جلسه 271 – حرمت بالمصاهره – 79/10/20

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 271 – حرمت بالمصاهره – 79/10/20

حرمت ابدی مادر زن ـ نقل و نقد كلام صاحب مدارک- بررسي امکان جمع عرفی بين روايات مانعه و مجوزه- بررسي مرحجات روايات مانعه و مجوزه

خلاصه درس قبل و اين جلسه

بحث جلسه گذشته در اين بود كه آيا در حرمت نكاح با مادرزن، مدخوله بودن زوجه شرط است يا خير؟ براي حرمت مطلق به اطلاق آيه شريفه «و امهات نساءكم» و صراحت روايات متعدد استدلال شده بود، در مقابل سه روايت به عنوان دليل جواز ازدواج با مادر همسر غيرمدخوله ذكر شده بود كه به نظر ما تنها يكي از آنها (روايت محمّد بن اسحاق بن عمار) دلالت ضعيفي بر جواز داشت، در اين جلسه به كلام صاحب مدارك مي‏پردازيم كه روايات محرمه را قاصرالسند مي‏دانند، كلام ايشان را نقد مي‏نمائيم، و سپس به جمع بين روايات مانعه و مجوزه مي‏پردازيم و پس از آن كه اثبات مي‏كنيم جمع عرفي وجود ندارد، مرحجات دو طائفه را بررسي مي‏كنيم، اقوائيت سندي و موافقت با قرآن دو مرجّحي است كه بيان كرده و به نقد آنها مي‏پردازيم.

بحث راجع به اين بود كه آيا در حرمت ام‏الزوجة، مدخوله بودن زوجه نيز شرط است ـ چنانچه در حرمت بنت‏الزوجة دخول به زوجه شرط است ـ يا اينكه ام‏الزوجة حرام است ولو زوجه مدخوله نباشد. در جلسات قبل، دو طايفه از اخبار را نقل كرديم، يك طايفه، اخباري كه در آنها تصريح شده بود كه اگر زوجه مدخوله نيز نباشد ام‏الزوجة حرام است و طايفه دوم، سه روايتي بود كه گفته شده بود، از آنها استفاده مي‏شود كه در حرمت ام‏الزوجة دخول به زوجه شرط مي‏باشد و در صورت عدم دخول به زوجه، ام‏الزوجه حرام نمي‏شود، در جلسه گذشته گفتيم كه از اين سه روايت، روايت منصور بن حازم از ادله حرمت است نه حليت و روايت جميل دلالت بر حليت نمي‏كند و اگر دلالتي داشته باشد فقط روايت محمد بن اسحاق بن عمار است كه دلالت ضعيفي دارد.

كلام صاحب مدارك

درست برعكس نظريه ما، صاحب مدارك[1] روايت تحريم را ذاتاً قابل استناد نمي‏داند و لذا مي‏فرمايد، بايد روايات طايفه ثانيه يعني آنهايي‏كه در فرض عدم دخول به زوجه، ام‏الزوجة را حرام نمي‏داند، اخذ شود. و وجه آن را اين طور ذكر مي‏كند كه، روايت اسحاق بن عمار در سند آن غياث بن كلوب واقع شده است.[2] ـ علت اينكه چرا اين روايت را صاحب مدارك قاصرالسند مي‏داند اين است كه، غياث بن كلوب غيرامامي است و ظاهراً صاحب مدارك نيز مثل صاحب معالم[3] به موثقات عمل نمي‏كند. و اما روايت غياث بن ابراهيم[4] را نيز فرموده آن هم قاصرالسند است، زيرا اگر چه نجاشي[5] او را توثيق كرده است و ليكن شيخ[6] درباره او مي‏فرمايد «غياث بن ابراهيم بتري» بتريه، عبارتند از سنّي‏هائي كه خلافت بلافصل را حق اميرالمؤمنين صلوات‏الله عليه مي‏دانند و ليكن، مي‏گويند خلافت از حقوق قابل انتقال است ـ گويا خلافت را امري كه از ناحيه وحي معين شده باشد نمي‏دانندـ آنها مي‏گويند اميرالمؤمنين عليه‏السلام بر اساس جهات و مصالحي، خلافت را به ابوبكر واگذار كرده است، و بنابراين، خلافت ابوبكر نيز امري مشروع است[7]. از اين حهت، روايت «غياث بن ابراهيم، نيز موثقه است نه صحيحه، لذا نمي‏توان به آن عمل كرد و درنتيجه بايد به روايات طايفه ثانيه اخذ كرد، زيرا در ميان آنها روايات صحاح هستند.

