جلسه 263- تزويج در حال احرام – 1/ 9/ 79

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 263- تزويج در حال احرام – 1/ 9/ 79

بررسی حکم عقد در فرض شک در تقدم و تاخر عقد و احرام.

خلاصه درس قبل و اين جلسه

بحث در اين بود كه آيا با اصالة الصحة مي‏توانيم عقدي را كه نمي‏دانيم در حال احرام واقع شده ياخير، تصحيح كنيم؟ به تناسب اين مسأله، اين بحث مطرح شد كه آيا در جريان قاعده فراغ احتمال التفات معتبر است؟ گفتيم ظاهر موثقه بكير بن اَعْيَن «هو حينما يتوضا اذكر منه حين يشك» اعتبار احتمال ذكر گفته شده به قرينه صحيحه حسين بن ابي العلاء اين عبارت حكمت اصالة الصحة است نه علّت، در جلسه گذشته درباره مفاد روايت حسين بن ابي العلاء بحث كرديم. در اين جلسه ضمن بررسي مجدد صحيحه حسين بن ابي العلاء به بررسي مفاد صحيحه علي بن جعفر مي‏پردازيم و در پايان به اين نتيجه مي‏رسيم كه بايد به حسب ظاهر موثقه بكير بن اعين، احتمال التفات را در جريان قاعده فراغ معتبر بدانيم. و سپس سه مسأله زير را بررسي مي‏كنيم:

مسأله پنجم: آيا عقد نكاح در احرام فاسد موجب حرمت ابدي مي‏شود؟

مسأله ششم: آيا محرم مي‏تواند به مطلقه رجعيه رجوع كند؟

مسأله هفتم: محرم مي‏تواند براي عقد بعد الاحرام وكيل بگيرد و همچنين مي‏تواند براي عقد بعدالاحرام وكيل بشود؟

تزویج در حال احرام

شک در تقدم و تاخر عقد و احرام

قسم دوم

شك در اين است كه عقد در حال احرام بوده است، يا بعد از آن؟ که فرموده اند با وجود فتواي به صحت، اشكالي در مسأله وجود دارد.

علت فتواي مرحوم سيّد به صحت عقد در تمام صورت هاي قسم دوم

علّت فتواي مرحوم سيّد به صحت، قاعده فراغ مي‏باشد، چون عقدي محقق شده، نمي‏دانيم به طور صحيح انجام شده يا نه، قاعده فراغ به صحت عمل انجام شده، حكم مي‏كند، و قاعده فراغ بر استصحاب مقدم است. البته مرحوم مصنف در اين مسأله تأملي دارند، از اين جهت پس از فتواي به صحت عقد، «علي اشكال» را مي‏افزايند. منشأ اين اشكال اين است كه آيا در قاعده فراغ، احتمال توجه داشتن به شرايط عمل در هنگام عمل شرط است يا خير؟

بررسی اشتراط احتمال التفات حين العمل در قاعده فراغ

بررسي روايت علي بن جعفر

«محمّد بن يعقوب عن مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنِ الْعَمْرَكِيِّ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ: عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليه السلام، قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ عَلَيْهَا السِّوَارُ وَ الدُّمْلُجُ فِي بَعْضِ ذِرَاعِهَا لَاتَدْرِي يَجْرِي الْمَاءُ تَحْتَهُ أَمْ لَا: كَيْفَ تَصْنَعُ إِذَا تَوَضَّأَتْ، أَوِ اغْتَسَلَتْ؟ قَالَ: تُحَرِّكُهُ حَتّى يَدْخُلَ الْمَاءُ تَحْتَهُ، أَوْ تَنْزِعُهُ.

وَ عَنِ الْخَاتَمِ الضَّيِّقِ لَايَدْرِي هَلْ يَجْرِي الْمَاءُ تَحْتَهُ إِذَا تَوَضَّأَ أَمْ لَا: كَيْفَ يَصْنَعُ؟ قَالَ: إِنْ عَلِمَ أَنَّ الْمَاءَ لَايَدْخُلُهُ، فَلْيُخْرِجْهُ إِذَا تَوَضَّأَ»[1].

