جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 80-79)


جلسه 271 – حرمت بالمصاهره – 79/10/20

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 271 – حرمت بالمصاهره – 79/10/20

حرمت ابدی مادر زن ـ نقل و نقد کلام صاحب مدارک- بررسی امکان جمع عرفی بین روایات مانعه و مجوزه- بررسی مرحجات روایات مانعه و مجوزه

خلاصه درس قبل و این جلسه

بحث جلسه گذشته در این بود که آیا در حرمت نکاح با مادرزن، مدخوله بودن زوجه شرط است یا خیر؟ برای حرمت مطلق به اطلاق آیه شریفه «و امهات نساءکم» و صراحت روایات متعدد استدلال شده بود، در مقابل سه روایت به عنوان دلیل جواز ازدواج با مادر همسر غیرمدخوله ذکر شده بود که به نظر ما تنها یکی از آنها (روایت محمّد بن اسحاق بن عمار) دلالت ضعیفی بر جواز داشت، در این جلسه به کلام صاحب مدارک می‏پردازیم که روایات محرمه را قاصرالسند می‏دانند، کلام ایشان را نقد می‏نمائیم، و سپس به جمع بین روایات مانعه و مجوزه می‏پردازیم و پس از آن که اثبات می‏کنیم جمع عرفی وجود ندارد، مرحجات دو طائفه را بررسی می‏کنیم، اقوائیت سندی و موافقت با قرآن دو مرجّحی است که بیان کرده و به نقد آنها می‏پردازیم.

بحث راجع به این بود که آیا در حرمت ام‏الزوجه، مدخوله بودن زوجه نیز شرط است ـ چنانچه در حرمت بنت‏الزوجه دخول به زوجه شرط است ـ یا اینکه ام‏الزوجه حرام است ولو زوجه مدخوله نباشد. در جلسات قبل، دو طایفه از اخبار را نقل کردیم، یک طایفه، اخباری که در آنها تصریح شده بود که اگر زوجه مدخوله نیز نباشد ام‏الزوجه حرام است و طایفه دوم، سه روایتی بود که گفته شده بود، از آنها استفاده می‏شود که در حرمت ام‏الزوجه دخول به زوجه شرط می‏باشد و در صورت عدم دخول به زوجه، ام‏الزوجه حرام نمی‏شود، در جلسه گذشته گفتیم که از این سه روایت، روایت منصور بن حازم از ادله حرمت است نه حلیت و روایت جمیل دلالت بر حلیت نمی‏کند و اگر دلالتی داشته باشد فقط روایت محمد بن اسحاق بن عمار است که دلالت ضعیفی دارد.

کلام صاحب مدارک

درست برعکس نظریه ما، صاحب مدارک[1] روایت تحریم را ذاتاً قابل استناد نمی‏داند و لذا می‏فرماید، باید روایات طایفه ثانیه یعنی آنهایی‏که در فرض عدم دخول به زوجه، ام‏الزوجه را حرام نمی‏داند، اخذ شود. و وجه آن را این طور ذکر می‏کند که، روایت اسحاق بن عمار در سند آن غیاث بن کلوب واقع شده است.[2] ـ علت اینکه چرا این روایت را صاحب مدارک قاصرالسند می‏داند این است که، غیاث بن کلوب غیرامامی است و ظاهراً صاحب مدارک نیز مثل صاحب معالم[3] به موثقات عمل نمی‏کند. و اما روایت غیاث بن ابراهیم[4] را نیز فرموده آن هم قاصرالسند است، زیرا اگر چه نجاشی[5] او را توثیق کرده است و لیکن شیخ[6] درباره او می‏فرماید «غیاث بن ابراهیم بتری» بتریه، عبارتند از سنّی‏هائی که خلافت بلافصل را حق امیرالمؤمنین صلوات‏الله علیه می‏دانند و لیکن، می‏گویند خلافت از حقوق قابل انتقال است ـ گویا خلافت را امری که از ناحیه وحی معین شده باشد نمی‏دانندـ آنها می‏گویند امیرالمؤمنین علیه‏السلام بر اساس جهات و مصالحی، خلافت را به ابوبکر واگذار کرده است، و بنابراین، خلافت ابوبکر نیز امری مشروع است[7]. از این حهت، روایت «غیاث بن ابراهیم، نیز موثقه است نه صحیحه، لذا نمی‏توان به آن عمل کرد و درنتیجه باید به روایات طایفه ثانیه اخذ کرد، زیرا در میان آنها روایات صحاح هستند.

