هم نشده است) مخصوص صورت دخول است.

مقدمه سوم:

صحیحه محمّد بن قیس، نفی حرمت ابد علی وجه الاطلاق می‏کند، چون قرینه‏ای همچون کلمه تفریق بر اختصاص آن به صورت دخول وجود ندارد.

در نتیجه، ما صحیحه محمّد بن قیس را با روایات حرمت ابد که مخصوص دخول است مقید می‏سازیم، پس دخول هم به تنهایی (همچون علم) در اثبات حرمت ابد کافی است.

درباره مقدمه سوم، پس از این بحث خواهیم کرد که آیا اساساً صحیحه محمّد بن قیس دلیل نفی حرمت ابد می‏باشد یا خیر؟ اکنون با پذیرش دلالت این صحیحه، جمع مذکور در کلام مرحوم حاج شیخ را بررسی می‏کنیم، به نظر ما هیچ یک از دو مقدمه ایشان برای اثبات اختصاص ادله مثبته حرمت ابد به صورت دخول تمام نیست.

بررسی وجه جمع مرحوم حائری

بررسی مقدمه اوّل

ما این مطلب را که مراد از تفریق، تفریق اعتباری نیست بلکه تفریق تکوینی است از ایشان می‏پذیریم، ولی با مراجعه به روایات و کلمات فقهاء و اطلاقات عرفی در می‏یابیم که مفاد امر به تفریق، تنها برطرف ساختن اجتماع موجود بین دو شی‏ء نیست، بلکه علاوه بر آن جلوگیری از ایجاد اجتماع را هم شامل می‏شود و مفهوم این واژه، اعم از رفع و دفع است، هم در جایی که اجتماع بالفعل موجود باشد و ما این اجتماع را بقاءً از بین می‏بریم، این عبارت اطلاق می‏گردد (=رفع) و هم در جایی که مقتضی اجتماع بوده و ما کاری می‏کنیم که این مقتضی از اثر بیفتد و اجتماع از ابتداء حادث نگردد(=دفع).

حال، نخست با ذکر روایتی مشتمل بر امر به تفریق در غیر مسأله نکاح این مطلب را توضیح داده، سپس به بررسی روایت بحث می‏پردازیم. در روایات چندی نظیر این تعبیر دیده می‏شود: “یفرّق بین الغلمان و بین النساء فی المضاجع اذا بلغوا عشر سنین”[1] صورتی را که مقتضی اجتماع آنها موجود باشد و ما جلوی فعلیت این اجتماع را می‏گیریم شامل می‏گردد، بی‏تردید تفاهم عرفی از این جمله، معنای اعم می‏باشد و معنای حدیث این است که اجتماع غلمان در مضاجع مبغوض است و باید کاری کرد که این عمل صورت نگیرد و اگر صورت گرفته، از ادامه آن جلوگیری شود، پس هم احداث اجتماع منهی است و هم ابقاء آن.

ان قلت: در این موارد قرینه‏ای در روایت دیده نمی‏شود، از سوی دیگر در این جمله به فهم عرفی تجوز و عنایت احساس نمی‏شود، در جایی که گفته می‏شود: جاءنی اسد و مراد رجل شجاع است، در جمله، ادّعاء و عنایت شیر بودن رجل شجاع احساس می‏گردد و لذا، در نگاه نخست و بدون توجه به قرینه این معنی خلاف ظاهر است، ولی در روایات تفریق صبیان هیچگونه تجوّز و ادعاء وخلاف ظاهر بدوی مشاهده نمی‏گردد، خلاصه، استعمال بدون عنایت و ادعاء، دلیل بر حقیقت بودن می‏باشد.

حال در بحث ما نیز مراد از امر به تفریق، اعم از جایی است که اجتماع طرفین بالفعل در خارج تحقق داشته باشد یا مقتضی آن موجود باشد، چون در روایت ادیم بن الحر الخزاعی که محل کلام می‏باشد آمده است: «عن ادیم بن الحر الخزاعی عن ابی عبدالله «علیه السلام» قال: ان المحرم اذا تزوج و هو محرم فرّق بینهما ولا یتعاودان ابداً …»[2].

به علاوه، اگر در جمله شرط عبارت “و اجتمعا” اضافه شده بود، بحثی در کار نبود؛ ولی با توجه به این که قید اجتماع در جمله شرط نیامده، باید معنایی برای “یفرّق بینهما” بنماییم که در مطلق عقد، این دستور قابل تطبیق باشد، و چون لازمه مطلق عقد تحقق اجتماع نیست، معنای «یفرّق» رفع اجتماع خارجی نمی‏باشد و آن معنایی که در مطلق عقد موجود است، زمینه اجتماع است و وجود این زمینه مصحح اطلاق تفریق است.