وجه دلالت بر عدم اشتراط التفات؛ عدم منع صحت وضوء با شک در حاجبيت موجود

عده‏اي به مفهوم ذيل روايت استناد كرده‏اند و گفته‏اند كه اگر شك در حاجب بودن شي موجود داشته باشيم، وضوء در اين حالت صحيح است و فقط در صورت علم به حاجبيّت باطل است. چون در ذيل روايت، حضرت مي‏فرمايد: «إن علم أنّ الماء لايدخله فليخرجه»، مفهوم آن صورت شك در حاجبيت را شامل نمي‏شود، نتيجه آن كه اگر كسي شك داشته باشد آيا انگشتري مانع رسيدن آب است يا خير؟ بيرون آوردن آن براي وضو و غسل لازم نيست.

بحث جلسه گذشته در مسأله چهارم، ازدواج در حال احرام بود. آيا مي‏توانيم با اصالة الصحة (= قاعده فراغ) عقدي كه محتمل است در حال احرام واقع شده باشد تصحيح كنيم؟ تارةً احتمال مي‏دهيم كه در هنگام انجام عقد به رعايت شرائط آن توجه داشته‏ايم، در اين صورت، قاعده فراغ ذاتاً جاري مي‏گردد و اگر معارضي نداشته باشد، موجب حكم به صحّت عمل مي‏گردد و تارةً يقين داريم كه حين عمل به رعايت شرائط صحت التفات نداشته، بلكه احتمال مي‏دهيم تصادفاً عمل ما مطابق واقع درآمده باشد، در اين صورت، آيا قاعده فراغ جاري مي‏شود يا در جريان قاعده فراغ، احتمال اَذْكَريت معتبر است؟ در موثقه بكير بن اعين^[2] علت قاعده فراغ را اذكريت دانسته است. برخي از بزرگان[3] به قرينه صحيحه حسين بن ابي العلاء عبارت «هو حينما يتوضا اذكر منه حين يشك» را حمل بر حكمت كرده‏اند. صحيحه حسين بن ابي العلاء را در جلسه گذشته مطرح كرديم، براي روشن شدن مطلب بايد روايت علي بن جعفر را هم بررسي كنيم.

اگر روايات خاصه نباشد مقتضاي قاعده، اشتغال است كه به عمل مشكوك الصحة اكتفاء نكنيم.

فرمايش مرحوم آقاي خويي

مرحوم آقاي خويي مي‏فرمايند[4]: اگر بگوييم ذيل اين روايت دلالت مي‏كند كه وضوء با شك در حاجبيت موجود، صحيح باشد، با صدر روايت تناقض پيدا مي‏كند، چون در صدر روايت درباره سوار (دستبند) و دملج (بازوبند) حضرت فرموده‏اند: بايد آنها را حركت دهند يا بيرون آورند تا يقين كنند كه آب به زير آن رسيده است، و مسلّم و قطعي است كه بين سوار و دملج و بين خاتم نه از نظر حكم شرعي و نه از نظر وضعيت خارجي فرقي نيست و هر چند در ذيل روايت از خصوص انگشتر بانوان سؤال نشده است، ولي روشن است كه در حكم انگشتر در حال وضوء و رسيدن يا نرسيدن آب بين مرد و زن هم فرقي نيست. بنا بر اين، چون سوار و دملج و خاتم، حكم واحدي دارند، از پاسخ سوال اول، حكم خاتم نيز روشن مي‏شود. پس چرا علي بن جعفر دوباره سوال مي‏كند؟ جهت سؤال علي بن جعفر اين است كه انگشتر تنگ به دو قسم است، گاهي انگشتري است كه با حركت دادن يقين مي‏كنيم كه آب به زير آن مي‏رسد، در اين صورت حضرت جواب مي‏دهند كه مكلف مخير است براي وضوء، انگشتر را بيرون بياورد يا حركت دهد و گاهي انگشتري است كه با حركت دادن هم آب به زير آن نمي‏رسد، حضرت مي‏فرمايد «فليخرجه اذا توضأ» براي وضوء چاره‏اي جز بيرون آوردن نيست.

