یکشنبه ۰۴ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 260 – تزویج در حال احرام – 28/ 8/ 79

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 260 – تزویج در حال احرام – 28/ 8/ 79

بررسی حکم به حرمت ابد در فروعی مختلف.

خلاصه درس این جلسه:

در این جلسه، نخست این مسأله طرح می‏گردد که آیا در حرمت ابد در عقد در حال احرام، علم به اصل مسأله کلی حرمت عقد بر محرم کافی است یا باید علم به حکم و موضوع با هم باشد؟ مصنف در این مسأله تردید کرده‏اند، ما ضمن بیان وجوه چهار گانه برای این تردید، با عنایت به این که حرمت ابد حکمی است کیفری و مؤاخذات در باب محرمات احرام (بجز صید) و به طور کلی، از جاهل به موضوع برداشته شده است، حرمت ابد را در صورت جهل به محرم بودن منتفی می‏دانیم.

در ادامه به بررسی عدم حرمت ابد در نزدیکی با همسر پرداخته، با عنایت به ادله عامه، همچون اصل لفظی یا عملی و نیز ظهور ادله خاصه‏ای که در نزدیکی با همسر در هنگام احرام حرمت ابد را ذکر نکرده است و نیز صراحت ادله‏ای که در نزدیکی با همسر حکم به تفریق آن دو به طور موقت نموده، حرمت ابد را در نزدیکی با همسر در حال احرام نفی می‏کنیم.

و نهایتاً به بررسی این مسأله می‏پردازیم که آیا در حرمت ابد، صحت عقد لولا الاحرام شرط است یا خیر؟ و با بررسی کلام مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خویی در این مسأله، با توجه به اطلاقات روایات، اعتبار این شرط را در حرمت ابد انکار می‏کنیم.

تزویج در حال احرام

بررسی حکم به حرمت ابد

فروع مسأله تزویج در حال احرام

1. تزویج در حال احرام با علم به حکم و غفلت یا نسیان از احرام

متن مسأله

«مسأله 1: لو تزوج فی حال الإحرام مع العلم بالحکم لکن کان غافلا عن کونه محرما أو ناسیا له فلا إشکال فی بطلانه لکن فی کونه محرما أبدا إشکال و الأحوط ذلک»[1].

کسی که حرمت تزویج در حال احرام را می‏داند ولی از محرم بودن خود غفلت داشته یا آن را فراموش کرده باشد، با این حال عقد نکاح نماید، در بطلان این عقد شکی نیست، چون روایات مطلقی که بر بطلان عقد محرم دلالت می‏کنند، این صورت ها را می‏گیرد، بحث در این است که آیا این عقد حرمت ابدی می‏آورد؟

وجوه تأمل مرحوم سید در حکم به حرمت ابد

مرحوم سید در حرمت ابدی تأمل دارد و لذا احتیاط می‏کند، برای تأمل در مسأله، چهار وجه می‏توان ذکر کرد:

وجه اول: روایتی که در آن قید علم در موضوع حرمت ابدی اخذ شده است صحیحه زراره و داود بن سرحان و ادیم بیاع الهروی عن ابی عبدالله «علیه السلام» می‏باشد: «و المحرم اذا تزوج و هو یعلم أنّه حرام علیه لم تحلّ له ابداً»[2]، ایشان در مرجع ضمیر «علیه» دو احتمال داده:

احتمال اول: این که مرجع ضمیر به شخص محرم که ازدواج کرده برگردد، بنابراین احتمال، فرض مسأله ما، داخل در موضوع روایت نیست. چون عاقد با غفلت از حالت فعلی خود یا نسیان آن، به هر حال حرمت عقد را برخود نمی‏داند، پس نباید عقد، حرمت ابدی بیاورد.

