پنجشنبه ۰۱ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 263- تزویج در حال احرام – 1/ 9/ 79

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 263- تزویج در حال احرام – 1/ 9/ 79

بررسی حکم عقد در فرض شک در تقدم و تاخر عقد و احرام.

خلاصه درس قبل و این جلسه

بحث در این بود که آیا با اصاله الصحه می‏توانیم عقدی را که نمی‏دانیم در حال احرام واقع شده یاخیر، تصحیح کنیم؟ به تناسب این مسأله، این بحث مطرح شد که آیا در جریان قاعده فراغ احتمال التفات معتبر است؟ گفتیم ظاهر موثقه بکیر بن اَعْیَن «هو حینما یتوضا اذکر منه حین یشک» اعتبار احتمال ذکر گفته شده به قرینه صحیحه حسین بن ابی العلاء این عبارت حکمت اصاله الصحه است نه علّت، در جلسه گذشته درباره مفاد روایت حسین بن ابی العلاء بحث کردیم. در این جلسه ضمن بررسی مجدد صحیحه حسین بن ابی العلاء به بررسی مفاد صحیحه علی بن جعفر می‏پردازیم و در پایان به این نتیجه می‏رسیم که باید به حسب ظاهر موثقه بکیر بن اعین، احتمال التفات را در جریان قاعده فراغ معتبر بدانیم. و سپس سه مسأله زیر را بررسی می‏کنیم:

مسأله پنجم: آیا عقد نکاح در احرام فاسد موجب حرمت ابدی می‏شود؟

مسأله ششم: آیا محرم می‏تواند به مطلقه رجعیه رجوع کند؟

مسأله هفتم: محرم می‏تواند برای عقد بعد الاحرام وکیل بگیرد و همچنین می‏تواند برای عقد بعدالاحرام وکیل بشود؟

تزویج در حال احرام

شک در تقدم و تاخر عقد و احرام

قسم دوم

شک در این است که عقد در حال احرام بوده است، یا بعد از آن؟ که فرموده اند با وجود فتوای به صحت، اشکالی در مسأله وجود دارد.

علت فتوای مرحوم سیّد به صحت عقد در تمام صورت های قسم دوم

علّت فتوای مرحوم سیّد به صحت، قاعده فراغ می‏باشد، چون عقدی محقق شده، نمی‏دانیم به طور صحیح انجام شده یا نه، قاعده فراغ به صحت عمل انجام شده، حکم می‏کند، و قاعده فراغ بر استصحاب مقدم است. البته مرحوم مصنف در این مسأله تأملی دارند، از این جهت پس از فتوای به صحت عقد، «علی اشکال» را می‏افزایند. منشأ این اشکال این است که آیا در قاعده فراغ، احتمال توجه داشتن به شرایط عمل در هنگام عمل شرط است یا خیر؟

بررسی اشتراط احتمال التفات حین العمل در قاعده فراغ

بررسی روایت علی بن جعفر

«محمّد بن یعقوب عن مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیى، عَنِ الْعَمْرَکِیِّ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ: عَنْ أَخِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَهِ عَلَیْهَا السِّوَارُ وَ الدُّمْلُجُ فِی بَعْضِ ذِرَاعِهَا لَاتَدْرِی یَجْرِی الْمَاءُ تَحْتَهُ أَمْ لَا: کَیْفَ تَصْنَعُ إِذَا تَوَضَّأَتْ، أَوِ اغْتَسَلَتْ؟ قَالَ: تُحَرِّکُهُ حَتّى یَدْخُلَ الْمَاءُ تَحْتَهُ، أَوْ تَنْزِعُهُ.

وَ عَنِ الْخَاتَمِ الضَّیِّقِ لَایَدْرِی هَلْ یَجْرِی الْمَاءُ تَحْتَهُ إِذَا تَوَضَّأَ أَمْ لَا: کَیْفَ یَصْنَعُ؟ قَالَ: إِنْ عَلِمَ أَنَّ الْمَاءَ لَایَدْخُلُهُ، فَلْیُخْرِجْهُ إِذَا تَوَضَّأَ»[1].

وجه دلالت بر عدم اشتراط التفات؛ عدم منع صحت وضوء با شک در حاجبیت موجود

عده‏ای به مفهوم ذیل روایت استناد کرده‏اند و گفته‏اند که اگر شک در حاجب بودن شی موجود داشته باشیم، وضوء در این حالت صحیح است و فقط در صورت علم به حاجبیّت باطل است. چون در ذیل روایت، حضرت می‏فرماید: «إن علم أنّ الماء لایدخله فلیخرجه»، مفهوم آن صورت شک در حاجبیت را شامل نمی‏شود، نتیجه آن که اگر کسی شک داشته باشد آیا انگشتری مانع رسیدن آب است یا خیر؟ بیرون آوردن آن برای وضو و غسل لازم نیست.