خلاصه: معناي بدوي عبارت حضرت «ان علم ان الماء لايدخله فليخرجه اذا توضأ» اين است كه با شك در حاجبيت، در آوردن انگشتر لازم نيست، ولي چون اين معني با صدر روايت متناقض مي‏شود، بنابراين بايد به گونه ديگري كلام حضرت را معني كنيم. حضرت مي‏فرمايند كه، اگر انگشتر مثل سوار و دملج باشد مكلف بين تحريك و اخراج آن مخير است و اگر به طوري باشد كه آب زير آن نمي‏رسد چاره‏اي جز بيرون آوردن نداريم.

و اگر ذيل روايت را ظاهر در اين معني هم ندانيم بخاطر تناقض با صدر، مجمل بوده و قابل استناد نيست و بايد به قاعده اشتغال تمسك كنيم.

بررسي كلام مرحوم آقاي خوئي

از كلام ايشان استفاده مي‏شود كه اولاً: هدف از تحريك يا اخراج سوار و دملج قطع به وصول آب است و ثانياً: مسلّم است كه در اين جهت فرقي بين دست بند و انگشتر نيست. اگر اين دو نكته را از ايشان بپذيريم، اصلاً جا ندارد علي بن جعفر دوباره از حكم انگشتر سؤال كند، زيرا نكته ديگري هم واضح و روشن است كه در واجب تخييري، اگر يكي از واجب‏ها متعذر شد، ديگري متعين مي‏شود، وقتي مي‏گويند مكلف بايد يا حمد بخواند يا تسبيحات اربعه، تفاهم عرفي از اين عبارت اين است كه بر كسي كه از خواندن حمد عاجز است، خواندن تسبيحات اربعه متعين است. وقتي در صدر روايت، حضرت فرمود، براي رساندن آب، مكلف بين تحريك دست بند و اخراج آن مخير است، هر فرد عاقلي مي‏فهمد كه اگر با حركت دادن آب نمي‏رسد بايد دست بند را بيرون آورد و مرحوم آقاي خويي مي‏فرمايند، قطعاً از نظر حكم شرعي بين دست بند و انگشتر فرقي نيست.

با توجه به اين سه مقدمه، حكم انگشتر ضيق كاملاً روشن است، اگر با حركت دادن، آب مي‏رسد بين تحريك و اخراج مخير است و الاّ بايد آن را بيرون بياورد. پس چه طور علي بن جعفر با آن جلالت قدر دوباره سؤال مي‏كند؟

اولاً: چندان روشن نيست كه اين دو سؤال صدر و ذيل يك روايت باشد، علي بن جعفر چه بسا سؤالات مختلفي كه در مجالس مختلف از حضرت شنيده، پشت سر هم نقل مي‏كند و در اين روايت هم، اصلاً معلوم نيست كه دو سؤال در يك مجلس بوده يا خير؟

ثانياً: مقدمه دومي كه مرحوم آقاي خويي قطعي و مسلم دانسته‏اند چندان قطعي نيست. بين دست بند و خاتم ضيق فرق است، كسي كه دست بند در دست او است به راحتي مي‏تواند با حركت دادن آن، آب را به پوست دست برساند ولي رساندن آب با انگشتر تنگ به آن راحتي نيست و بيرون آوردن آن نيز براي هر وضوء مشكل است و چه بسا با زخمي كردن دست همراه باشد، بنابراين، رساندن آب با چنين وضعيتي با يكنوع مشقت و حرجي همراه است، لذا ممكن است يك نوع توسعه‏اي در اين مسأله داده شده باشد، لذا از حكم مسأله دست بند به روشني حكم خاتم ضيّق استفاده نمي‏گردد. بعلاوه در مشابه آن در فقه، شارع توسعه قائل شده و در روايت براي توسعه به آيه شريقه رفع حرج استدلال شده است. در روايت عبدالاعلي مولي آل سام آمده است: « عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ﴿ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْه[5]﴾»[6].