احتمال دوم: ضمیر به کلی محرم برگردد، در نتیجه در فرض مسأله ما، چون عاقد حرمت عقد را بر محرم به طور کلی می‏داند، باید حرمت ابد بیاورد، احتمال اول اگر مظنون هم باشد تا هنگامی که اطمینان بدان نباشد قابل اعتنا نیست، بنابراین، چون مفهوم این روایت به عنوان مقید روایات مطلقه‏ای که عقد محرم را به طور کلی منشأ حرمت ابد دانسته است می‏باشد، وقتی مقید منفصل مردد بین اقلّ و اکثر بود، ما باید به اقل اکتفاء کرده، در بقیه به مطلق تمسک کنیم، قدر متیقن از مفهوم این روایت صورتی است که شخص حرمت عقد بر کلی محرم را هم نمی‏داند که قطعاً از تحت اطلاقات حرمت ابد بیرون است، ولی در جایی که اصل حرمت عقد را می‏داند، ولی محرم بودن خود و حرمت عقد برخودش را نمی‏داند، خروج این صورت از تحت اطلاقات معلوم نیست، پس باید بر طبق اطلاقات حکم به حرمت ابد نمود.

این که مرحوم سید در اینجا احتیاط کرده‏اند، می‏تواند از این جهت باشد که برای ایشان تردید است که آیا معنای نخست در مرجع ضمیر به گونه‏ای ترجیح دارد که عقلاء به آن ترتیب اثر بدهند در نتیجه حرمت ابد نیاورد یا ترجیح آن بدین حدّ نیست. در نتیجه بنابر مبنای اصولی که گفته شد باید به حرمت ابد قائل شد و چون ایشان در مسأله تأمل داشته احتیاط نموده است.

وجه دوم: در روایت باب حج گاه مراد از عالم، عالم بالفعل نیست که غفلت یا نسیان موضوع با آن منافات داشته باشد بلکه مراد عالم به اصل مسأله است، مثلاً در پاسخ امام جواد «علیه السلام» به سئوال یحیی بن اکثم «بما تقول فی محرم قتل صیداً» می‏خوانیم: «قتله فی حلٍ او حرم، عالماً کان المحرم ام جاهلاً، قتله عمداً او خطأ…»[3] در اینجا، قتل خطای از مصادیق جاهل به شمار نیامده، با این که، اگر مراد از عالم، عالم به حرمت عملی باشد که انسان انجام می‏دهد شخص مخطی قهراً از مصادیق عالم نیست و جاهل است، پس مراد از عالم، عالم به حکم کلی مسأله است.

در روایات بسیاری در باب محرمات احرام، ناسی و ساهی را در مقابل جاهل قرار داده است، مثلاً، آمده:

– «عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ»[4].

– «عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ نَتَفَ إِبْطَهُ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ»[5].

ـ «وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ قَلَّمَ أَظَافِیرَهُ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ»[6].

و همینطور روایات دیگر[7] .

بنابراین، مراد از عالم که در مقابل جاهل است، کسی است که حکم مسأله را می‏داند، هر چند از وضع فعلی خود غفلت داشته با آن را فراموش کرده باشد، لذا، ممکن است در روایت مورد بحث ما نیز مراد از عالم، چنین علمی باشد، در نتیجه همین احتمال می‏تواند منشأ تردید و احتیاط در مسأله گردد، به همان تقریب که در وجه نخست گذشت.

وجه سوم: مراد از علم چه بسا در عرفیات معنایی باشد که علم ارتکازی را هم در بر بگیرد، توضیح این که، گاه، انسان به موضوع بالفعل ملتفت نیست، ولی اگر به آن ملتفت، باشد علم بالفعل برای او حاصل است، مثلاً می‏گوییم: همه می‏دانند که دو بعلاوه دو می‏شود چهار، با این که چه بسا، اکثر افراد به این موضوع التفات ندارند، ولی چون همه بر فرض التفات این قضیه را بدون تأمل تصدیق می‏کنند، بکار بردن جمله فوق صحیح است.