بحث جلسه گذشته در مسأله چهارم، ازدواج در حال احرام بود. آیا می‏توانیم با اصاله الصحه (= قاعده فراغ) عقدی که محتمل است در حال احرام واقع شده باشد تصحیح کنیم؟ تارهً احتمال می‏دهیم که در هنگام انجام عقد به رعایت شرائط آن توجه داشته‏ایم، در این صورت، قاعده فراغ ذاتاً جاری می‏گردد و اگر معارضی نداشته باشد، موجب حکم به صحّت عمل می‏گردد و تارهً یقین داریم که حین عمل به رعایت شرائط صحت التفات نداشته، بلکه احتمال می‏دهیم تصادفاً عمل ما مطابق واقع درآمده باشد، در این صورت، آیا قاعده فراغ جاری می‏شود یا در جریان قاعده فراغ، احتمال اَذْکَریت معتبر است؟ در موثقه بکیر بن اعین[2] علت قاعده فراغ را اذکریت دانسته است. برخی از بزرگان[3] به قرینه صحیحه حسین بن ابی العلاء عبارت «هو حینما یتوضا اذکر منه حین یشک» را حمل بر حکمت کرده‏اند. صحیحه حسین بن ابی العلاء را در جلسه گذشته مطرح کردیم، برای روشن شدن مطلب باید روایت علی بن جعفر را هم بررسی کنیم.

اگر روایات خاصه نباشد مقتضای قاعده، اشتغال است که به عمل مشکوک الصحه اکتفاء نکنیم.

فرمایش مرحوم آقای خویی

مرحوم آقای خویی می‏فرمایند[4]: اگر بگوییم ذیل این روایت دلالت می‏کند که وضوء با شک در حاجبیت موجود، صحیح باشد، با صدر روایت تناقض پیدا می‏کند، چون در صدر روایت درباره سوار (دستبند) و دملج (بازوبند) حضرت فرموده‏اند: باید آنها را حرکت دهند یا بیرون آورند تا یقین کنند که آب به زیر آن رسیده است، و مسلّم و قطعی است که بین سوار و دملج و بین خاتم نه از نظر حکم شرعی و نه از نظر وضعیت خارجی فرقی نیست و هر چند در ذیل روایت از خصوص انگشتر بانوان سؤال نشده است، ولی روشن است که در حکم انگشتر در حال وضوء و رسیدن یا نرسیدن آب بین مرد و زن هم فرقی نیست. بنا بر این، چون سوار و دملج و خاتم، حکم واحدی دارند، از پاسخ سوال اول، حکم خاتم نیز روشن می‏شود. پس چرا علی بن جعفر دوباره سوال می‏کند؟ جهت سؤال علی بن جعفر این است که انگشتر تنگ به دو قسم است، گاهی انگشتری است که با حرکت دادن یقین می‏کنیم که آب به زیر آن می‏رسد، در این صورت حضرت جواب می‏دهند که مکلف مخیر است برای وضوء، انگشتر را بیرون بیاورد یا حرکت دهد و گاهی انگشتری است که با حرکت دادن هم آب به زیر آن نمی‏رسد، حضرت می‏فرماید «فلیخرجه اذا توضأ» برای وضوء چاره‏ای جز بیرون آوردن نیست.

خلاصه: معنای بدوی عبارت حضرت «ان علم ان الماء لایدخله فلیخرجه اذا توضأ» این است که با شک در حاجبیت، در آوردن انگشتر لازم نیست، ولی چون این معنی با صدر روایت متناقض می‏شود، بنابراین باید به گونه دیگری کلام حضرت را معنی کنیم. حضرت می‏فرمایند که، اگر انگشتر مثل سوار و دملج باشد مکلف بین تحریک و اخراج آن مخیر است و اگر به طوری باشد که آب زیر آن نمی‏رسد چاره‏ای جز بیرون آوردن نداریم.

و اگر ذیل روایت را ظاهر در این معنی هم ندانیم بخاطر تناقض با صدر، مجمل بوده و قابل استناد نیست و باید به قاعده اشتغال تمسک کنیم.