لزوم غسل بشره به خاطر حرج برداشته شده و مسح بر مرارة بدل او قرار داده شده است و اين حكمي واقعي است نه ظاهري، بدون ترديد، مسأله ما شبيه مورد اين روايت است (اشباهه) و شايد وجه سؤال مجدد علي بن ابن جعفر همين بوده كه چون ديده در برخي از موارد فقهي به مسح بر مرارة اكتفاء شده است و از طرف ديگر بين حكم دست بند و خاتم ضيق ملازمه‏اي عرفي يا شرعي نيست، لذا نسبت به حكم خاتم ضيق دچار ترديد شده، سؤال كرده است. كه در مورد انگشتر تنگ كه يقين به وصول آب، مستلزم مشقت است، وظيفه چيست؟

بعلاوه، در مورد انگشتر، خصوصيتي است كه در مورد دست بند نيست و آن اينكه به دست كردن انگشتر در همه اوقات مستحب است و لذا شارع ممكن است تسهيلاً للعباد در آوردن آن را لازم نداند تا باعث ترك لبس خاتم نگردد، زيرا تبديل كردن انگشتر تنگ به انگشتر راحت براي كساني كه از تمكن مالي برخوردار نيستند راحت نيست.

در پاسخ اين سؤال، اگر حضرت به پاسخ آن اكتفاء مي‏كردند، زمينه سوال جديدي فراهم مي‏شد كه حالا كه در آوردن انگشتر تنگ در فرض شك در وصول آب واجب نيست، اگر يقين به عدم وصول داشتيم چه طور؟ آيا شستن روي انگشتر مانند مسح بر مرارة كافي است؟ به اين جهت حضرت دو فرض را پاسخ داده‏اند، با مفهوم، سوال مطرح شده را پاسخ داده‏اند و با منطوق، سوال فرضي را فرموده‏اند، اگر يقين دارد كه آب نمي‏رسد بايد انگشتر را بيرون آورد و اگر شك دارد شارع ارفاق كرده و فرموده وضوء با همين انگشتر كافي است[7].

ثالثاً: اين كه آقاي خويي مي‏فرمايند: «و من هنا أجابه (عليه السلام) بأن الخاتم إن كان كالسوار و الدملج في إمكان إيصال الماء إلى البشرة تحته بتحريكه فحاله حالهما، في أنه يتخيّر بين تحريكه و نزعه في إحراز وصول الماء إلى البشرة، و أما إذا كان الخاتم على نحو لا يصل الماء تحته حتى إذا حرّكه، فلا محالة يتعيّن نزعه للقطع بوصول الماء إلى البشرة.»[8]صحيح به نظر نمي‏رسد؛ زيرا كلام حضرت در پاسخ سوال از خصوص صورتي است كه «متوضي لايدري هل تجري الماء تحته ‏ام لا؟» يعني تا انگشتر در دست اوست راهي براي ايصال قطعي آب ندارد و لذا حضرت در پاسخ مي‏فرمايند، اگر مي‏داند كه آب نمي‏رسد بايد متعيّناً انگشتر را بيرون بياورد و چنين نيست كه كلام حضرت دو فرض داشته باشد:

1. انگشتري كه مانند دست بند است و مي‏توانيم آب را به زير آن برسانيم.

2. انگشتر تنگي كه بدون بيرون آوردن آن نمي‏توانيم آب را به بشره برسانيم.

ايشان مي‏خواهند كأنّ خود مورد سؤال و همچنين جواب حضرت را دو قسم كنند. در حالي كه مورد سوال خصوص صورت دوم است، هر چند حضرت براي جلوگيري از سوال جديد، فرض ديگري را هم پاسخ داده‏اند.

بررسي مجدد صحيحه حسين بن ابي العلاء

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَاتَمِ إِذَا اغْتَسَلْتُ قَالَ حَوِّلْهُ مِنْ مَكَانِهِ وَ قَالَ فِي الْوُضُوءِ تُدِيرُهُ وَ إِنْ نَسِيتَ حَتَّى تَقُومَ فِي الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُكَ أَنْ تُعِيدَ الصَّلَاةَ»[9].