ممکن است منشأ تأمل سید در مسأله این باشد که آیا علمی که در اینجا اخذ شده، علم ارتکازی را هم در بر می‏گیرد که با غفلت از موضوع و نسیان آن منافات نداشته باشد، در نتیجه حرمت ابد در موضوع ثابت گردد، یا تنها علم بالفعل را شامل می‏شود تا در این صورت حرمت ابد نیاید؟

وجه چهارم: پیشتر گفتیم که نکته‏ای که جاهل را در باب حج معذور نموده، این است که احکام حج را نوع مردم نمی‏دانند چون کاری است که در عمر برای معمول مردم حداکثر یک بار اتفاق می‏افتد و محل ابتلاء دائمی مردم نیست، بخلاف سایر عبادات، همچون نماز و روزه که در هر روز یا در هر سال تکرار می‏شود، در این نکته هم فرق بین حج و غیر حج در دانستن و ندانستن اصل احکام حج است، ولی در غفلت از موضوع یا نسیان آن بین حج و غیر آن، فرقی نیست، بلکه شاید بتوان گفت که به علت اهتمام بیشتر در باب حج، پس از علم به اصل مسأله، کمتر در موضوع آن غفلت یا نسیان برای انسان حاصل می‏شود.

این وجوه می‏تواند منشأ تردید مصنف شده باشد، در نتیجه در مسأله احتیاط کرده است.

بررسی کلام مرحوم سید و بیان دیدگاه مختار

با توجه به این که، حرمت ابد عقوبت و کفاره‏ای بر متزوج است و کفارات در حال احرام (بجز در کفاره صید) مخصوص کسی است که به حکم و موضوع علم داشته باشد و مجرد علم به اصل حرمت کافی نیست و در مسائل مربوط به زنان همچون کفارات جماع هم حکم مسأله همین طور است، در نتیجه این روایات می‏تواند منشأ شود که ما مراد از علم را در روایت حرمت ابد، علم به اصل حکم و موضوع با هم بدانیم، و اگر ما در مراد از خود روایت زراره و داوود بن سرحان و ادیم بیاع الهروی[8] هم تردید داشته باشیم، خود ادله‏ای که کفاره را (در غیر صید) اختصاص به صورت علم بالفعل کرده برای تقیید اطلاق حرمت ابد کفایت می‏کند[9].

و اگر روایت خاص باب محرمات احرام را هم کنار بگذاریم، احادیث عامه همچون حدیث رفع که مؤاخذه را از جاهل مرتفع می‏سازد، در نفی حرمت ابد بر جاهل به موضوع کفایت می‏کند.

بنابراین، در مسأله ما، حرمت ابد ثابت نیست و احتیاط در این مسأله، احتیاط استحبابی است نه احتیاط وجوبی چنانچه ظاهر عبارت مصنف می‏باشد.

2. حکم نزدیکی با همسر در حال احرام

متن مسأله

«مسأله 2: لا یلحق وطء زوجته الدائمه أو المنقطعه حال الإحرام بالتزویج فی التحریم الأبدی فلا یوجبه و إن کان مع العلم بالحرمه و العمد»[10].

نزدیکی با همسر دائمی یا موقتی همانند تزویج در حال احرام نیست که حرمت ابد بیاورد، چون این موضوع غیر از موضوع روایات (تزویج) می‏باشد، بنابراین، با توجه به اصل، حکم به حلیت می‏توان کرد، حال اصل می‏تواند اصل اجتهادی یعنی عموم ﴿احل لکم ما وراء ذلکم﴾[11] و مانند آن باشد، یا اصل عملی، یعنی اصاله البرائه و اصاله الحلّ.

روایاتی که در آن قانون: «لا یحرم الحرام الحلال[12]» ذکر شده نیز با اطلاق خود حکم حلیت را در اینجا ثابت می‏کند.