بررسی کلام مرحوم آقای خوئی

از کلام ایشان استفاده می‏شود که اولاً: هدف از تحریک یا اخراج سوار و دملج قطع به وصول آب است و ثانیاً: مسلّم است که در این جهت فرقی بین دست بند و انگشتر نیست. اگر این دو نکته را از ایشان بپذیریم، اصلاً جا ندارد علی بن جعفر دوباره از حکم انگشتر سؤال کند، زیرا نکته دیگری هم واضح و روشن است که در واجب تخییری، اگر یکی از واجب‏ها متعذر شد، دیگری متعین می‏شود، وقتی می‏گویند مکلف باید یا حمد بخواند یا تسبیحات اربعه، تفاهم عرفی از این عبارت این است که بر کسی که از خواندن حمد عاجز است، خواندن تسبیحات اربعه متعین است. وقتی در صدر روایت، حضرت فرمود، برای رساندن آب، مکلف بین تحریک دست بند و اخراج آن مخیر است، هر فرد عاقلی می‏فهمد که اگر با حرکت دادن آب نمی‏رسد باید دست بند را بیرون آورد و مرحوم آقای خویی می‏فرمایند، قطعاً از نظر حکم شرعی بین دست بند و انگشتر فرقی نیست.

با توجه به این سه مقدمه، حکم انگشتر ضیق کاملاً روشن است، اگر با حرکت دادن، آب می‏رسد بین تحریک و اخراج مخیر است و الاّ باید آن را بیرون بیاورد. پس چه طور علی بن جعفر با آن جلالت قدر دوباره سؤال می‏کند؟

اولاً: چندان روشن نیست که این دو سؤال صدر و ذیل یک روایت باشد، علی بن جعفر چه بسا سؤالات مختلفی که در مجالس مختلف از حضرت شنیده، پشت سر هم نقل می‏کند و در این روایت هم، اصلاً معلوم نیست که دو سؤال در یک مجلس بوده یا خیر؟

ثانیاً: مقدمه دومی که مرحوم آقای خویی قطعی و مسلم دانسته‏اند چندان قطعی نیست. بین دست بند و خاتم ضیق فرق است، کسی که دست بند در دست او است به راحتی می‏تواند با حرکت دادن آن، آب را به پوست دست برساند ولی رساندن آب با انگشتر تنگ به آن راحتی نیست و بیرون آوردن آن نیز برای هر وضوء مشکل است و چه بسا با زخمی کردن دست همراه باشد، بنابراین، رساندن آب با چنین وضعیتی با یکنوع مشقت و حرجی همراه است، لذا ممکن است یک نوع توسعه‏ای در این مسأله داده شده باشد، لذا از حکم مسأله دست بند به روشنی حکم خاتم ضیّق استفاده نمی‏گردد. بعلاوه در مشابه آن در فقه، شارع توسعه قائل شده و در روایت برای توسعه به آیه شریقه رفع حرج استدلال شده است. در روایت عبدالاعلی مولی آل سام آمده است: « عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِی فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِی مَرَارَهً فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ﴿ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَیْه[5]﴾»[6].

لزوم غسل بشره به خاطر حرج برداشته شده و مسح بر مراره بدل او قرار داده شده است و این حکمی واقعی است نه ظاهری، بدون تردید، مسأله ما شبیه مورد این روایت است (اشباهه) و شاید وجه سؤال مجدد علی بن ابن جعفر همین بوده که چون دیده در برخی از موارد فقهی به مسح بر مراره اکتفاء شده است و از طرف دیگر بین حکم دست بند و خاتم ضیق ملازمه‏ای عرفی یا شرعی نیست، لذا نسبت به حکم خاتم ضیق دچار تردید شده، سؤال کرده است. که در مورد انگشتر تنگ که یقین به وصول آب، مستلزم مشقت است، وظیفه چیست؟

بعلاوه، در مورد انگشتر، خصوصیتی است که در مورد دست بند نیست و آن اینکه به دست کردن انگشتر در همه اوقات مستحب است و لذا شارع ممکن است تسهیلاً للعباد در آوردن آن را لازم نداند تا باعث ترک لبس خاتم نگردد، زیرا تبدیل کردن انگشتر تنگ به انگشتر راحت برای کسانی که از تمکن مالی برخوردار نیستند راحت نیست.