عقد، به طور طبیعی مقتضی اجتماع را حاصل می‏کند، خواه این مقتضی به فعلیت رسیده باشد یا نباشد، و امر به تفریق هم بدین معنا است که از تحقق اجتماع جلوگیری شود، یعنی اگر اجتماعی حاصل نشده، از حدوث آن و اگر اجتماعی حاصل شده از بقاء آن جلوگیری شود، پس لازم نیست حتماً اجتماع حاصل شده باشد.[3]

بررسی مقدمه دوم

حال اگر مقدمه اول کلام ایشان را بپذیریم و امر به تفریق را تنها ناظر به رفع دانسته، بگوییم که موضوع روایات جایی است که اجتماع هم بالفعل حاصل شده باشد، ولی آیا لازمه اجتماع زن و شوهر در حال احرام، تحقق دخول است، پاسخ این سؤال منفی است، چون حاجی در فاصله بین میقات و مکه و در شهر مکه و نیز در عرفات و مشعر و منی در حال احرام می‏باشد و در این اماکن، فراهم آمدن زمینه دخول بسیار نادر است، مجرد اجتماع زن و شوهر با هم برای تحقق کافی نیست، بلکه باید در محل مطمئنی باشد که تنها این دو باشند و کس دیگری هم به آنجا رفت و آمد نکند و امکانات کافی برای نزدیکی فراهم باشد، و اجتماع این شرائط کم اتفاق می‏افتاده است، چون غالباً حاجیان در خیمه و چادر عمومی بوده‏اند و اتاق مستقل برای هر زن و شوهر فراهم نبوده است و موانع نزدیکی بسیار زیاد بوده است، بنابراین تحقق نزدیکی نادر است نه عکس آن.

حال اگر فرض کنیم که در اکثر موارد (مثلاً 60%) هم با فرض اجتماع زن و شوهر دخول صورت می‏گرفته، این مقدار برای تقیید حکم کفایت نمی‏کند، بلکه باید فرض عدم دخول به حدی نادر باشد که منشأ انصراف مطلق به خصوص صورت دخول گردد.[4]

بررسی بیشتر مفهوم “فرّق” در روایات

با بررسی روایاتی که عبارت “فرق” یا “یفرّق” در آنها بکار می‏رود در می‏یابیم که هر چند، گاه قرائنی وجود دارد که نشان می‏دهد مراد از این واژه، خصوص صورت دخول است، ولی غالباً مراد از این واژه معنای اعم است، چه حکم مترتب شده اختصاصی به صورت دخول ندارد، بلکه گاه با تصریح به عدم دخول کلمه فرّق را بکار برده است بلکه گاهی به طور مطلق حکم به تفریق شده، لکن از ادله خارجی می‏دانیم که منظور خصوص صورت عدم دخول است، پس ما با چهار گونه روایات مواجه هستیم.

گونه اول:

مراد از تفریق، خصوص صورت دخول است، از باب نمونه:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ وَ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ بِالْعِرَاقِ امْرَأَهً ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الشَّامِ فَتَزَوَّجَ امْرَأَهً أُخْرَى فَإِذَا هِیَ أُخْتُ امْرَأَهٍ الَّتِی بِالْعِرَاقِ قَالَ یُفَرَّقُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الَّتِی تَزَوَّجَهَا بِالشَّامِ وَ لَا یَقْرَبُ الْمَرْأَهَ حَتَّى تَنْقَضِیَ عِدَّهُ الشَّامِیَّهِ»[5].

از ثبوت عده، روشن می‏گردد که زن شامی، مدخوله بوده است.

ـ «مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ عَلِیّاً ع أُتِیَ بِرَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَهً عَلَى خَالَتِهَا فَجَلَدَهُ وَ فَرَّقَ بَیْنَهُمَا»[6].

ذکر “جلد” نشانگر دخول به زن جدید می‏باشد.

گونه دوم:

جایی که حکم روایت اختصاصی به صورت دخول ندارد، از باب نمونه:

ـ «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَسْلَمَتِ امْرَأَهٌ وَ زَوْجُهَا عَلَى غَیْرِ الْإِسْلَامِ فُرِّقَ بَیْنَهُمَا»[7].