این امور دلایلی است که در جواهر[13] و مستمسک[14] و غیر آنها به آنها تمسک شده، ولی دلیل روشن‏تری در اینجا وجود دارد که به ذهنم رسیده بود که چرا به آن تمسک نکرده‏اند، بعد دیدیم که مرحوم آقای خویی آن را متعرض شده‏اند[15]، این دلیل این است که در روایت حجّ تصریح شده که در وقاع علاوه بر کفاره بدنه، باید زن و شوهر به موقت از هم جدا شوند (که در حد تفریق اختلافاتی هم در روایات وجود دارد) این روایات صریح در نفی حرمت ابد است، چون اگر حرمت ابد ثابت بود، حکم به جدائی موقّت زن و شوهر از یکدیگر معنا نداشت.

از سوی دیگر، در هیچ یک از روایات کفاره نزدیکی با همسر در حال احرام از حرمت ابد سخن به میان نیامده، با این که اگر حرمت ابد ثابت بود، می‏بایست این روایات که در مقام بیان کفارات (که حرمت ابد هم از جمله آنها است) می‏باشد. متعرض حرمت ابد هم می‏شد.

خلاصه، ظاهر سکوت از ذکر حرمت ابد در این روایات و صریح حکم به تفریق موقت، عدم حرمت ابد می‏باشد.

3. بررسی تاثیر عقد باطل بدون جهت احرام در حرمت ابد

«مسأله 3: لو تزوج فی حال الإحرام و لکن کان باطلا من غیر جهه الإحرام کتزویج أخت الزوجه أو الخامسه هل یوجب التحریم أو لا الظاهر ذلک [لصدق التزویج فیشمله الأخبار نعم لو کان بطلانه لفقد بعض الأرکان بحیث لا یصدق علیه التزویج لم یوجب «[16].

آنچه مسلم است و در آن اختلافی نیست این است که اگر عقدی لولا الاحرام صحیح باشد، اگر در حال احرام انجام شود باطل و (با شرایط خود) حرمت ابد می‏آورد، ولی اگر عقدی در حال عادی باطل باشد، مثلاً تزویج همسر پنجم یا خواهر زن باشد، آیا این عقد در حال احرام سبب حرمت ابد می‏گردد؟ اگر حرمت ابد بیاورد در صورتی که یکی از چهار زن وی از حباله نکاح وی هم خارج شود، به جهت مرگ یا طلاق یا فسخ یا انفساخ، باز نمی‏تواند این زن را که در حال احرام او را عقد کرده، بگیرد، و همینطور در خواهر زن، اگر زن وی به سببی از زوجیت او خارج شود، نمی‏تواند خواهر او را که در حال احرام بر او عقد بسته بگیرد، ولی بنابر قول به عدم حرمت ابد، عقد بر این زن در صورت رفع مانع اشکالی ندارد.

نظر مرحوم سید یزدی

مرحوم سید در اینجا تفصیل قائل شده‏اند، بین صورتی که باطل بودن عقد، به آن جهت است که فاقد شرطی اساسی است که عرفاً بدان تزویج گفته نمی‏شود، این صورت مشمول ادله تحریم ابد نیست و حرمت ابد نمی‏آورد، ولی اگر باطل بودن عقد، بگونه‏ای باشد که عرفاً تزویج صدق می‏کند، ولی برخی از شرایطی را که شرعاً در صحت عقد معتبر است فاقد باشد، در این صورت، عمومات این مورد را می‏گیرد و عقد در حال احرام حرمت ابدی می‏آورد، مثل ازدواج با همسر پنجم یا با خواهر زن که در عرف ازدواج محسوب می‏گردد و تنها به جهت دستور شرع مقدس این ازدواج باطل می‏باشد، در این صورت، اگر در حال احرام انجام گیرد (باشرایط خود) حرمت ابدی می‏آورد.

این تفصیل را مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خویی، هر یک به بیانی ناتمام می‏دانند.