پاسخ به کلام صاحب مدارک

اولاً: این مبنا که بر موثقات نمی‏شود عمل کرد، مبنایی است ناتمام و حق این است که روایات موثقه نیز مثل صحیحه مورد عمل می‏باشند.

ثانیاً: روایت غیاث بن ابراهیم صحیحه است.

درباره غیاث بن ابراهیم جهاتی قابل بحث است:

جهت اول: آیا غیاث بن ابراهیم متعدد است یا خیر؟ پاسخ این است که غیاث بن ابراهیم دو نفر است:

1 ـ غیاث بن ابراهیم نخعی

2 ـ غیاث بن ابراهیم تمیمی أُسیدی یا اسبدی.

شواهد متعدد بودن این دو نفر عبارت است از:

1 ـ یکی از قبیله نخعی است و قحطانی است و دیگری از قبیله تمیم است و عدنانی است و اسید یکی از بطون تمیم است.

2 ـ کنیه نخعی ابو عبد الرحمان است و کنیه تمیمی ابو محمّد.

3 ـ نخعی کوفی است و تمیمی بصری که در کوفه منزل گزیده است. ـ چنانکه خواهیم گفت.

4 ـ غیاث بن ابراهیم نخعی سنّی و غیر موثق است و غیاث بن ابراهیم تمیمی شیعی و ثقه است.

جهت دوم: آیا غیاث بن ابراهیم که نجاشی و شیخ او را در اصحاب الصادق عنوان کرده‏اند همان غیاث بن ابراهیم است که در اصحاب الباقر رجال شیخ به عنوان بتری معرفی شده است؟

صاحب قاموس الرجال می‏گوید: محتمل است این دو ترجمه یک نفر باشد، مرحوم آقای خویی[8] «رحمه الله» به 5 دلیل می‏گویند این غیاث بن ابراهیم از اصحاب حضرت باقر سلام الله علیه نیست این جهات خمسه به نظر ما قابل مناقشه است ولی در عین حال به نظر می‏رسد که این غیاث از اصحاب حضرت باقر سلام الله علیه نباشد. زیرا، این غیاث کثیر الروایه است و از او حدود 300 روایت در کتب حدیثی موجود، در دست است. از غیر از امام صادق سلام الله علیه از جماعتی از مشایخ روایت دارد، ولی در هیچ کدام به عنوان نمونه دیده نشده که از حضرت باقر سلام‏الله علیه یا کسانی که در معاصر حضرت باشند روایت کرده باشد و بسیار مستبعد است این محدث کثیر الروایه، زمان حضرت را درک کرده باشد، لکن هیچ روایتی از حضرت و اصحاب معاصر حضرت نقل نکرده باشد.

جهت سوّم: آیا این غیاث بن ابراهیم امامی است یا خیر؟

صاحب قاموس الرجال شواهدی بر عامی بودن او ذکر می کند که به نظر، همه آنها محل مناقشه است و در مقابل، شواهدی بر امامی بودن او هست: 1 ـ روایاتی که در عقائد نقل می‏کند که مطابق عقائد امامیه است 2 ـ در اکثر روایات، غیاث نام مبارک حضرت امیر سلام الله علیه را با عنوان «امیر المؤمنین» آورده است و مشخصه‏ای هم ذکر نکرده است، معلوم می‏شود که اصطلاح امیر المؤمنین در ذهنیت غیاث متعدد نبوده که نیازی به ذکر مشخصّه داشته باشد. (این شاهد به عنوان مؤیّد خوب است) 3 ـ نجاشی از او به عنوان «ثقه» یاد می‏کند و ثقه در اصطلاح نجاشی یعنی کسی که قولاً و مذهباً مورد اعتماد است. 4 ـ کلینی در دو باب از کافی فقط روایات غیاث را نقل می کند و روایات معارض او که از طریق امامیه بوده و در کتب مشهوره نقل شده، نقل نکرده است. 5 ـ غیاث از مشایخ ابن ابی عمیر است.

و از طرف دیگر این غیاث بن ابراهیم که در اصحاب الباقر (علیه السلام) رجال شیخ وارد شده و گفته شده «بتری» غیر از غیاث محل بحث ما می‏باشد.