كلام مرحوم آقاي خويي

ايشان مي‏فرمايند: ظاهر روايت اين است كه جابجا كردن انگشتر (تحويل) در غسل و چرخاندن (اداره) انگشتر در وضوء مستحب است «حتي مع العلم بوصول الماء تحته» و تحويل و اداره، ربطي به ايصال الماء ندارد، شاهدش اين است كه در مورد غسل، امر به تحويل فرموده و در مورد وضو، امر به اداره و اگر غرض از هر دو امر، ايصال الماء، بود وجهي براي اين اختلاف تعبير، وجود نداشت. بعلاوه بيان كيفيت ايصال الماء خلاف شأن امام «عليه السلام» است از اينجا وجه اختلاف تعبير معلوم مي‏شود و آن استحباب تحويل در غسل و اداره در وضوء است. و مؤيد آن فتواي فقهاء به استحباب اين دو امر است.

مناقشه در كلام مرحوم آقاي خويي و بيان مفاد صحيحه حسين بن ابي العلاء

اولاً: اينكه اختلاف تعبير (تحويل و اداره) در باب غسل و وضوء شاهد قرار داده شده كه به عنوان مقدمه ايصال الماء نيست، مبتني بر اين است كه «حوّله و تديره» در يك روايت بيان شده باشد و ما بعيد نمي‏دانيم كه دو روايت باشد كه يكجا نقل شده است و شاهدش، عوض شدن لحن روايت است و اگر در دو روايت ذكر شده باشد ظاهرش اين است كه حوّله وتديره به عنوان مثال وسيله وصول آب ذكر شده است. توضيح آن كه: همانطوري كه از روايت علي بن جعفر[10] و همچنين مناسبت حكم و موضوع و ظهور عرفي چنين سوال و جوابي استفاده مي‏شود، تحويل و اداره مقدمه ايصال ماء است، وقتي كسي از شما مي‏پرسد كه انگشتري در دست دارم و مي‏خواهم وضوء بگيرم يا غسل كنم، معلوم است كه نگران اين است كه با اين انگشتر مي‏توانم وضو بگيرم يا خير؟ و چگونه وضو بگيرم و آب را برسانم؟ در اينجا اگر جواب بدهيد «جابجا كن» يا «بچرخان» يعني با جابجا كردن يا چرخاندن آب را برسان و اينها دو راه براي وصول آب خواهند بود. يعني براي وضو يا غسل لازم نيست حتماً انگشتر را بيرون بياوري، در همان حال هم مي‏تواني وضوء بگيري يا غسل كني.

ثانياً: روايت مي‏فرمايد: «وَ إِنْ نَسِيتَ حَتَّى تَقُومَ فِي الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُكَ أَنْ تُعِيدَ الصَّلَاةَ» مفهوم اين عبارت اين است كه اگر قبل از نماز متوجه شدي، نمي‏تواني به آن وضو اكتفا كني و اگر نماز بخواني «انّي آمرك ان تعيد الصلاة» از اينجا معلوم مي‏گردد، نسيان تحويل و اداره سبب شده كه يكي از مقدمات غسل يا وضوء ترك شود يا مشكوك بماند و آن وصول ماء است و همين امر شاهد آن است كه تحويل و اداره به عنوان راهي براي وصول ماء درنظر گرفته شده است. البته ممكن است بين وضو و غسل تفاوت باشد و در غسل تحويل، افضل طرق ايصال ماء باشد، و در وضو اداره افضل طرق ايصال ماء باشد ولي اين اختلاف تحويل و اداره قرينه نمي‏شود كه امر به اعاده، امري مستحبي باشد بلكه بالعكس، ظهور امر در وجوب قرينه، مي‏شود كه به عنوان افضل افراد واجب، دستور به تحويل و اداره داده شده است.