ـ «عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ وَ بُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا مَنِ اشْتَرَى مَمْلُوکَهً لَهَا زَوْجٌ فَإِنَّ بَیْعَهَا طَلَاقُهَا فَإِنْ شَاءَ الْمُشْتَرِی فَرَّقَ بَیْنَهُمَا وَ إِنْ شَاءَ تَرَکَهُمَا عَلَى نِکَاحِهِمَا»[8].

ـ «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی امْرَأَهٍ حُرَّهٍ دَلَّسَ لَهَا عَبْدٌ فَنَکَحَهَا وَ لَمْ تَعْلَمْ إِلَّا أَنَّهُ حُرٌّ قَالَ یُفَرَّقُ بَیْنَهُمَا إِنْ شَاءَتِ الْمَرْأَهُ»[9].

«أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ أَوْ غَیْرِهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَوْحِ بْنِ عَبْدِ الرَّحِیمِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّٰا آتٰاهُ اللّٰهُ﴾ قَالَ إِذَا أَنْفَقَ عَلَیْهَا مَا یُقِیمُ ظَهْرَهَا مَعَ کِسْوَهٍ وَ إِلَّا فُرِّقَ بَیْنَهُمَا»[10].

گونه سوم:

جایی که در خصوص صورت عدم دخول هم تعبیر تفریق به کار برده شده است، از باب مثال:

«أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبَّادٍ الضَّبِّیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِی الْعِنِّینِ إِذَا عُلِمَ أَنَّهُ عِنِّینٌ لَا یَأْتِی النِّسَاءَ فُرِّقَ بَیْنَهُمَا وَ إِذَا وَقَعَ عَلَیْهَا وَقْعَهً وَاحِدَهً لَمْ یُفَرَّقْ بَیْنَهُمَا وَ الرَّجُلُ لَا یُرَدُّ مِنْ عَیْبٍ»[11].

ـ «رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ وَ أَبِی الْمِعْزَى عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَتَزَوَّجُ امْرَأَهً فِی عِدَّتِهَا وَ یُعْطِیهَا الْمَهْرَ ثُمَّ یُفَرَّقُ بَیْنَهُمَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ یَرْجِعُ عَلَیْهَا بِمَا أَعْطَاهَا»[12].

ـ «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْعَاصِمِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَمِّهِ یَعْقُوبَ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَهَ فِی عِدَّتِهَا قَالَ إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا فُرِّقَ بَیْنَهُمَا وَ لَمْ یَحِلَّ لَهُ أَبَداً وَ أَتَمَّتْ عِدَّتَهَا مِنَ الْأَوَّلِ وَ عِدَّهً أُخْرَى مِنَ الْآخَرِ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ دَخَلَ بِهَا فُرِّقَ بَیْنَهُمَا وَ أَتَمَّتْ عِدَّتَهَا مِنَ الْأَوَّلِ وَ کَانَ خَاطِباً مِنَ الْخُطَّابِ»[13].

ـ قال امیر المؤمنین «علیه السلام» فی المرأه اذا زنت قبل ان یدخل بها یفرّق بینهما.

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی الْمَرْأَهِ إِذَا زَنَتْ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا الرَّجُلُ یُفَرَّقُ بَیْنَهُمَا …»[14].

گونه چهارم:

روایت به طور مطلق حکم به تفریق کرده است ولی از ادله خارجی می‏دانیم که منظور خصوص صورت عدم دخول است، مانند:

«أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنِ الْأَمَهِ یَمُوتُ سَیِّدُهَا قَالَ تَعْتَدُّ عِدَّهَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا قُلْتُ فَإِنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَهَا قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِیَ عِدَّتُهَا قَالَ یُفَارِقُهَا ثُمَّ یَتَزَوَّجُهَا نِکَاحاً جَدِیداً بَعْدَ انْقِضَاءِ عِدَّتِهَا …» [15].

– «علی بن جعفر عن اخیه «علیه السلام» قال: سألته عن امرأه تزوجت قبل ان تنقضی عدتها؟ قال یفرق بینها و بینه و یکون خاطباً من الخطاب»[16].

و به حسب روایات و فتاوی تقریباً مسلم است که جواز ازدواج جدید مخصوص صورت عدم دخول است. بنابراین، در این روایات به طور مطلق کلمه تفریق به کار رفته است، ولی مراد خصوص صورت عدم دخول است.

با ملاحظه این روایات در می‏یابیم که تفریق اختصاص به صورت دخول ندارد.

در نتیجه، جمعی که مرحوم حاج شیخ در مورد روایات مسأله ذکر کرده‏اند و دخول را همچون علم در حرمت ابد در عقد محرم کافی دانسته‏اند ناتمام می‏باشد.