در پاسخ این سؤال، اگر حضرت به پاسخ آن اکتفاء می‏کردند، زمینه سوال جدیدی فراهم می‏شد که حالا که در آوردن انگشتر تنگ در فرض شک در وصول آب واجب نیست، اگر یقین به عدم وصول داشتیم چه طور؟ آیا شستن روی انگشتر مانند مسح بر مراره کافی است؟ به این جهت حضرت دو فرض را پاسخ داده‏اند، با مفهوم، سوال مطرح شده را پاسخ داده‏اند و با منطوق، سوال فرضی را فرموده‏اند، اگر یقین دارد که آب نمی‏رسد باید انگشتر را بیرون آورد و اگر شک دارد شارع ارفاق کرده و فرموده وضوء با همین انگشتر کافی است[7].

ثالثاً: این که آقای خویی می‏فرمایند: «و من هنا أجابه (علیه السلام) بأن الخاتم إن کان کالسوار و الدملج فی إمکان إیصال الماء إلى البشره تحته بتحریکه فحاله حالهما، فی أنه یتخیّر بین تحریکه و نزعه فی إحراز وصول الماء إلى البشره، و أما إذا کان الخاتم على نحو لا یصل الماء تحته حتى إذا حرّکه، فلا محاله یتعیّن نزعه للقطع بوصول الماء إلى البشره.»[8]صحیح به نظر نمی‏رسد؛ زیرا کلام حضرت در پاسخ سوال از خصوص صورتی است که «متوضی لایدری هل تجری الماء تحته ‏ام لا؟» یعنی تا انگشتر در دست اوست راهی برای ایصال قطعی آب ندارد و لذا حضرت در پاسخ می‏فرمایند، اگر می‏داند که آب نمی‏رسد باید متعیّناً انگشتر را بیرون بیاورد و چنین نیست که کلام حضرت دو فرض داشته باشد:

1. انگشتری که مانند دست بند است و می‏توانیم آب را به زیر آن برسانیم.

2. انگشتر تنگی که بدون بیرون آوردن آن نمی‏توانیم آب را به بشره برسانیم.

ایشان می‏خواهند کأنّ خود مورد سؤال و همچنین جواب حضرت را دو قسم کنند. در حالی که مورد سوال خصوص صورت دوم است، هر چند حضرت برای جلوگیری از سوال جدید، فرض دیگری را هم پاسخ داده‏اند.

بررسی مجدد صحیحه حسین بن ابی العلاء

«عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَاتَمِ إِذَا اغْتَسَلْتُ قَالَ حَوِّلْهُ مِنْ مَکَانِهِ وَ قَالَ فِی الْوُضُوءِ تُدِیرُهُ وَ إِنْ نَسِیتَ حَتَّى تَقُومَ فِی الصَّلَاهِ فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ الصَّلَاهَ»[9].

کلام مرحوم آقای خویی

ایشان می‏فرمایند: ظاهر روایت این است که جابجا کردن انگشتر (تحویل) در غسل و چرخاندن (اداره) انگشتر در وضوء مستحب است «حتی مع العلم بوصول الماء تحته» و تحویل و اداره، ربطی به ایصال الماء ندارد، شاهدش این است که در مورد غسل، امر به تحویل فرموده و در مورد وضو، امر به اداره و اگر غرض از هر دو امر، ایصال الماء، بود وجهی برای این اختلاف تعبیر، وجود نداشت. بعلاوه بیان کیفیت ایصال الماء خلاف شأن امام «علیه السلام» است از اینجا وجه اختلاف تعبیر معلوم می‏شود و آن استحباب تحویل در غسل و اداره در وضوء است. و مؤید آن فتوای فقهاء به استحباب این دو امر است.

مناقشه در کلام مرحوم آقای خویی و بیان مفاد صحیحه حسین بن ابی العلاء

اولاً: اینکه اختلاف تعبیر (تحویل و اداره) در باب غسل و وضوء شاهد قرار داده شده که به عنوان مقدمه ایصال الماء نیست، مبتنی بر این است که «حوّله و تدیره» در یک روایت بیان شده باشد و ما بعید نمی‏دانیم که دو روایت باشد که یکجا نقل شده است و شاهدش، عوض شدن لحن روایت است و اگر در دو روایت ذکر شده باشد ظاهرش این است که حوّله وتدیره به عنوان مثال وسیله وصول آب ذکر شده است. توضیح آن که: همانطوری که از روایت علی بن جعفر[10] و همچنین مناسبت حکم و موضوع و ظهور عرفی چنین سوال و جوابی استفاده می‏شود، تحویل و اداره مقدمه ایصال ماء است، وقتی کسی از شما می‏پرسد که انگشتری در دست دارم و می‏خواهم وضوء بگیرم یا غسل کنم، معلوم است که نگران این است که با این انگشتر می‏توانم وضو بگیرم یا خیر؟ و چگونه وضو بگیرم و آب را برسانم؟ در اینجا اگر جواب بدهید «جابجا کن» یا «بچرخان» یعنی با جابجا کردن یا چرخاندن آب را برسان و اینها دو راه برای وصول آب خواهند بود. یعنی برای وضو یا غسل لازم نیست حتماً انگشتر را بیرون بیاوری، در همان حال هم می‏توانی وضوء بگیری یا غسل کنی.