به بياني ديگر: در كلام مرحوم آقاي خويي آمده است كه چون در روايت در مورد غسل، امر به تحويل و در مورد وضو، امر به اداره شده است معلوم مي‏شود كه اين دو امر استحبابي است نه مقدمه وصول آب، اين فرمايش به نظر ناتمام مي‏آيد. زيرا اگر اين دو تعبير را حمل بر مثال هم نكنيم و بگوييم در غسل تحويل، خصوصيتي دارد و در وضو اداره، خصوصيت دارد، در عين حال اين اختلاف تعبير هم با مستحب بودن تحويل و اداره مي‏سازد و هم با اينكه، تحويل و اداره به عنوان افضل افراد واجب باشند يعني بهترين شكل غسل كردن با انگشتر، تحويل خاتم است و بهترين شكل وضو گرفتن با انگشتر، چرخاندن آن است، اگر دليلي داشتيم كه تحويل و اداره مستحب است ممكن بود اين را قرينه بگيريم كه شارع كه در مورد كسي كه اين كار را فراموش كرده و قبل الصلاة متوجه شده امر به اعاده وضو كرده، اين امر، امري استحبابي است، چون امر به اعاده فقط از اين جهت است كه امري مستحبي راترك كرده است، هر چند تمام اركان وضو را بجا آورده است، ولي اگر تحويل و اداره افضل افراد غسل و وضو بود، يعني بهترين شكلي كه مي‏توان با انگشتر غسل كرد، رساندن آب با تحويل خاتم و بهترين شكلي كه مي‏توان با انگشتر وضو گرفت، رساندن آب با چرخاندن خاتم است، بر اين اساس، كسي كه تحويل و اداره را فراموش كرده وغسل و وضو گرفته، متعارفاً شك در وصول ماء دارد بلكه اگر انگشتر تنگ باشد متعارفاً اطمينان به عدم وصول ماء دارد[11] و چنانچه در اين صورت بگويند، اگر وارد نماز نشده‏اي، بايد وضوء را ا عاده كني، اين امر، امر وجوبي خواهد بود. و چون اختلاف تعبير (تحويل و اداره) در غسل و وضو، هم با استحباب تحويل و اداره مي‏سازد و هم با افضل افراد واجب بودن آنها، لذا اين اختلاف تعبير قرينه نمي شود كه امر به اعاده را حمل بر استحباب كنيم، بلكه بالعكس، ظهور امر در وجوب، قرينه مي‏شود كه امر به تحويل و اداره را براي بيان افضل افراد واجب حمل نماييم. بنابراين، حضرت مي‏فرمايد، كسي كه انگشتري در دست دارد براي غسل، انگشتر را جابجا كند و براي وضو بايد انگشتر را بچرخاند و اگر فراموش كرد كه در غسل، انگشتر را جابجا كند يا در وضو، انگشتر را بچرخاند حضرت مي‏فرمايند چنانچه بعد از ورود نماز متوجه شد اعتنا نكند و اگر قبل، متوجه شد بايد دوباره وضو بگيرد. و چون اطلاق اين روايت، شامل انگشتر تنگ هم مي‏شود و در مورد انگشتر تنگ متعارفاً، مكلف اطمينان پيدا مي‏كند كه اگر دست به انگشتر نزند خود بخود آب به زير آن نمي‏رسد، در چنين مواردي نيز، حضرت فرموده، اگر بعد از ورود در نماز متوجه شد اعتنا نكند، يعني يك نوع توسعه‏اي در ادله اشتراط وضو قائل شده است، كه نسبت به نمازي كه شروع شده، غسل و وضوء به اين شكل كافي است، هر چند مقداري از بدن شسته نشده باشد، و اين حكمي واقعي است نه حكمي ظاهري و مخصوص صورت شك و ربطي به قاعده فراغ ندارد.

بنابراين، محصّل مدلول صحيحه حسين بن ابي العلاء و صحيحه علي بن جعفر اين خواهد بود كه اگر كسي براي غسل كردن يا وضو گرفتن، فراموش كرد كه انگشترش را جابجا كند يا بچرخاند، چنانچه انگشتر تنگ نباشد احتمال مي‏دهد كه خود بخود آب به بدن رسيده باشد، در اين صورت مشكوك، بين دخول صلاة وعدم دخول، تفصيل است، چنانچه وارد نماز شده براي آن نماز اعتنا به شك نكند و براي نمازهاي بعدي وضو بگيرد، يعني اين وضو فقط طهارت موقت مي‏آورد، مثل وضو جبيره‏اي و وضو عند ضيق الوقت كه فقط عند الاضطرار مجزي است و بعد از رفع اضطرار مجزي نيست. و اگر وارد نماز نشده، دوباره وضو بگيرد و ا گر انگشتر تنگ باشد كه خودبخود آب به دست نمي‏رسد اگر، تحويل و اداره را فراموش كرده، بنا بر اين اطمينان دارد كه آب به دست نرسيده در اينجا هم بين ورود نماز و قبل آن تفصيل هست و اين حكمي واقعي است نه ظاهري و ربطي به قاعده فراغ ندارد و قرينه نمي‏شود كه «هو حينما يتوضأ اذكر منه حين يشك»[12] در موثقه بكير بن اعين را حمل بر حكمت نكنيم. و در غير صورت نسيان، اگر انگشتر تنگ باشد كه رساندن آب يا اخراج انگشتر دشوار است شارع مقدس به مقتضاي صحيحه علي بن جعفر به مشكوك آن اكتفا كرده و فرموده، همين شكل از وضو، طهارت معتبر در صلاة را مي‏آورد و در صورت قطع به عدم وصول ماء، حكم به اخراج انگشتر كرده است و در مورد انگشتري كه تنگ نباشد به مشكوك آن هم نمي‏توانيم اكتفا كنيم.