بررسی صحیحه محمّد بن قیس برای اثبات حرمت ابد

متن صحیحه

بسند صحیح عن محمّد بن قیس عن ابی‏جعفر«علیه السلام»

مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ[17] عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی رَجُلٍ مَلَکَ بُضْعَ امْرَأَهٍ وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَبْلَ أَنْ یُحِلَّ فَقَضَى أَنْ یُخَلِّیَ سَبِیلَهَا وَ لَمْ یَجْعَلْ نِکَاحَهُ شَیْئاً حَتَّى یُحِلَّ فَإِذَا أَحَلَّ خَطَبَهَا إِنْ شَاءَ فَإِنْ شَاءَ أَهْلُهَا زَوَّجُوهُ وَ إِنْ شَاءُوا لَمْ یُزَوِّجُوهُ[18].

مناقشه صاحب ذخیره در دلالت روایت بر نفی حرمت ابد

مرحوم سبزواری در ذخیره، در دلالت این روایت بر نفی حرمت ابد اشکالی را طرح کرده[19] که عین همان اشکال با همان تعابیر در مستند نراقی دیده می‏شود[20] که باید از ذخیره اخذ شده باشد.

ایشان می‏گویند که، مرجع ضمیر “نکاحه” معلوم نیست که آن شخص خاصی باشد که در حال احرام نکاح کرده است، بلکه مرجع ضمیر ممکن است مطلق محرم باشد، در نتیجه امام «علیه السلام» در این روایت بطلان نکاح محرم را بیان می‏کنند، همانند روایات مشابهی که بر این امر دلالت دارد، ولی حال اگر کسی در حال احرام عقد کند آیا این عقد حرمت ابد می‏آورد یا نمی‏آورد یا تفصیلی در مسأله هست؟ به این گونه امور ناظر نیست.

ان قلت: اگر مرجع ضمیر نکاحه، مطلق محرم باشد، پس چرا قید “حتی یحل” هم اضافه شده است؟ ذکر این قید در این صورت لغو است.

قلت: محرّمات احرام به تدریج حلال می‏گردند، مثلاً با حلق یا تقصیر در حج، تمام محرمات به جزء زن و طیب حلال شده، و با سعی، طیب حلال می‏شود و پس از نماز طواف نساء زن، نیز حلال می‏شود، آوردن قید “حتی یحل” می‏تواند اشاره به این نکته باشد که تا احرام ولو فی الجمله نیز باقی باشد، بطلان عقد در کار است، و در مراحل تحلّل قبلی، صحّت عقد محرم تحقق نمی‏یابد.

بررسی کلام صاحب ذخیره

با دو تقریب می توان مناقشه صاحب ذخیره را تأیید کرد:

تقریب اوّل

مراد از کلمه نکاحه نمی‏تواند نکاح واقع شده خاصّ باشد، چناچه در نگاه نخست به نظر می‏آید و تعبیر “یخلّی سبیلها” هم که قبل از آن آمده، ناظر به همین معنا می‏باشد. علت این که مراد از “نکاحه”، نکاح واقع شده، نیست این است که بطلان نکاح واقع شده، اختصاصی به حال احرام ندارد، بلکه این بطلان ابدی است و اگر حرمت ابد هم قائل نشویم و مرد بتواند زن را بگیرد با نکاح جدید زوجیّت متحقق می‏شود نه با نکاح سابق.

پس، از قید “حتی یحل” می‏فهمیم که مراد از «نکاحه» مطلق نکاح محرم است.

ان قلت: بطلان مطلق نکاح محرم، هم ابدی است و اختصاص به حال احرام ندارد.

قلت: مراد از محرم در روایت می‏تواند ذات محرم باشد، همچنان که در منطق می‏خوانیم “الکاتب مادام کاتبا متحرک الاصابع” مراد از کاتب در موضوع این قضیه ذات کاتب است که می‏تواند به قید «مادام کاتباً» مقید شود، در بحث ما، این شخص نکاحش صحیح نیست تا محلّ شود یعنی تا زمانی که در حال احرام است اگر ازدواج کند باطل است وچون از احرام بیرون رفت اگر ازدواج کند صحیح است، پس ربطی به مسأله ما که آیا ازدواج در حال احرام موجب حرمت ابدی می‏شود یا خیر؟ ندارد.