ثانیاً: روایت می‏فرماید: «وَ إِنْ نَسِیتَ حَتَّى تَقُومَ فِی الصَّلَاهِ فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ الصَّلَاهَ» مفهوم این عبارت این است که اگر قبل از نماز متوجه شدی، نمی‏توانی به آن وضو اکتفا کنی و اگر نماز بخوانی «انّی آمرک ان تعید الصلاه» از اینجا معلوم می‏گردد، نسیان تحویل و اداره سبب شده که یکی از مقدمات غسل یا وضوء ترک شود یا مشکوک بماند و آن وصول ماء است و همین امر شاهد آن است که تحویل و اداره به عنوان راهی برای وصول ماء درنظر گرفته شده است. البته ممکن است بین وضو و غسل تفاوت باشد و در غسل تحویل، افضل طرق ایصال ماء باشد، و در وضو اداره افضل طرق ایصال ماء باشد ولی این اختلاف تحویل و اداره قرینه نمی‏شود که امر به اعاده، امری مستحبی باشد بلکه بالعکس، ظهور امر در وجوب قرینه، می‏شود که به عنوان افضل افراد واجب، دستور به تحویل و اداره داده شده است.

به بیانی دیگر: در کلام مرحوم آقای خویی آمده است که چون در روایت در مورد غسل، امر به تحویل و در مورد وضو، امر به اداره شده است معلوم می‏شود که این دو امر استحبابی است نه مقدمه وصول آب، این فرمایش به نظر ناتمام می‏آید. زیرا اگر این دو تعبیر را حمل بر مثال هم نکنیم و بگوییم در غسل تحویل، خصوصیتی دارد و در وضو اداره، خصوصیت دارد، در عین حال این اختلاف تعبیر هم با مستحب بودن تحویل و اداره می‏سازد و هم با اینکه، تحویل و اداره به عنوان افضل افراد واجب باشند یعنی بهترین شکل غسل کردن با انگشتر، تحویل خاتم است و بهترین شکل وضو گرفتن با انگشتر، چرخاندن آن است، اگر دلیلی داشتیم که تحویل و اداره مستحب است ممکن بود این را قرینه بگیریم که شارع که در مورد کسی که این کار را فراموش کرده و قبل الصلاه متوجه شده امر به اعاده وضو کرده، این امر، امری استحبابی است، چون امر به اعاده فقط از این جهت است که امری مستحبی راترک کرده است، هر چند تمام ارکان وضو را بجا آورده است، ولی اگر تحویل و اداره افضل افراد غسل و وضو بود، یعنی بهترین شکلی که می‏توان با انگشتر غسل کرد، رساندن آب با تحویل خاتم و بهترین شکلی که می‏توان با انگشتر وضو گرفت، رساندن آب با چرخاندن خاتم است، بر این اساس، کسی که تحویل و اداره را فراموش کرده وغسل و وضو گرفته، متعارفاً شک در وصول ماء دارد بلکه اگر انگشتر تنگ باشد متعارفاً اطمینان به عدم وصول ماء دارد[11] و چنانچه در این صورت بگویند، اگر وارد نماز نشده‏ای، باید وضوء را ا عاده کنی، این امر، امر وجوبی خواهد بود. و چون اختلاف تعبیر (تحویل و اداره) در غسل و وضو، هم با استحباب تحویل و اداره می‏سازد و هم با افضل افراد واجب بودن آنها، لذا این اختلاف تعبیر قرینه نمی شود که امر به اعاده را حمل بر استحباب کنیم، بلکه بالعکس، ظهور امر در وجوب، قرینه می‏شود که امر به تحویل و اداره را برای بیان افضل افراد واجب حمل نماییم. بنابراین، حضرت می‏فرماید، کسی که انگشتری در دست دارد برای غسل، انگشتر را جابجا کند و برای وضو باید انگشتر را بچرخاند و اگر فراموش کرد که در غسل، انگشتر را جابجا کند یا در وضو، انگشتر را بچرخاند حضرت می‏فرمایند چنانچه بعد از ورود نماز متوجه شد اعتنا نکند و اگر قبل، متوجه شد باید دوباره وضو بگیرد. و چون اطلاق این روایت، شامل انگشتر تنگ هم می‏شود و در مورد انگشتر تنگ متعارفاً، مکلف اطمینان پیدا می‏کند که اگر دست به انگشتر نزند خود بخود آب به زیر آن نمی‏رسد، در چنین مواردی نیز، حضرت فرموده، اگر بعد از ورود در نماز متوجه شد اعتنا نکند، یعنی یک نوع توسعه‏ای در ادله اشتراط وضو قائل شده است، که نسبت به نمازی که شروع شده، غسل و وضوء به این شکل کافی است، هر چند مقداری از بدن شسته نشده باشد، و این حکمی واقعی است نه حکمی ظاهری و مخصوص صورت شک و ربطی به قاعده فراغ ندارد.