اشکال مرحوم آقای حکیم و بررسی آن

مرحوم آقای حکیم می‏فرمایند[17] که، ما در بحث صحیح و اعم در الفاظ معاملات هر مبنایی را اختیار کنیم یک امر مسلم است که در استعمالات الفاظ معاملات به صحیح انصراف دارد، در نتیجه، اگر گفتند که کسی که زنی را در حال احرام بگیرد، حرمت ابدی می‏آورد، مراد ـ به جهت انصراف ـ عقد صحیح است و عقدی که همچون تزویج همسر پنجم و خواهر زن، ذاتاً ـ باطل است از شمول این دلیل بیرون است.

ولی این کلام، هر چند مبنای آن در جای خود صحیح است، ولی در این بحث نا تمام است، زیرا در اینجا قطعاً مراد از عقد در حال احرام، عقد صحیح نیست، چون بحثی در بطلان عقد در این حال نیست، البته آنچه مورد بحث است این است که لولاالاحرام باید این عقد صحیح باشد یا خیر؟ و بیان فوق برای اثبات انصراف عقد به عقد صحیح لولاالاحرام کفایت نمی‏کند.

اشکال مرحوم آقای خویی

آقای خویی می‏فرمایند[18] که در روایات آمده : انّ المحرم اذا تزوج و هو محرم، فرق بینهما و لایتعاودان ابداً، در این جمله شرطیه باید احرام سبب بطلان عقد باشد و در عقدی که با قطع نظر از احرام هم باطل است چنین نیست، پس این صورت از شمول این روایت خارج است.

گفتنی است که صاحب جواهر برای اثبات عموم حکم به روایت حکم بن عتیبه به عنوان شاهد یا مؤید استناد کرده[19] که در آن آمده است: «الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ مَیْسَرَهَ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ عُتَیْبَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ مُحْرِمٍ تَزَوَّجَ امْرَأَهً فِی عِدَّتِهَا قَالَ یُفَرَّقُ بَیْنَهُمَا وَ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً»[20]. تزویج زن در عده با قطع نظر از احرام نیز باطل است و این می‏رساند که موضوع تحریم ابدی تنها صحیح لولا الاحرام نیست.

در مورد این روایت، معمولاً اشکال ضعف سند را مطرح می‏کنند، از کلام مرحوم آقای خوئی علاوه بر این اشکال، اشکال دیگری استفاده می‏شود که در تزویج معتده در حال احرام، مسأله اولویت در کار است که در بحث ما وجود ندارد، پس آن دو را نمی‏توان با هم قیاس کرد، چون اگر دو چیز، هر یک در حال انفراد سبب حرمت ابدی باشد، بالاولویه در هنگام اجتماع منشأ حرمت ابدی می‏گردد[21].

عقد در حال احرام و عقد در حال عده، هر یک به تنهایی سبب تحریم ابدی می‏باشد پس بالاولویه در هنگام اجتماع این دو عنوان با هم حرمت ابدی ثابت می‏باشد، ولی در مسأله تزویج همسر پنجم و تزویج خواهر زن در حال احرام، چون عنوان تزویج همسر پنجم و تزویج خواهر زن به تنهائی منشأ حرمت ابد نمی‏شوند، قهراً وقتی با احرام مجتمع شوند، اولویتی در کار نیست که حرمت ابد بیاورد.

توضیح بیشتر: دو امری که به تنهایی، علت تحریم ابد می‏باشند، بالاولویه در حال اجتماع منشأ حرمت ابد می‏گردند، ولی اگر دو چیز، هر یک در حال انفراد از دیگری، علت بطلان باشند، اینها در حال اجتماع هر چند بالاولویه دلیل بر بطلان باشند، ولی دلیل بر تحریم ابد نمی‏باشند، تزویج خواهر زن، خودش منشأ بطلان عقد است، ولی حرمت ابد نمی‏آورد، تزویج محرم هم بطلان عقد را بدنبال دارد و هم حرمت ابد را، حال اگر محرم خواهر زن را عقد کند، قهراً، اولویت دلیل بر بطلان عقد می‏باشد ولی دلیل بر تحریم ابد نمی‏باشد، البته اگر تزویج خواهر زن هم ـ ذاتاً ـ حرمت ابد می‏آورد می‏توانستیم در تزویج خواهر زن توسط محرم، هم حرمت ابد را با اولویت ثابت نمائیم، ولی تزویج خواهر زن تنها باطل است، پس اولویت تنها دلیل بر بطلان عقد می‏باشد.