تقریب دوم:

گویا حضرت امیر سلام الله علیها در دوران خلافت ظاهری خود، حج یا عمره انجام نداده‏اند[21]، اگر حضرت در مکه یا عرفات تشریف داشته و کسی از ایشان مسأله می‏پرسیده، که کسی در حال احرام عقد کرده است، در اینجا صحیح است که بگوییم حکم نکاح انجام شده را بیان می‏فرماید “ولم یجعل نکاحه شیئاً حتی یحل، فاذا احل خطبها” یعنی هر چند عقد واقع شده باطل است لکن حرمت ابدی نمی‏آورد، پس دلیل عدم حرمت ابدی می‏شود.

و امّا وقتی سؤال در هنگام احرام شخص نبوده، بلکه در کوفه ـ مثلاً ـ در دکّه القضاء سؤال شده که قهراً آن شخص محلّ بوده، پس مرجع ضمیر اذا احلّ خطبها نمی‏تواند آن شخص خاص باشد، بلکه حکم کلی محرم را بیان می‏فرماید. «لم یجعل نکاحه شیئاً حتی یحل» یعنی نکاح محرم باطل است «فاذا احلّ خطبها» چون محل شد اقدام به ازدواج کند، در نتیجه این روایت به بحث ما مربوط نیست که عقد در حال احرام آیا حرمت ابد می‏آورد یا خیر؟

بررسی مناقشه صاحب ذخیره و دو تقریب قبل

ولی به نظر می‏رسد که روایت مربوط به بحث ما می‏باشد، چنانچه فقهاء پیش از صاحب ذخیره همه این گونه فهمیده‏اند و انسان هم که با روایت برخورد می‏کند، اگر کلام صاحب ذخیره را ندیده باشد، بالفطره از این روایت نفی حرمت ابد می‏فهمد.

حال چرا این معنا به ذهن انسان می‏رسد؟ شاید وجهش این باشد که بر طبق تفسیر محقق سبزواری، معنای حدیث چنین می‏شود که «نکاحی که شخص محرم انجام می‏دهد اعتبار ندارد تا آن شخص از احرام بیرون آید و چون از احرام بیرون آمد حق دارد مجدداً با زنی از زنها ازدواج نماید» طبق این معنی، ضمیر «خطبها» به کلی زن باز می‏گردد (نه همان زنی که قبلاً در حال احرام با او ازدواج کرده است) و این معنی بسیار مستبعد است، چون جای چنین توهمی نیست. آیا هیچ مسلمانی احتمال می‏دهد که اگر کسی به مکه رفت و در حال احرام ازدواج کرد دیگر حق نداشته باشد با هیچ زنی ازدواج کند تا حضرت در مقام دفع این توهم برآیند و بفرمایند «فاذا احّل خطبها ان شاء».

ولی اگر بگوییم خطبها، یعنی همان زن را خواستگاری کند، هیچ خللی در معنای روایت پیش نمی‏آید و معنای روایت چنین می‏شود «شخصی که محرم شده اگر ازدواج کند اعتباری بر ازدواجش نیست تا از احرام بیرون بیاید و پس از خروج از احرام می‏تواند ازدواج کند، بنابراین، اگر خواست با آن زن ازدواج کند مجدداً اقدام به خواستگاری و عقد می‏نماید. طبق این معنی «فاذا أحلّ خطبها ان شاء» دو نکته را می‏رساند.

الف: ازدواج قبلی موجب حرمت ابدی نمی‏شود.

ب: پس از محل شدن عقد قبلی صحت پیدا نمی‏کند بلکه مراد از “حتی یحل” این است که اگر خواست مجدّداً اقدام به خواستگاری کرده و ازدواج نماید.

پس این روایت دلالت می‏کند که ازدواج در احرام موجب حرمت ابدی نمی‏شود که البته به جهت جمع بین روایات آن را به صورت جهل یا جهل و عدم دخول حمل کرده‏اند.

در پاسخ تقریب دوم هم می‏گوییم، هر چند مورد سؤال شخصی است که الان از احرام بیرون آمده است لکن حضرت امیر سلام الله علیه حکم کلی محرم را بیان کرده می‏فرماید: شخصی که محرم شده است عقد او باطل است تا از احرام بیرون آید و زمینه ازدواج جدید فراهم شود و چون محل شد می‏تواند با همان زن ازدواج کند یعنی پس از محل شدن، عقد قبلی نفوذ پیدا نمی‏کند، بلکه نیاز به عقد جدید دارد.

نتیجه بحث این می‏شود که دلالت روایت بر نفی حرمت ابد تمام است هم چنان که غالب علماء این چنین فهمیده‏اند و احتمال خلاف آن هم به ذهنشان خطور نکرده است.