بنابراین، محصّل مدلول صحیحه حسین بن ابی العلاء و صحیحه علی بن جعفر این خواهد بود که اگر کسی برای غسل کردن یا وضو گرفتن، فراموش کرد که انگشترش را جابجا کند یا بچرخاند، چنانچه انگشتر تنگ نباشد احتمال می‏دهد که خود بخود آب به بدن رسیده باشد، در این صورت مشکوک، بین دخول صلاه وعدم دخول، تفصیل است، چنانچه وارد نماز شده برای آن نماز اعتنا به شک نکند و برای نمازهای بعدی وضو بگیرد، یعنی این وضو فقط طهارت موقت می‏آورد، مثل وضو جبیره‏ای و وضو عند ضیق الوقت که فقط عند الاضطرار مجزی است و بعد از رفع اضطرار مجزی نیست. و اگر وارد نماز نشده، دوباره وضو بگیرد و ا گر انگشتر تنگ باشد که خودبخود آب به دست نمی‏رسد اگر، تحویل و اداره را فراموش کرده، بنا بر این اطمینان دارد که آب به دست نرسیده در اینجا هم بین ورود نماز و قبل آن تفصیل هست و این حکمی واقعی است نه ظاهری و ربطی به قاعده فراغ ندارد و قرینه نمی‏شود که «هو حینما یتوضأ اذکر منه حین یشک»[12] در موثقه بکیر بن اعین را حمل بر حکمت نکنیم. و در غیر صورت نسیان، اگر انگشتر تنگ باشد که رساندن آب یا اخراج انگشتر دشوار است شارع مقدس به مقتضای صحیحه علی بن جعفر به مشکوک آن اکتفا کرده و فرموده، همین شکل از وضو، طهارت معتبر در صلاه را می‏آورد و در صورت قطع به عدم وصول ماء، حکم به اخراج انگشتر کرده است و در مورد انگشتری که تنگ نباشد به مشکوک آن هم نمی‏توانیم اکتفا کنیم.

نتیجه

چون در جریان اصاله الصحه و قاعده فراغ محتمل است که احتمال ذکر معتبر باشد و در صورت قطع به عدم التفات، قاعده فراغ جاری نشود، مرحوم سیّد در مسأله چهارم در صحت عقدی که مشکوک است که در حال احرام واقع شده یا بعد از آن، اشکال کرده است. چه اشکال سیّد نیز همین است که مقتضای استصحاب بقاء احرام الی حین العقد این است که عقد باطل باشد و استصحاب عدم وقوع العقد حال الاحرام معارض آن نخواهد بود، چون مُثبِت است، بنابراین، مقتضای استصحاب، بطلان عقد است، مگر آن که قاعده فراغ جاری شود که حاکم بر استصحاب است و چون جریان قاعده فراغ روشن نیست لذا در حکم به صحت عقد اشکال می‏کنند.

اختلاف زن و مرد در قوع عقد در حال احرام یا احلال

متن عروه: «و حینئذ فلو اختلف الزوجان فی وقوعه حاله أو حال الإحلال سابقا أو لاحقا قدم قول من یدعی الصحه من غیر فرق بین جهل التاریخین أو العلم بتاریخ أحدهما»[13].

قول مدعی صحت، مقدم است چون قولش مطابق اصاله الصحه است و اگر در جریان استصحاب بین مجهولی التاریخ و غیره فرق گذاشتیم، در جریان اصاله الصحه بین این موارد فرقی نیست.

حکم عقد نکاح در فرض شک در احرام

ادامه مسأله عروه: «نعم لو کان محرما و شک فی أنه أحل من إحرامه أم لا لا یجوز له التزویج فإن تزوج مع ذلک بطل و حرمت علیه أبدا کما هو مقتضى استصحاب بقاء الإحرام »[14].