بررسی کلام مرحوم آقای خوئی

به نظر ما کلام ایشان از چند جهت مورد اشکال است:

اشکال اول

در اینجا نخست یک بحث وجدانی را طرح می‏کنیم و سپس به تطبیق آن بر محل کلام خویش می‏پردازیم

اگر گفته شود: العالم یجب اکرامه، ونیز گفته شود: الهاشمی یجب اکرامه، آیا کسی که هر دو عنوان عالم و هاشمی در وی جمع است، داخل در مدلول استعمالی هیچ یک از این دو دلیل نمی‏باشد و حکم آن را با اولویت استفاده می‏کنیم، یا این که هر دو دلیل با اطلاق لفظی خود، مجمع عنوانین را هم شامل می‏گردند. بی‏تردید وجداناً اطلاق هر دو دلیل، مجمع را شامل می‏گردد، البته این نکته صحیح است که اگر پس از ذکر دلیل اول مربوط به عالم، دلیل دوم را ذکر کنیم این دلیل دوم فائده‏اش در اکرام هاشمی که عالم نیست ظاهر می‏گردد، ولی معنای این امر این نیست که مفاد استعمالی دلیل دوم، تنها اکرام هاشمی غیر عالم است، بلکه مفاد آن، اکرام هر هاشمی ـ چه عالم باشد یا نباشد ـ می‏باشد.

مثال دیگر: اگر گفته شود که کسی که وضو نداشته باشد نمازش باطل است، و نیز گفته باشند که کسی که رکوع را بجا نیاورده باشد نمازش باطل است. حال آیا کسی که هم وضو ندارد و هم رکوع نکرده باشد، خارج از موضوع این دو دلیل است و برای اثبات حکم آن به اولویت نیاز است، بی‏شک چنین نیست، بلکه خود مدلول لفظی دلیل این دو مورد را می‏گیرد.

و اگر ما شمول حکم را منوط به اولویت بدانیم، ما در تمامیت این استدلال در این گونه موارد اشکال داریم، چون از حکم موارد شایع نمی‏توان حکم موارد نادر را بدست آورد، چنانچه در بحث استدلال به اولویت در مسائل تحریم ابد در زنای به ذات بعل و زنای به معتده به تفصیل ذکر کردیم.

ولی این گونه اشکالات در این گونه مثالها جا ندارد، چون اطلاق لفظی هر دو دلیل، مجمع عنوانین را شامل می‏گردد.

حال به بحث خود باز می‏گردیم، دلیلی که بر عقد در حال احرام، تفریق طرفین و بطلان عقد را بار کرده است و سپس حرمت ابد را ذکر کرده است. این دلیل شامل تزویج خواهر زن ـ مثلاً ـ در حال احرام هم می‏شود، اطلاق دلیل این مورد را هم شامل می‏گردد و اخراج آن، تقیید بدون دلیل است، چون این دلیل صورتی را که دو مناط برای بطلان در کار باشد (: خواهر زن بودن، محرم بودن عاقد) شامل می‏گردد و دلیلی نداریم که تنها باید یک مناط برای بطلان در کار باشد تا مفاد استعمالی دلیل آن را شامل شود.

در کلام آقای خویی اشاره شده بود که ظهور شرط در این است که سبب جزاء، شرط است نه چیز دیگر، در نتیجه در جایی که مناط دیگری برای بطلان نکاح وجود داشته باشد، شامل نمی‏شود.