جهت چهارم: آیا این غیاث بن ابراهیم ثقه است؟

وثاقت او را از جهاتی می‏توان به دست آورد: 1ـ نجاشی صریحاً او را توثیق کرده است. 2ـ از مشایخ ابن ابی عمیر است. 3ـ کتابش را جماعتی از امامیه روایت می‏کنند. 4ـ کلینی به او اعتماد می‏کند. 5ـ بزرگانی چون صدوق و مفید و شیخ طوسی و… با اینکه قریب العهد به او بودند و با توجه به کثیر الروایه بودن او، او رامی‏شناخته‏اند، درهیچ جا روایت او را رد نکرده‏اند.[9]

نتیجه بحث آن است که روایت، غیاث بن ابراهیم که از روایات تحریم ام‏زوجه غیر مدخوله می‏باشد صحیحه است.

ثالثاً: روایت منصور بن حازم که جزء ادله تحلیل شمرده شده، بر خلاف نظر مستدلّین دلالت بر تحریم نکاح امّ زوجه غیر مدخوله می‏کند و از نظر سندی هم صحیحه است.

ان قلت: مطلبی که منصور بن حازم از حضرت امیر سلام الله علیه نقل می‏کند قابل اعتماد نیست، زیرا او که حضرت را درک نکرده است و واسطه خود را هم ذکر نمی‏کند.

قلت : اولاً: منصور می‏گوید این قضاوت معروف و از افتخارات شیعه است واشتهار این قضاوت از خبرهایی است که مستقیما مورد حکایت منصور بن حازم واقع شده لذا، نیازی به سند ندارد وچنین شهرت‏هایی که مانند تسلّم بین شیعه است ملازمه عرفی با تحقّق قضاوت حضرت دارد و لذا مشمول ادله حجیّت خواهد بود.

ثانیاً: هنگامی که قضاوت حضرت را منصور بن حازم در محضر حضرت صادق سلام الله علیه نقل کرد، مورد تقریر حضرت قرار گرفت و حضرت نفرمود این قضیه واقعیت ندارد، معلوم می‏شود که انتساب این قضاوت به حضرت امیر سلام الله علیه صحیح است.

روایت دوم

روایتی است که عیاشی از تفسیر ابو حمزه ثمالی نقل می‏کند.[10] این روایت نیز به نظر ما اشکال سندی ندارد.

تنها اشکالی که مطرح است این است که عیاشی به کتاب ابو حمزه ثمالی سند ندارد. این اشکال هم مندفع است، زیرا این که ابو حمزه ثمالی کتاب تفسیری داشته، معروف است و کسانی چون نجاشی که شرح حال ابو حمزه را نوشته‏اند، کتاب تفسیر را از کتابهای او دانسته‏اند، و مفسرین مهمّی چون عیاشی و تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم و ظاهراً طبرسی از این تفسیر نقل حدیث کرده‏اند و قرینه‏ای هم بر عدم انتساب در کار نیست. یعنی مطالبی که ازاین کتاب نقل می‏شود نه اشکال سندی دارد و نه اشکال متنی، یعنی اماره و شاهدی هم از نظر متن یا اسناد کتاب وجود ندارد که انتساب احادیث موجود در کتاب را به ابو حمزه مورد تشکیک قرار دهد. (و مانند احادیث تفسیر علی بن ابراهیم نیست که خیلی از اسناد آن با اسناد علی بن ابراهیم تطبیق نمی‏کند) در چنین شرائطی، برای متعارف عقلاء ، اطمینان پیدا می‏شود که همان کتاب مؤلف است و در طول تاریخ در تمام جهان در ملل و اقوام مختلف، با ادیان و مذاهب متفاوت با مراجعه به کتاب مؤلفی مطلبی را از آن نقل کرده و به جهت همین اماریّت، اطمینانی آن مطلب را به مؤلف نسبت می داده‏اند، و چنین تشکیکاتی که الان ما می‏کنیم مخصوص محیط های علمی و دقت های مدرسی است و مانع اعتبار کتب نیست.

روایت سوم

سومین روایت تحریم، روایت ابو بصیر است[11] که موثقه است، چون در سند او وهیب بن حفص واقفی واقع شده است و گویا به همین جهت، صاحب مدارک آن را نقل نکرده است، لکن برای تأیید مفید است.