در این مورد، به مقتضای استصحاب بقاء احرام، ازدواج جایز نیست و باطل می‏باشد و موجب حرمت ابدی هم می‏شود و چون شک در حین عمل است مجرای قاعده فراغ هم نیست.

õ õ õ

عقد در حال احرام در فرض انکشاف فساد احرام

مسأله 5 عروه: «إذا تزوج حال الإحرام عالما بالحکم و الموضوع ثمَّ انکشف فساد إحرامه صح العقد و لم یوجب الحرمه»[15].

در این صورت، چون واقعاً محرم نبوده، عمل حرامی را مرتکب نشده و عقد صحیح است و موجب حرمت ابدی نمی‏شود. البته شخص متجری است.

حکم عقد شخص فاسد الاحرام

ادامه مسأله 5 عروه: «نعم لو کان إحرامه صحیحا فأفسده ثمَّ تزوج ففیه وجهان من أنه قد فسد و معاملته معامله الصحیح فی جمیع أحکامه »[16].

در روایات حج آمده که وقاع، قبل المشعر موجب فساد حج می‏شود و باید سال بعد آن حج را دوباره به جا آورد و هر چند حج اولش صحیح مستحبی باشد، کسی که حج او فاسد شده، اگر عقد کرد، آیا این عقد صحیح است یا باطل است و موجب حرمت ابدی هم می‏شود؟ مرحوم سیّد می فرماید فیه وجهان، وجه تردید ایشان این است که از طرفی، این حج فاسد شده است و عقد در حج صحیح است که موجب حرمت ابدی می‏شود نه عقد درحج فاسد. و از طرفی هر چند این عقد فاسد شده، لکن شخص از احرام بیرون نرفته و احکام حج صحیح بر این حج بار می‏گردد، لذا عقد نکاح در این حال باطل است و موجب حرمت ابدی می‏شود.

بحثی در باب حج مطرح است که آیا با وقاع، حج باطل می‏شود و وظیفه دارد این حج را در سال بعد اعاده کند؟ پس اگر حج سال اول حجه الاسلام بود، حج سال بعد حجه الاسلام می‏شود واگر حج مستحبی بود که با شروع، اتمام آن واجب شده بود، حج سال بعد نیز مستحبی می‏شود که بالعرض واجب شده است یا اینکه حج سال اول باطل نمی‏شود، بلکه حج سال بعد عقوبهً و کفارهً واجب می‏گردد؟ از برخی روایات استفاده می‏شود که حج اول باطل نمی‏شود و حج سال بعد عقوبت است. بنا بر این مبنا ـ که مبنای حق هم همین است ـ شخص هنوز واقعاً در حال احرام است و عقدش، عقد در حال احرام بوده و احکام آن را دارد، بلکه بنا بر مبنای دوم هم، هر چند این حج کفایت از حجه الاسلام ـ مثلاً ـ نمی‏کند، لکن شخص از احرام خارج نمی‏شود، حداکثر، حجش فاسد می‏شود، یعنی به درد حجه الاسلام نمی‏خورد، نه اینکه احرامش باطل شود، لذا عقدی که انجام می‏دهد بنا بر هر دو مبنا، احکام عقد در حال احرام را خواهد داشت و موجب حرمت ابدی می‏شود.

مرحوم آقای خویی می‏فرمایند[17]: فساد حج، گاهی به وقاع و نحوه است که کلام مرحوم سیّد در این زمینه است و اگر فساد حج به ترک عمدی برخی ارکان باشد، شخص در این حال از احرام هم خارج شده، عقد در چنین حالتی حکم عقد در احرام را نخواهد داشت این مطلب تمام نیست، وجه آن را به بحث دیگری موکول می‏کنیم.

õ õ õ

جواز رجوع محرم در طلاق رجعی و تملک اماء

مسأله 6: «یجوز للمحرم الرجوع فی الطلاق فی العده الرجعیه و کذا تملک الإماء «[18].

اگر معتده رجعیه را حقیقتاً زوجه بدانیم که بر رجوع قطعاً تزوّج صدق نمی‏کند و اگر در حکم زوجه هم بدانیم، رجوع، تزوج نیست، بلکه فسخ و ابطال طلاق و بازگشت زوجیت سابقه است، لذا ادله تزویج المحرم شامل رجوع، نمی‏شود.