این کلام ـ صرف نظر از بحثهای مبنایی آن[22] ـ خود ناتمام است، چون جمله شرطیه به هیچ وجه ظهور در این معنا ندارد که شرط علت تامه بالفعل برای جزاء است، بلکه صلاحیت و شأنیت علیت تامه داشتن شرط برای جزاء کافی است. بنابراین، مجرد وجود کلمه «فرّق بینهما» در کنار حکم به حرمت ابد، دلیل بر این نیست که حرمت ابد اختصاص به صورت عدم بطلان ذاتی عقد ـ مع قطع نظر از احرام ـ دارد.

اشکال دوم

در تمام روایات حرمت ابد، عبارت «فرق بینهما» وجود دارد، بلکه در صحیحه زراره بن اعین و داوود بن سرحان و ادیم بیاع الهروی عن ابی عبداللَّه «علیه السلام» می‏خوانیم: «…إِلَى أَنْ قَالَ وَ الْمُحْرِمُ إِذَا تَزَوَّجَ- وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ حَرَامٌ عَلَیْهِ لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً»[23].

بر فرض روایاتی که در آن لفظ تفریق بکار رفته صورت بطلان ذاتی عقد را در بر نگیرد، اطلاق این روایت برای حکم به حرمت ابد در این صورت کافی است.

اشکال سوم

آقای خوئی در مورد استدلال به روایت حکم بن عتیبه که در صورت عقد محرم بر زنی در حال عده، حکم به حرمت ابد نموده بودند، این اشکال را مطرح ساختند که از این روایت نمی‏توان حکم مسأله را استفاده کرد، چون در اینجا، هم عده و هم احرام هر یک به تنهایی حرمت ابد می‏آورد، قهراً اجتماع این دو عنوان بالاولویه حرمت ابد می‏آورد، بخلاف محل بحث که ازدواج با خواهر زن ـ مثلاً ـ به خودی خود حرمت نمی‏آورد.

اشکال ما به این بیان این است که در حرمت ابد در حال عده، دراین رویات قید علم یا دخول اخذ نشده است، بنابراین نمی‏توان با اولویت تحریم ابد را درعقد محرم بر معتده ثابت کرد. البته در تحریم ابد در عقد محرم علم شرط است ما باید روایت را به صورت عالم بودن عاقد به احرام خود که معمولاً هم چنین است حمل کنیم ولی اطلاق روایت، صورت عالم بودن عاقد به محرم بودن خود و جاهل بودن وی به معتده بودن زن و عدم دخول با او را شامل می‏گردد که حکم حرمت ابد را نمی‏توان مستند به اولویت دانست.

پس ثبوت حرمت ابد را در این روایت می‏توان دلیل بر این گرفت که در حرمت ابد صحت عقد لولاالاحرام شرط نیست، البته اشکال سندی روایت در جای خود باقی است.

نتیجه بحث

در حرمت ابد لازم نیست عقد محرم با قطع نظر از احرام صحیح باشد.

«والسلام»


[1]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 827.

[2]. النوادر (للأشعری)، ص: 108 – 109؛ الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 426 ؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 305 – 306؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 185 – 186؛ وسائل الشیعه، ج 20، ص: 491 .

[3]. وسائل الشیعه، ج 13، ص: 14 ؛ الاحتجاج، ج 2، ص: 444. و نیز بحار 10: 381/1, 5: 76, 103: 271/22، الاختصاص: 98، ارشاد المفید 2: 283، تحف العقول: 451، تفسیر قمی 182:1 و مصادر دیگر.

[4]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 4، ص: 348 .

[5]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 4، ص: 361؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص: 357 ؛ تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 339.

[6]. تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 333 و الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 2، ص: 195 ؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص: 356 . (توضیح بیشتر) این سه قطعه در: تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 370، در روایت واحدی در کنار هم آمده‏اند.

[7]. ر.ک: من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 330، تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 473 و مقنعه، ص 437، نزهه الناظر، ص 59 و … .

[8]. النوادر (للأشعری)، ص: 108 – 109؛ الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 426 ؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 305 – 306؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 185 – 186؛ وسائل الشیعه، ج 20، ص: 491 .