کلامی دیگر از صاحب ذخیره درباره صحیحه محمد بن قیس

صاحب ذخیره پس از مناقشه در دلالت صحیحه محمّد بن قیس می‏گوید: بنابراین، ما دلیلی بر استثناء جاهل نداریم، چون این روایت به بحث ما مربوط نیست، روایتی که حکم به تفریق در عقد در حال احرام را مقیّد به صورت علم کرده، از جهت سندی اشکال دارد و اگر اشکال سندی هم نداشته باشد، دلالت آن بر عدم تحریم ابد در جاهل با مفهوم است و ما آن را قبول نداریم، پس با عنایت به روایت مطلق که حکم به تحریم ابد نموده و اسمی از علم و جهل نبرده، باید به طور مطلق حکم به تحریم ابد نمود و دلیل بر استثناء جاهل از این حکم نداریم[22].

مناقشه در کلام دوم صاحب ذخیره

ما اکنون نمی‏خواهیم درباره سند یا دلالت روایتی که بین علم و جهل تفصیل قائل شده بحث کنیم، بلکه می‏گوییم که بر فرض این روایت را کنار گذاشتیم، باز می‏توان جاهل را از این حکم استثناء کرد، چون روایاتی وجود دارد که از آنها استفاده می‏شود که در غیر باب صید، در سایر محرمات احرام جاهل معذور است، بیش از بیست امر محرَّم در حال احرام وجود دارد که معمولاً در ادّله اثبات کفاره در آنها قید علم ذکر نشده، بلکه استثناء جاهل با دلیل منفصل ـ خاص یا عام ـ صورت گرفته است. پس تحریم ابد هم که به عقیده ما از باب کیفر می‏باشد همچون سایر محرّمات، مختص به صورت علم می‏گردد.

سرّ معذوریت جاهل در باب حج نیز همانطور که اشاره کرده‏ایم این است که چون حج در عمر، تنها یک بار واجب می‏گردد و غالب مکلفین بیش از یک بار موفق به انجام آن نمی‏شوند، لذا نوعاً احکام آن را نمی‏دانند و در پاره‏ای نقلها آمده که اگر امام صادق «علیه السلام» مسائل حج را بیان نمی‏کرد مسلمانان احکام حج را نمی‏دانستند و این مطلب در کتب اهل تسنن هم آمده است. پس یاد گرفتن احکام حج توسط شیعه بلکه اهل سنت همگی توسط امام صادق «علیه السلام» صورت گرفته، وگرنه هیچکس احکام آن را نمی‏دانست.

به هر حال شاید دلیل منفصل استثناء جاهل، به منزله دلیل متصل در نزد روات معاصر معصوم «علیهما السلام» بوده به گونه‏ای که از روایات کفاره از ابتداء اطلاقی نسبت به جاهل نمی‏فهمیده و آن را مخصوص صورت علم می‏دانسته‏اند.

چند روایت عام در استثناء جاهل در این باب وجود دارد، یکی صحیحه عبدالصمد بن بشیر عن ابی عبدالله «علیه السلام» می‏باشد که در ذیل حکم احرام در پیراهن از روی نادانی می‏گوید: «… أَیُّ رَجُلٍ رَکِبَ أَمْراً بِجَهَالَهٍ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ …»[23]، و دیگر روایاتی که در غیر صید، کفاره را از جاهل بر می‏دارد همچون صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبدالله«علیه السلام» قَالَ: «لَا تَأْکُلْ مِنَ الصَّیْدِ وَ أَنْتَ حَرَامٌ- وَ إِنْ کَانَ أَصَابَهُ مُحِلٌّ- وَ لَیْسَ عَلَیْکَ فِدَاءُ مَا أَتَیْتَهُ بِجَهَالَهٍ إِلَّا الصَّیْدَ- فَإِنَّ عَلَیْکَ فِیهِ الْفِدَاءَ بِجَهْلٍ کَانَ أَوْ بِعَمْدٍ»[24].

پس لازم نیست در خصوص تحریم ابد، روایتی در استثناء جاهل وارد شود، بلکه این روایات عام کافی است.

ان قلت: نسبت به این روایات عام با دلیل هر یک از محرمات احرام عموم وخصوص من وجه است، پس چگونه شما با این روایات عام، تمام محرمات احرام را تخصیص می‏زنید.