روایت چهارم

چهارمین روایت روایت اسحاق بن عمار است که آن هم به خاطر غیاث بن کلوب موثقه و برای تأیید خوب است.[12]

بنابر آنچه که گفته شد، معلوم گردید که، در میان روایات طایفه اولی، هم روایات صحیحه وجود دارد و هم روایات موثقه که آنها نیز معتبرهستند و لذا ادعای صاحب مدارک[13] که می‏فرماید، روایات داله بر تحریم قاصرالسند هستند، تمام نیست. حال اگر روایات مجوزه را هم معتبر بدانیم جمع بین روایات محرمه و مجوزه چگونه است؟

کلام مرحوم آقای حکیم[14] در جمع بین روایات

بعضی بین دو دسته از روایات این گونه جمع کرده‏اند که به واسطه نصوصیّت روایات داله بر جواز از ظهور روایات طایفه اولی در حرمت، رفع ید کرده و آنها را حمل بر کراهت می‏کنیم و با روایات مجوّزه، اطلاق آیه شریفه را نیز تخصیص می‏زنیم.

اشکال مرحوم آقای خویی به حمل بر کراهت[15]

مرحوم آقای خویی(ره) [16] به این نحوه جمع دو اشکال می‏کنند.

اشکال اول: ( اشکال ایشان مبتنی است بر مبنایی که ایشان در رابطه با کیفیت جمع بین دو دلیل دارند، البته این مبنا مختص به ایشان نیست و بنده در کلمات محقق در معتبر نیز این مبنا را دیده‏ام و ظاهراً شیخ انصاری[17] نیز به آن ملتزم است) خلاصه، مبنای ایشان در این مورد این است که می‏فرمایند: ملاک در جمع عرفی میان دو دلیل این است که وقتی آن دو دلیل که منفصل از یکدیگر ذکر شده‏اند را در کنار یکدیگر، در یک جمله بنحو متصل قرار دادیم، عرف میان آن دو دلیل تناقض نبیند، بلکه یکی را قرینه بر تصرف در دیگری قرار بدهد، مثل اینکه بگویند «هر روز صبح صدقه‏ای به فقیر بدهید، البته ندادید هم اشکال ندارد» معنی عبارت این است که صدقه مستحب است و واجب نیست.

اما در مواردی که جمع دو دلیل در کنار یکدیگر، در نظر عرف، موجب تناقض شود مثل اینکه در دلیلی بگوید، است و در دلیل دیگر همان چیز را بگوید حلال نیست، در این موارد، عرف نمی‏تواند بین دو دلیل جمع کند، بلکه این مورد داخل در اخبار علاجیه می‏شود که باید به یکی از مرجحات برای اخذ به یکی از دو دلیل مراجعه شود. بر اساس این مبنا، ایشان در محل کلام نیز می‏فرمایند: چون آن روایاتی که می‏گوید نکاح با ام‏الزوجه حلال نیست مطلقا، در آنها تعبیر «لایحل»[18] است و آن روایاتی که می‏گوید، در صورت عدم دخول به زوجه، نکاح با ام‏الزوجه حلال است تعبیر «یحل»[19] دارد و «یحل» و «لایحل» در یک کلام اگر جمع شوند عرف آنها را متناقض می‏فهمد لذا حمل «لایحل» بر کراهت صحیح نیست.

اشکال دوم: ایشان این است که حمل بر کراهت در جائی صحیح است که حکم تکلیفی باشد یعنی حرمت تکلیفیه را با قرنیه می‏توان حمل بر کراهت کرد.

اما در احکام وضعیه که به معنای صحت و عدم صحت است نمی‏توان «لایحلّ» را حمل بر کراهت کرد چون در احکام وضعیه کراهت معنا نداد و امرش دائر بین وجود و عدم است. در ما نحن فیه. ظاهر از آن روایاتی که می‏گوید «یحل» یعنی اگر عقد خوانده شود صحیح است (=حکم وضعی) و همچنین آن روایاتی که می‏گوید «لایحل» یعنی عقد صحیح نیست پس نمی‏توان «لایحل» را حمل بر کراهت کرد.

پاسخ به اشکالات مرحوم آقای خویی

پاسخ اشکال اول: راجع به آن مبنایی که ایشان در باب جمع عرفی دارند به نظر ما این مبنا ناتمام است. این طور نیست که ملاک جمع عرفی این باشد که دو دلیل اگر به طور متصل ذکر بشوند تناقضی نداشته باشند. بلکه دو حکم، ممکن است به طور جداگانه و منفصل از یکدیگر هر دو صحیح باشند ولی اگر بخواهیم آنها را متصل به یکدیگر کنیم موجب تناقض شوند، مثل اینکه در مقام بحث فقهی بگوییم نماز شب نخواندن برای طلبه جایز است و در جایی دیگر که مقام، مقام ذکر مسائل اخلاقی و امثال آن است بگوییم نماز شب نخواندن برای طلبه جایز نیست، این دو کلام هر کدام در جای خود صحیح هستند و با یکدیگر تنافی ندارند ولی اگر آنها را از مقام و موقف خود جدا کنیم و در کنار یکدیگر قرار بدهیم متناقض به نظر می‏آیند. مثالی را در این رابطه ما سابقاً از قرآن ذکر می‏کردیم و آن اینکه در یک جا قرآن کریم می‏فرماید.