[9] ـ (توضیح بیشتر) البته تمامیت برخی از وجوه چهارگانه گذشته مبتنی بر این اصل است که اجمال مخصصّ مقید منفصل مردد بین اقل و اکثر، به مطلق یا تمام سرایت نمی‏کند، این اصل ـ هر چند مشهور بین علماء اصل می‏باشد مورد پذیرش استاد «مدّ ظلّه» نیست.

از سوی دیگر این بحث هم مطرح است که آیا ما اصلاً روایت معتبر مطلقی در حرمت ابد در عقد محرم داریم یا خیر؟ چون عمده دلیل معتبر مطلق بر حرمت ابد در عقد محرم روایت ادیم بن الحر است و با توجه به اتحاد ادیم بن الحر با ادیم بیاع الهروی چنانچه در بحثهای گذشته گذشت ظاهراً این دو روایت یکی است بنابراین نقل مطلق این حدیث در روایت ادیم بن الحر، در روایت ادیم بیاع الهروی به صورت مقید به علم آمده بنابراین نقل مطلق ثابت نیست بویژه با عنایت به اینکه نقل مقید به توسط سه راوی: زراره و داوود بن سرحان و ادیم بیاع الهروی نقل شده این نقل ترجیح داشته و نقل مطلق را باید حمل به غلط روات نمود، پس اصلاً روایت مطلقی در حرمت ابد در عقد محرم در کار نیست تا نیازی به یافتن مقید بر آن داشته باشیم.

[10]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 827.

[11]. سوره نساء، آیه 24.

[12]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 283 و 471؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 165 .

[13]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 451 – 452.

[14]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 172.

[15]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 250.

[16]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 827 .

[17]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 122 – 123.

[18]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 251 – 252 و مسأله مشابه در ص: 173 – 174.

[19]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 450 .

[20]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 471 .

[21]. «و تدل علیه روایه الحکم بن عتیبه، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن محرم تزوج امرأه فی عدّتها، قال: «یفرّق بینهما و لا تحلّ له أبداً». و هی و إن کانت ضعیفه سنداً، إلّا أنّنا فی غنى عنها بعد کون الحکم على ما عرفت على مقتضى القاعده، و لذلک نتعدى عن موردها إلى سائر الموارد، إلّا أنّه لا بدّ هنا أیضاً من استکمال العقد لبقیه الشرائط، بحیث لو لا هاتان الجهتان لکان العقد صحیحاً». موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 174.

[22] ـ (توضیح بیشتر) در قضایای شرطیه به طور کلی این بحث وجود دارد که آیا ظهور این گونه قضایا در سببیت شرط برای جزاء است و جایی که شرط معلول جزاء است یا هر دو معلول شی‏ء ثالث هستند خلاف ظاهر است بحث تفصیلی در مفاد قضایای شرطیه در اصول در بحث مفهوم شرط مطرح شده است، در خصوص احکام شرعی بحث خاصی مطرح است که علل شرع معرفات عللّ واقعی هستند و خود اسباب به شمار نمی‏آیند این مبانی در ناتمامی کلام مرحوم آقای خویی مؤثر است.

استاد «مدّ ظلّه» در اینجا نیازی به طرح این مبانی و بحث در اطراف آنها ندیدند، چون با فرض پذیرش مبانی مرحوم آقای خوئی، در این بحث نتیجه مطلوب ایشان حاصل نمی‏شود. گفتنی است که استاد «مدّ ظلّه» در بحث حرمت ابد در معتده به مسأله‏ای مشابه با این مسأله پرداخته که مراجعه به آن در اینجا نیز مفید می‏باشد (مراجعه کنید به درس شماره 195 و 196).

[23]. النوادر (للأشعری)، ص: 108 – 109؛ الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 426 ؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 305 – 306؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص: 185 – 186؛ وسائل الشیعه، ج 20، ص: 491 .