قلت: چون خود محرّمات احرام همانند هم هستند و نمی‏توان روایات عام استثناء جاهل را مخصّص تنها برخی از آنها دانست، در نتیجه مجموع ادله محرّمات به منزله یک دلیل واحد می‏گردد، در نتیجه دلیل عام استثناء جاهل، نسبت به این دلیل واحد، خاص مطلق بوده، لذا آن را تخصیص می‏زند، و اگر نخواهیم تمام ادله محرمات را به منزله دلیل واحد بدانیم، دلیل عام استثناء جاهل به طورکامل مجمل شده و صدور آن لغو می‏گردد، همین نکته سبب می‏شود که در سایر ادله مشابه همچون لا ضرر ولا جرح، نیز این ادله را مخصّص و مقید عمومات و اطلاقات ادلّه اولیه احکام الزامی بدانند.

حال از ادله استثناء جاهل در باب حج هم که بگذریم؛ ادله عام‏تر استثناء جاهل از مؤاخذات، هم‏چون حدیث رفع در استثناء جاهل کافی است.

نتیجه بحث از حکم تزویج در حال احرام

عقد در حال احرام اگر با علم به حرمت باشد محرّم ابدی است وگرنه تحریم ابد نمی‏آورد هر چند با دخول همراه باشد.

«والسلام»


[1]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 6، ص: 47؛ وسائل 21: 461/27585، باب 74 از ابواب احکام الاولاد، ج6، و نیز احادیث 2 ـ 5، از این باب، 20: 231/25506، باب 128 از ابواب مقدمات النکاح، ج 1، ص 354/25811، باب 29 از ابواب النکاح المحرّم، ج1.

[2]. تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 329؛ وسائل الشیعه؛ ج 12، ص: 440.

[3] ـ (توضییح بیشتر) در کلام مرحوم حاج شیخ در مقدمه اول، نخست این نکته ذکر شده است که مراد از تفریق در روایت تفریق اعتباری نیست، چون تفریق اعتباری به مجرد حکم شارع حاصل می‏گردد و نمی‏توان حاکم شرع یا عدول مؤمنین را بدان امر کرد، ولی نیازی به این نکته نیست، چون اگر ما مراد از تفریق را از بین بردن اجتماع موجود بدانیم، قهراً نمی‏تواند مراد از تفریق، بطلان نکاح باشد، چون نکاح اصلاً در عقد محرم ایجاد نمی‏گردد، نه این که علقه زوجیت موجود را شارع از میان بر می‏دارد، بنابراین لازم نیست که اثبات شود که “فرّق بینهما” در روایت به معنای امر به تفریق می‏باشد و جمله خبریه نیست، بلکه تکیه استدلال بر کلمه تفریق است، خلاصه اگر ما مفاد این واژه را خصوص رفع بدانیم، دیگر اعتباری بودن تفریق واضح است و نیاز به اثبات ندارد، و انشاء بودن جمله “فرق بینهما” هم لازم نیست اثبات گردد تا نیازمند به دلیل بر آن باشیم.

[4] ـ (توضیح بیشتر) البته یک مقدمه‏ای به کلام مرحوم حاج شیخ باید افزوده شود که ندرت خارجی یک فرد منشأ انصراف مطلق از آن فرد می‏گردد، و این مقدمه خود نیاز به بحث و بررسی داشته، چندان روشن نیست.

به هر حال اشکال اخیر استاد ـ مدظلّه ـ بر تقریب موجود از کلام مرحوم حاج شیخ وارد می‏باشد، ولی ممکن است کلام مرحوم حاج شیخ به گونه‏ای دیگر تقریب شود که این اشکال بر آن وارد نباشد، تقریب جدید چنین است: با توجه به غلبه دخول در عقد محرم که اجتماع زن و مرد را هم به دنبال داشته باشد، فرد اظهر از روایت ادیم بن الحر خزاعی صورت دخول است، در نتیجه می‏توان بین این روایت و صحیحه محمّد بن قیس جمع عرفی قائل شد به این بیان که روایت ادیم را بر افراد غالبه (صورت دخول) که اظهر مصادیق آن می‏باشد حمل می‏کنیم، و صحیحه محمّد بن قیس را بر غیر این صورت حمل می‏نماییم.

استاد ـ مدظلّه ـ در پاسخ این تقریب فرمودند که این تصرّف، جمع عرفی به شمار نمی‏آید، زیرا ظهور قوی روایت ادیم بن الحر در این است که عقد محرم، تمام العله برای حرمت ابد می‏باشد، وپس از عقد، حرمت ابد تحقق می‏یابد و این که ما دخول را هم در این حکم دخیل بدانیم و عقد را جزء العله برای تحریم دانسته و نیز بین تحقق عقد و تحقّق حرمت ابد فاصله بیندازیم (چون بین عقد و دخول زمانی قهراً فاصله می‏شود) بسیار مستبعد است.