﴿و ان خفتم ألاّ تعدلوا بین النساء فواحده﴾[20] که از آن استفاده می‏شود انسانها دو حالت دارند، بعضی از آنها می‏توانند رعایت عدالت میان همسرانشان نمایند، برای این دسته ازدواج با بیش از یک زن جایز است و بعضی نمی‏توانند عدالت را مراعات نمایند، این دسته فقط یک همسر می‏توانند اختیار کنند و لکن در آیه دیگر می‏فرماید ﴿و لن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء و لو حرصتم﴾[21] یعنی شما هرگز نمی‏توانید بین زنان عدالت را رعایت کنید. در روایت هست که بعضی از زنادقه این دو آیه را متناقض دانسته‏اند از امام (ع) سوال می‏کنند، حضرت در جواب می‏فرمایند. آن آیه اول، منظور از عدالت در آن عدالت از نظر رعایت حقوق آنها است یعنی اگر می‏توانید از نظر جبنه‏های حقوقی میان زنان عدالت را برقرار نمایید. می‏توانید بیش از یک زن نیز بگیرید و لیکن آیه دوم که می‏فرماید، شما نمی‏توانید بین زنان عدالت را برقرار کنید، مراد از آن تسویه و عدالت از نظر محبت قلبی است، یعنی شما نمی‏توانید از نظر محبت قلبی و علاقه، همه همسران خود را به یک اندازه دوست داشته باشید. خوب چنانچه ملاحظه می‏شود این دو آیه هر کدام در جایگاه خود صحیح است و لیکن اگر آنها را با قطع نظر از جایگاه هر یک در نظر گرفتیم متناقض می‏شوند.

پاسخ اشکال دوم

اما این که فرموده‏اند که ظاهر روایات این است که متعرض حکم وضعی مسأله شده است (و «لایحلّ» یعنی صحیح نیست) و حکم وضعی نمی‏تواند ذومراتب باشد بنابراین «لایحل» قابل حمل بر کراهت نیست، صحیح به نظر نمی‏رسد. زیرا:

اولاً: وقتی پاسخ سؤال از «أیتزوج بامّها» مثبت باشد و گفته شود لابأس به، یعنی خلاف شرع نیست و صحیح هم هست، عقاب اخروی ندارد و شخص هم به هدف خودش که تحقق علقه زوجیت است می‏رسد و اگر گفتند «لایحلّ»، این عبارت همان حلیت را نفی می‏کند و نفی آن، همچنانکه با حرمت تکلیفی و عقاب می‏سازد و با حرمت وضعی و بطلان هم می‏سازد.

ثانیاً: شما می‏فرمایید، روایت ظاهر در وضع است. اگر نصّی در کار بود به وسیله آن از ظاهر این روایت رفع ید می‏کنیم و می‏گوییم فقط ناظر به حکم تکلیفی است.

ثالثاً: اگر روایت صریح در وضع هم باشد و صریحاً صحت را اثبات یا نفی کند، صحت نیز دارای مراتبی است، نفی صحّت گاهی به لحاظ نفی مرتبه کامله آن است و گاهی به لحاظ نفی طبیعت صحّت. «لاصلاه الا بفاتحه الکتاب» یعنی نماز بدون حمد اصلاً باطل است. و «لاصلاه لجار المسجد إلاّ فی المسجد» یعنی نمازی که همسایه مسجد در خانه می‏خواند صلاه کامل نیست. و در ما نحن فیه می‏توانیم بگوئیم «لم نر به بأساً» در مقام بیان اصل صحت است که این عقد باطل نیست و «لم تحل له امّها» یعنی این نکاح صحیح بدون نقض نیست و یکنوع مبغوضیتی و کراهتی در آن هست هر چند صحیح است.