نتيجه

چون در جريان اصالة الصحة و قاعده فراغ محتمل است كه احتمال ذكر معتبر باشد و در صورت قطع به عدم التفات، قاعده فراغ جاري نشود، مرحوم سيّد در مسأله چهارم در صحت عقدي كه مشكوك است كه در حال احرام واقع شده يا بعد از آن، اشكال كرده است. چه اشكال سيّد نيز همين است كه مقتضاي استصحاب بقاء احرام الي حين العقد اين است كه عقد باطل باشد و استصحاب عدم وقوع العقد حال الاحرام معارض آن نخواهد بود، چون مُثبِت است، بنابراين، مقتضاي استصحاب، بطلان عقد است، مگر آن كه قاعده فراغ جاري شود كه حاكم بر استصحاب است و چون جريان قاعده فراغ روشن نيست لذا در حكم به صحت عقد اشكال مي‏كنند.

اختلاف زن و مرد در قوع عقد در حال احرام یا احلال

متن عروه: «و حينئذ فلو اختلف الزوجان في وقوعه حاله أو حال الإحلال سابقا أو لاحقا قدم قول من يدعي الصحة من غير فرق بين جهل التاريخين أو العلم بتاريخ أحدهما»[13].

قول مدعي صحت، مقدم است چون قولش مطابق اصالة الصحة است و اگر در جريان استصحاب بين مجهولي التاريخ و غيره فرق گذاشتيم، در جريان اصالة الصحة بين اين موارد فرقي نيست.

حکم عقد نکاح در فرض شک در احرام

ادامه مسأله عروه: «نعم لو كان محرما و شك في أنه أحل من إحرامه أم لا لا يجوز له التزويج فإن تزوج مع ذلك بطل و حرمت عليه أبدا كما هو مقتضى استصحاب بقاء الإحرام »[14].

در اين مورد، به مقتضاي استصحاب بقاء احرام، ازدواج جايز نيست و باطل مي‏باشد و موجب حرمت ابدي هم مي‏شود و چون شك در حين عمل است مجراي قاعده فراغ هم نيست.

õ õ õ

عقد در حال احرام در فرض انکشاف فساد احرام

مسأله 5 عروه: «إذا تزوج حال الإحرام عالما بالحكم و الموضوع ثمَّ انكشف فساد إحرامه صح العقد و لم يوجب الحرمة»[15].

در اين صورت، چون واقعاً محرم نبوده، عمل حرامي را مرتكب نشده و عقد صحيح است و موجب حرمت ابدي نمي‏شود. البته شخص متجري است.

حکم عقد شخص فاسد الاحرام

ادامه مسأله 5 عروه: «نعم لو كان إحرامه صحيحا فأفسده ثمَّ تزوج ففيه وجهان من أنه قد فسد و معاملته معاملة الصحيح في جميع أحكامه »[16].

در روايات حج آمده كه وقاع، قبل المشعر موجب فساد حج مي‏شود و بايد سال بعد آن حج را دوباره به جا آورد و هر چند حج اولش صحيح مستحبي باشد، كسي كه حج او فاسد شده، اگر عقد كرد، آيا اين عقد صحيح است يا باطل است و موجب حرمت ابدي هم مي‏شود؟ مرحوم سيّد مي فرمايد فيه وجهان، وجه ترديد ايشان اين است كه از طرفي، اين حج فاسد شده است و عقد در حج صحيح است كه موجب حرمت ابدي مي‏شود نه عقد درحج فاسد. و از طرفي هر چند اين عقد فاسد شده، لكن شخص از احرام بيرون نرفته و احكام حج صحيح بر اين حج بار مي‏گردد، لذا عقد نكاح در اين حال باطل است و موجب حرمت ابدي مي‏شود.