همچین بر تملک اماء نیز تزوج اطلاق نمی‏گردد، مضافاً بر صحیحه سعد بن سعد الاشعری که بیع و شراء را بر محرم جایز دانسته است:

«محمّد بن الحسن باسناده عن أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِیِّ الْقُمِّیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَشْتَرِی الْجَوَارِیَ وَ یَبِیعُ قَالَ نَعَمْ»[19].

õ õ õ

جواز توکیل محرم برای تزویج بعد از احرام

مسأله 7 عروه: «یجوز للمحرم أن یوکل محلا فی أن یزوجه بعد إحلاله و کذا یجوز له أن یوکل محرما فی أن یزوجه بعد إحلالهما ».

چون توکیل، تزویج نیست، لذا محرم می‏تواند محلی را برای عقد نکاح، وکیل کند. همچنانکه می‏تواند محرمی را وکیل کند که بعد الاحلال، عقد نکاح را جاری کند، چون از ناحیه موکل که اشکالی نیست و از ناحیه وکیل هم اشکالی نیست، زیرا بر وکیل شدن هم، هیچ یک از عناوین محرمه منطبق نمی‏شود، لذا این مسأله روشن و بدون شبهه است.

«والسلام»


[1]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 3، ص: 44 ؛ تهذیب الأحکام، ج 1، ص: 85 ؛ وسائل الشیعه 1/477، کتاب الطهاره، باب 41 از ابواب الوضوء، ح 1.

[2]. تهذیب الأحکام، ج 1، ص: 101؛ وسائل 1: 471/1249، باب 42 از ابواب الوضوء، ح 7.

[3]. مرحوم حکیم در مستمسک العروه الوثقى، ج 1، ص: 266 ؛ مرحوم حائری در قاعده الفراغ و التجاوز و الصحه (درر الأصول)، ص: 236.

[4]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 71 – 72.

[5]. سوره حج، آیه 78.

[6]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 3، ص: 33 ؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 1، ص: 77 – 78؛ تهذیب الأحکام، ج 1، ص: 363؛ وسائل الشیعه 1/464 ـ کتاب الطهاره، باب 39 از ابواب الوضوء, ح 5.

[7] ـ (توضیح بیشتر): از اینکه حضرت در پاسخ متعیناً امر به اخراج می‏کنند معلوم می‏شود راه دیگری برای یقین به وصول ماء نبوده است لذا معنای عبارت این است که اگر یقین دارد با این انگشتر آب نمی‏رسد بیرون آوردن انگشتر واجب است، مفهوم آن این است که عند الشک بیرون آوردن انگشتر واجب نیست و از آنجا که راه دیگری هم برای ایصال قطعی آب نیست معلوم می‏شود حضرت به وضوء با همین انگشتر اکتفاء کرده است.

[8]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 71 ؛ تنقیح 4/85.

[9]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 3، ص: 45 ؛ وسائل الشیعه 1/468، کتاب الطهاره، باب 42 از ابواب وضوء، ح 2.

[10]. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنِ الْعَمْرَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَهِ عَلَیْهَا السِّوَارُ وَ الدُّمْلُجُ فِی بَعْضِ ذِرَاعِهَا لَا تَدْرِی یَجْرِی الْمَاءُ تَحْتَهُ أَمْ لَا کَیْفَ تَصْنَعُ إِذَا تَوَضَّأَتْ أَوِ اغْتَسَلَتْ قَالَ تُحَرِّکُهُ حَتَّى یَدْخُلَ الْمَاءُ تَحْتَهُ أَوْ تَنْزِعُهُ . مسائل علی بن جعفر و مستدرکاتها، ص: 204 ؛ الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 3، ص: 44 .

[11]. البته اگر در روایت فرض شده که متوضّی یقین به وصول ماء داشته این قرینه می‏شد که تحویل و اداره امری مستحبی است و امر به اعاده در صورت ترک آنها امری مستحبی است. ولی چنین یقینی در مورد روایت فرض نشده و اختصاص روایت به صورت یقین به وصول ماء بدون تحویل و اداره انگشتر حمل روایت بر فرض نادر است.

[12]. تهذیب الأحکام، ج 1، ص: 101؛ وسائل 1: 471/1249، باب 42 از ابواب الوضوء، ح 7.

[13]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 827.

[14]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 827.

[15]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 828 .

[16]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 828 .

[17]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 254 .

[18]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 828 .

[19]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 4، ص: 373 (با اندکی تفاوت در سند: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: …)؛ تهذیب الأحکام، ج 5، ص: 331 ؛ وسائل الشیعه 12/441 ـ کتاب الحج، باب 16 از ابواب تروک الاحرام, ح 1.