مناقشه در حمل روایات ناهیه بر کراهت

در عین حال به نظر می‏رسد که روایات جمع عرفی ندارند و نمی‏توانیم روایات ناهیه را حمل بر کراهت کنیم، زیرا در محیط صدور روایات بین عامه و خاصه مطلقاً مسأله کراهت در ازدواج با ام‏الزوجه و فرد کامل نبودن نکاح با او مطرح نبوده. آنچه مطرح بوده، بلااشکال مسأله حرمت و بطلان و در مقابل حلیت و صحت بوده است. و هیچ کدام از مسلمین هم قائل به کراهت یا نفی کمال نشده است و در چنین محیط و شرائطی تعبیر «لایحلّ» کالصریح در حرمت و بطلان است.

مختار ما در جمع بین روایات

همانطوری که در جلسه گذشته گفته شد، از بین روایات مجوزه، تنها روایتی که ممکن است گفته شود خدشه‏ای در سند و دلالتش نیست، روایت محمد بن اسحاق بن عمار است:«ما الذی یحرّم علیه منها» و اگر کسی این عبارت کنایی را با مضمون روایت منصور بن حازم و روایاتی که صریح در تحریم است ملاحظه نماید به این نتیجه می‏رسد که در روایت محمد بن اسحاق بن عمار، حضرت در مقام بیان حکم واقعی نبوده‏اند و به خاطر محذوراتی که وجود داشته، این تعبیر کنایی شده است، نتیجه آن که: کلام حضرت هر چند موهم نفی حرمت است لکن در مقام بیان حکم واقعی نیست و توریهً صادر شده است.

خوب اگر گفتیم که جمع عرفی بین روایات نیست، ترجیح با کدام دسته از روایات است؟

ترجیح اول: صحیح السند بودن روایات مجوزه

مرحوم مجلسی اول در روضه المتقین[22] کلامی دارد که از نظر نتیجه با فرمایش صاحب مدارک موافق است، یعنی ایشان نیز برای رفع تعارض میان دو طایفه، اخبار دال بر تحلیل را اخذ کرده است، به این بیان که می‏فرماید اخبار داله بر تحریم، اخبار ثقات هستند و اخبار موثقه نیز اگر چه معتبر هستند و باید به آنها عمل نمود (بر خلاف نظر صاحب مدارک) ولیکن هر گاه تعارضی میان دو دسته ازروایات پدید آمد که یکدسته از آنها موثقات هستند و دسته دیگر اخبار صحاح، مقتضای قاعده و شاید مستفاد از روایت عمر بن حنظله این است که باید اخذ به روایات صحاح شود.

پاسخ به مجلسی اول

از جوابی که به صاحب مدارک داده شد، پاسخ این کلام نیز روشن می‏شود، و آن اینکه، چنانچه ملاحظه شد، میان دو طایفه اول از روایات نیز اخبار صحاح وجود دارد ولذا اگر قائل به تعارض روایات شدیم ونتوانستیم بین آنها جمع کنیم ازجهت سندی، روایات مجوزه ترجیحی نداردو باید به مرجحات دیگر مراجعه نماییم.

ترجیح دوم: موافقت روایات مجوزه با قرآن

فاضل مقداد صاحب تنقیح[23] در مورد آیه شریفه محل بحث ﴿.. و امهات نسائکم و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاّتی دخلتم بهن﴾[24] مطلبی استثنائی دارد که در هیچ جای دیگرنیست و آن این است که ایشان می‏فرمایند: جمله ﴿اللاتی دخلتم بهن﴾ فقط قید «امهات نسائکم﴾ است و بنابراین، آیه قرآن نیز موافق با روایت مجوّزه است، بیان ایشان این است که از عبارت ﴿و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم﴾ استفاده می‏شود که شرط حرمت ازدواج با ربیبه مدخوله بودن زوجه است، چرا که قید ﴿اللاتی فی حجورکم﴾ معنایش این است که آن ربیبه‏هایی که به خانه خود شما آمده‏اند و تحت تربیت شما قرار دارند پس معلوم می‏شود که مدت قابل توجّهی این زن در خانه آن مرد است معمولاً این معنا، ملازمه با مدخوله بودن زن خواهد بود بنابراین، دیگر نیازی نیست که با عبارت ﴿اللاتی دخلتم بهن﴾ مدخوله بودن همسران را بیان کند ولی امهات نسائکم« مطلق است و مدخوله بودن نساء از آن استفاده نمی‏شود، پس برای فرار از لغویت باید عبارت ﴿اللاتی فی حجورکم﴾را قید امهات نساءکم بدانیم، نتیجه آنکه، روایت های مجوّزه موافق کتاب است و باید آنها را مقدم کنیم.