بحثي در باب حج مطرح است كه آيا با وقاع، حج باطل مي‏شود و وظيفه دارد اين حج را در سال بعد اعاده كند؟ پس اگر حج سال اول حجة الاسلام بود، حج سال بعد حجة الاسلام مي‏شود واگر حج مستحبي بود كه با شروع، اتمام آن واجب شده بود، حج سال بعد نيز مستحبي مي‏شود كه بالعرض واجب شده است يا اينكه حج سال اول باطل نمي‏شود، بلكه حج سال بعد عقوبةً و كفارةً واجب مي‏گردد؟ از برخي روايات استفاده مي‏شود كه حج اول باطل نمي‏شود و حج سال بعد عقوبت است. بنا بر اين مبنا ـ كه مبناي حق هم همين است ـ شخص هنوز واقعاً در حال احرام است و عقدش، عقد در حال احرام بوده و احكام آن را دارد، بلكه بنا بر مبناي دوم هم، هر چند اين حج كفايت از حجة الاسلام ـ مثلاً ـ نمي‏كند، لكن شخص از احرام خارج نمي‏شود، حداكثر، حجش فاسد مي‏شود، يعني به درد حجة الاسلام نمي‏خورد، نه اينكه احرامش باطل شود، لذا عقدي كه انجام مي‏دهد بنا بر هر دو مبنا، احكام عقد در حال احرام را خواهد داشت و موجب حرمت ابدي مي‏شود.

مرحوم آقاي خويي مي‏فرمايند[17]: فساد حج، گاهي به وقاع و نحوه است كه كلام مرحوم سيّد در اين زمينه است و اگر فساد حج به ترك عمدي برخي اركان باشد، شخص در اين حال از احرام هم خارج شده، عقد در چنين حالتي حكم عقد در احرام را نخواهد داشت اين مطلب تمام نيست، وجه آن را به بحث ديگري موكول مي‏كنيم.

õ õ õ

جواز رجوع محرم در طلاق رجعی و تملک اماء

مسأله 6: «يجوز للمحرم الرجوع في الطلاق في العدة الرجعية و كذا تملك الإماء «[18].

اگر معتده رجعيه را حقيقتاً زوجه بدانيم كه بر رجوع قطعاً تزوّج صدق نمي‏كند و اگر در حكم زوجه هم بدانيم، رجوع، تزوج نيست، بلكه فسخ و ابطال طلاق و بازگشت زوجيت سابقه است، لذا ادله تزويج المحرم شامل رجوع، نمي‏شود.

همچين بر تملك اماء نيز تزوج اطلاق نمي‏گردد، مضافاً بر صحيحه سعد بن سعد الاشعري كه بيع و شراء را بر محرم جايز دانسته است:

«محمّد بن الحسن باسناده عن أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ الْقُمِّيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَشْتَرِي الْجَوَارِيَ وَ يَبِيعُ قَالَ نَعَمْ»[19].

õ õ õ

جواز توکیل محرم برای تزویج بعد از احرام

مسأله 7 عروه: «يجوز للمحرم أن يوكل محلا في أن يزوجه بعد إحلاله و كذا يجوز له أن يوكل محرما في أن يزوجه بعد إحلالهما ».

چون توكيل، تزويج نيست، لذا محرم مي‏تواند محلي را براي عقد نكاح، وكيل كند. همچنانكه مي‏تواند محرمي را وكيل كند كه بعد الاحلال، عقد نكاح را جاري كند، چون از ناحيه موكل كه اشكالي نيست و از ناحيه وكيل هم اشكالي نيست، زيرا بر وكيل شدن هم، هيچ يك از عناوين محرمه منطبق نمي‏شود، لذا اين مسأله روشن و بدون شبهه است.

«والسلام»