این بیان استاد ـ مد ظلّه ـ اشکال جدیدی است که بر تقریب موجود مرحوم حاج شیخ هم وارد می‏گردد، در توضیح این اشکال می‏گوییم که اطلاق جملات شرطیه دلالت بر دو معنا دارد: معنای اول: دخالت شرط در جزاء، به گونه‏ای که تحقّق شرط در تحقق جزاء کفایت می‏کند و نیاز به ضمیمه شدن چیزی به شرط نیست و خواه شرط را علت جزاء بدانیم یا آن را معرّف علت یا… به هر حال این معنا که شرط در تحقق جزاء بی نیاز از ضمیمه می‏باشد روشن است.

معنای دوم: جزاء در هنگام تحقّق شرط، تحقق می‏یابد، نه قبل و نه بعد از آن، در بحث ما، ظاهر شرط این است که عقد محرم، به تنهایی برای حرمت ابد کافی است، با ادله مقیده، این اطلاق مقید به صورت علم می‏گردد، ولی این تقیید، مفاد دوّم جمله شرطیه را محفوظ نگاه می‏دارد، ولی تقیید حرمت ابد به دخول سبب می‏گردد که علاوه بر مفاد اول جمله شرطیه، مفاد دوم آن نیز از میان برود، چون به هرحال دخول زمانی پس از عقد انجام می‏گیرد پس بین عقد محرم و تحقق حرمت ابد فاصله زمانی می‏افتد، بنابراین، این نحو تقیید مؤونه بسیاری داشته و عرفی نمی‏باشد.

[5]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 431؛ من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 418؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 169؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 285.

[6]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 177 ؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص 332 – 333 و 473 .

[7]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 435 .

[8]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 483 ؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 208؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 337 و ج 8، ص: 199.

[9]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 410 ؛ در روایت رقم 2، بر عمومیت حکم نسبت به صورت دخول وعدم دخول تصریح شده است.

[10]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 512 ؛ و قریب به این روایت در من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 441 و تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 462.

[11]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 410 و 411؛ من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 550؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 250؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 430. و شبیه مضمون آن در الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 410 حدیث شماره 3، و ص: 411، حدیث شماره 6 و 7؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 429 حدیث شماره 1709 و 1710, ص: 431، حدیث شماره 1719.

[12]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 309 ؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 363.

[13]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 428 ؛ کافی 5: 428/8، و نظیر آن در ص: 427، ح 4 و 5, ص: 428، ح 6 و 9, ج6، ص: 114، ح 7.

[14]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 566 ؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 490 و 473، و ج 10، ص: 36 .

[15]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 6، ص: 171 ؛ تهذیب الأحکام، ج 8، ص: 155.

[16]. قرب الإسناد (ط – الحدیثه)، ص: 248 .

[17] ـ (توضیح بیشتر) مراد از محمّد بن قیس در سند بقرینه راوی وی عاصم بن حمید، محمّد بن قیس حلی است که در وثاقت و جلالت قدر وی بحثی نیست، استاد ـ مد ظلّه ـ در بحث حج در این زمینه به تفصیل سخن گفته‏اند.

[18] ـ تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 330 ؛ وسائل 12: 440/16718، باب 15 از ابواب تروک احرام از کتاب الحج، ح 3.

[19]. ذخیره المعاد فی شرح الإرشاد، ج 2، ص: 589.

[20]. مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 11، ص: 367.

[21] ـ استاد ـ مدّظله ـ فرمودند که این مطلب نیاز به محض تاریخی دارد و عجاله ماچنین چیزی را نشنیدیم. عثمان در دی حجه سال 35 کشته شده. در این زمان حضرت درگیر ماجرای حصر عثمان و سپس قتل وی بوده وپس از آن جریان بیعت با آن حضرت بوده که همگی در مدینه بوده و در سال 36 جنگ جمل و در سال 37 جنگ صفین ودر سال 38 جنگ نهروان اتفاق افتاده و ظاهراً مجالی برای شرف حضرت به مکه در دوران خلافت فراهم نیامده است.

[22]. ذخیره المعاد فی شرح الإرشاد، ج 2، ص: 589 – 590.

[23]. تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 72 – 73؛ وسائل الشیعه، ج 13، ص: 158 و ج 12، ص: 489 و ج 8، ص: 248.

[24]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 4، ص: 381؛ تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 315 ؛ وسائل الشیعه، ج 13، ص: 69. سایر روایات این باب و نیز باب 3، از این ابواب دیده شود.