نقد کلام فاضل مقداد

این فرمایش فاضل مقداد «رحمه الله» بسیار خلاف ظاهر است زیرا، لازم می‏آید بین موصوف (امهات نسائکم) و صفت (اللاتی دخلتم بهن) بدون وجه فاصله به اجنبی شده باشد و اگر این جمله تنها قید «امهات نساءکم» باشد چرا متصل ذکر نشده است؟ و به شکلی بیان کرده است که متعارف مردم خلاف آن رابفهمند؟ این اشکل بیان چه مرجّح ادبی و ذوقی دارد؟ و این قید هر چند با ﴿ربائبکم﴾ نیز فاصله دارد لکن فصل به اجنبی نشده است و ﴿اللاتی فی حجورکم﴾ متمّم حکم و بیانگر حکمت جعل حکم است.

نتیجه آن که، به جهت موافقت با قرآن نمی‏توانیم طائفه مجوزه را ترجیح بدهیم.

ترجیح سوم: موافقت روایات محرمه با قرآن

صاحب کشاف اللّثام[25] قائل است که جمله ﴿اللاتی دخلتم بهن﴾ تنها قید قسمت اخیر آیه است و نمی‏تواند قید جمله اول نیز باشد برای این مطلب دو وجه ذکر کرده است که این دو وجه در کلام مرحوم آقای خویی[26] نیز آمده است لکن نه به طور کامل.

بیان کشف اللثام این است که می‏گوید: چه عبارتی را قید قرار می‏دهید؟ ﴿من نساءکم اللاتی دخلتم بهنّ﴾ یا فقط ﴿اللاتی دخلتم بهنّ» ؟ اگر بخواهیم جمله ﴿من نسائکم اللاتی دخلتم بهن﴾ را قید هر دو جمله قرار بدهیم، اشکال آن این است که لازم می‏آید که «من» در دو معنای نشویه و بیانیه استعمال شده باشد که این هم جایز نیست[27] و اگر بخواهیم فقط عبارت ﴿اللاتی دخلتم بهن﴾ را قید هر دو جمله قرار دهیم (یعنی کلمه من نساءکم« تنها متعلق به جمله اخیر باشد.)

اشکال آن این است که لازم می آید فصل میان موصوف (امهات نسائکم) و صفت (اللاتی دخلتم بهن) به اجنبیات و ما اگر در مطلق فصل بین صفت و موصوف مناقشه نکنیم. فصل به اجنبیات حتما اشکال دارد. بنابراین، این عبارت فقط قید ربائب است و روایات محرّمه مطلق مطابق قرآن می‏باشد.

در دو جلسه گذشته این کلام را بررسی کرده‏ایم. گفتیم ادعای چنین ظهوری قابل مناقشه است.

پاسخ مجلسی اول به کاشف اللثام

مرحوم مجلسی اول در روضه المتقین[28] فرموده است ﴿من نسائکم اللاتی دخلتم بهن﴾ می‏تواند قید برای هر دو باشد و لازم نمی‏آید که «من» در دو معنا استعمال شود، بلکه کلمه «من» در هر دو مورد، بیانیه است به این بیان که: معنای «ربیبه» عبارت است از «دختر زن» پس کأن در کلمه ربیبه یک کلمه نساء مقدر است یعنی تقدیر این گونه است و ربائبکم من نسائکم ـ اللاتی فی حجورکم ـ آنگاه جمله و من نساءکم که در آیه آمده است می‏خواهد بیان کند که مراد از نسائی که در جمله ﴿و امهات نسائکم﴾ملفوظاً ذکر شده و نسائی که در جمله ﴿ربائبکم اللاتی فی حجورکم﴾بطور مقدر وجود دارد. نسائی است که مدخوله باشند، پس تقدیر آیه این گونه می‏شود: «و امهات نسائکم و ربائبکم من نسائکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن».

پاسخ به کلام مرحوم مجلسی

این کلام ایشان نیز اشکال واضح دارد این طور نیست که بتوانیم برای مقدّر صنعتی قرار بدهیم. آیا صحیح است به اعتبار اینکه در کلمه «ربیبه» یک کلمه «نساء» از جهت معنا مقدر است . جمله ای این چنین بگوییم و ربائبکم اللاتی دخلتم بهنّ و مراد از آن دخول به مادران آنها باشد؟

یا مثلاً بگوییم «خاله مدخوله زید» و مدخوله را صفت ما در شخص قرار بدهیم، چون خاله یعنی خواهر ما در و متضمن مفهوم «مادر» هست، صفتی برای مادر بیاوریم ، واضح است که چنین استعمالی صحیح نیست.

«والسلام»


[1]. نهایه المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، ج 1، ص: 132

[2] ـ «وسائل باب 20 من ابواب ما یحرم بالمصاهره ج 20 ح2: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن الحسن بن موسی الخشاب عن غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار عن جعفر عن ابیه عن علی (علیهم‏السلام) ـ فی حدیث ـ قال و الامهات مبهمات دخل بالبنات او لم یدخل بهنّ فحرموا و ابهموا ما ابهم الله».

[3] ـ استاد مدظله: صاحب معالم کتابی دارد بنام منتقی‏الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان. وی به روایتهای موثقه عمل نمی‏کند.

[4] ـ وسائل ج 20 باب 18 من ابواب ما یحرم بالمصاهره و نحوها ح 4 و باسناده (ای الکلینی) عن احمد بن محمد بن عیسی عن محمد بن یحیی عن غیاث بن ابراهیم عن جعفر عن ابیه علیهماالسلام ان علیا (علیه‏السلام) قال: (الی ان قال) و اذا تزوج بالابنه فدخل بها او لم یدخل بها فقد حرمت علیه الام.

[5]. رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه، ص: 305

[6]. رجال الشیخ الطوسی – الأبواب، ص: 142

[7] ـ استاد مدظله: بتریه گروهی از زیدیه سنی هستند و بیشتر معاریف اهل سنت بتری می‏باشند مثل ابوحنیفه برای اطلاع بیشتر به کتاب فرق‏الشیعه نوبختی نگاه کنید.

[8]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج 14، ص: 251

[9] ـ بحث «غیاث بن ابراهیم» به طور مستوفی در جزوات نکاح شماره 10 و 11 و 12 سال 1377 آمده است ومطالب فوق خلاصه‏ای از آن بحث است.

[10] ـ وسایل الشیعه 564/20 ـ باب 20 از ابواب ما یحرم بالمصاهره ج 7 جامع احادیث الشیعه 645/52 ـ باب 1 از ابواب ما یحرم بالتزویج و … ـ ج 1.6.

[11] ـ وسایل الشیعه 20/459 باب 18 از ابواب ما یحرم بالمصاهره ـ ح 5.

جامع الاحادیث 25/546 باب 1 از ابواب مایحرم بالمصاهره ـ ح 5.

[12] ـ وسائل الشیعه 20/463 باب 20 از ابواب ما یحرم بالمصاهره ـ ح 2.جامع الاحادیث 25/545 باب 1 از ابواب ما یحرم بالمصاهره ـ ح 3.

[13]. نهایه المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، ج 1، ص: 132

[14]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 187

[15] ـ مرحوم آقای خویی به این مبنا در موارد متعددی اشاره نموده‏اند از جمله در ذیل مساله 1 از فصل احکام دخول به زوجه کتاب النکاح 1/135 و کلام ایشان در محل بحث نیز مبتنی بر همین مبنا است، اگر چه صریحاً آنرا ذکر نکرده‏اند و اگر به جهت نکته‏ای بود که مخصوص این مسأله است در بیان نفی جمع عرفی به آن نکته اشاره می‏کردند.

[16]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 268

[17]. فرائد الأصول، ج‏4، ص: 26.

[18] ـ مثل روایات وهیب بن حفص, وسائل الشیعه, ج 20, باب 18 من ابواب ما یحرم بالمصاهره, ح 5.

[19] ـ از جمله «قد فعله رجال منا فلم یر به بأسا» که در روایت منصور بن حازم (وسائل ج 20 باب 20 من ابواب ما یحرم بالمصاهره ح2 استفاده حلیت میشود پس یکی از روایات تحلیل به عبارت «لابأس به» جواز نکاح را بیان داشته است و در مقابل در برخی از روایات تحریم به تعبیر «لاتحلّ له امها» حرمت نکاح بیان شده و بین این دو عبارت جمع عرفی نیست.

[20]. سوره نساء، آیه 3.

[21] . سوره نساء، آیه 129.

[22]. روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج 8، ص: 255 .

[23]. التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج 3، ص: 58

[24]. سوره نساء، آیه 22

[25]. کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، ج 7، ص: 177

[26]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 264 و 265

[27] ـ باین اینکه لازم می‏آید من ، هم نشویه باشد و هم بیانیه در جلسات قبلی گذشت.

[28]. روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج 8، ص: 255 و 256