پاسخ به کلام صاحب مدارک

اولاً: اين مبنا كه بر موثقات نمي‏شود عمل كرد، مبنايي است ناتمام و حق اين است كه روايات موثقه نيز مثل صحيحه مورد عمل مي‏باشند.

ثانياً: روايت غياث بن ابراهيم صحيحه است.

درباره غياث بن ابراهيم جهاتي قابل بحث است:

جهت اول: آيا غياث بن ابراهيم متعدد است يا خير؟ پاسخ اين است كه غياث بن ابراهيم دو نفر است:

1 ـ غياث بن ابراهيم نخعي

2 ـ غياث بن ابراهيم تميمي أُسيدي يا اسبدي.

شواهد متعدد بودن اين دو نفر عبارت است از:

1 ـ يكي از قبيله نخعي است و قحطاني است و ديگري از قبيله تميم است و عدناني است و اسيد يكي از بطون تميم است.

2 ـ كنيه نخعي ابو عبد الرحمان است و كنيه تميمي ابو محمّد.

3 ـ نخعي كوفي است و تميمي بصري كه در كوفه منزل گزيده است. ـ چنانكه خواهيم گفت.

4 ـ غياث بن ابراهيم نخعي سنّي و غير موثق است و غياث بن ابراهيم تميمي شيعي و ثقه است.

جهت دوم: آيا غياث بن ابراهيم كه نجاشي و شيخ او را در اصحاب الصادق عنوان كرده‏اند همان غياث بن ابراهيم است كه در اصحاب الباقر رجال شيخ به عنوان بتري معرفي شده است؟

صاحب قاموس الرجال مي‏گويد: محتمل است اين دو ترجمه يك نفر باشد، مرحوم آقاي خويي[8] «رحمه الله» به 5 دليل مي‏گويند اين غياث بن ابراهيم از اصحاب حضرت باقر سلام الله عليه نيست اين جهات خمسه به نظر ما قابل مناقشه است ولي در عين حال به نظر مي‏رسد كه اين غياث از اصحاب حضرت باقر سلام الله عليه نباشد. زيرا، اين غياث كثير الرواية است و از او حدود 300 روايت در كتب حديثي موجود، در دست است. از غير از امام صادق سلام الله عليه از جماعتي از مشايخ روايت دارد، ولي در هيچ كدام به عنوان نمونه ديده نشده كه از حضرت باقر سلام‏الله عليه يا كساني كه در معاصر حضرت باشند روايت كرده باشد و بسيار مستبعد است اين محدث كثير الرواية، زمان حضرت را درك كرده باشد، لكن هيچ روايتي از حضرت و اصحاب معاصر حضرت نقل نكرده باشد.

جهت سوّم: آيا اين غياث بن ابراهيم امامي است يا خير؟

صاحب قاموس الرجال شواهدي بر عامي بودن او ذكر مي كند كه به نظر، همه آنها محل مناقشه است و در مقابل، شواهدي بر امامي بودن او هست: 1 ـ رواياتي كه در عقائد نقل مي‏كند كه مطابق عقائد اماميه است 2 ـ در اكثر روايات، غياث نام مبارك حضرت امير سلام الله عليه را با عنوان «امير المؤمنين» آورده است و مشخصه‏اي هم ذكر نكرده است، معلوم مي‏شود كه اصطلاح امير المؤمنين در ذهنيت غياث متعدد نبوده كه نيازي به ذكر مشخصّه داشته باشد. (اين شاهد به عنوان مؤيّد خوب است) 3 ـ نجاشي از او به عنوان «ثقة» ياد مي‏كند و ثقة در اصطلاح نجاشي يعني كسي كه قولاً و مذهباً مورد اعتماد است. 4 ـ كليني در دو باب از كافي فقط روايات غياث را نقل مي كند و روايات معارض او كه از طريق اماميه بوده و در كتب مشهوره نقل شده، نقل نكرده است. 5 ـ غياث از مشايخ ابن ابي عمير است.

و از طرف ديگر اين غياث بن ابراهيم كه در اصحاب الباقر (عليه السلام) رجال شيخ وارد شده و گفته شده «بتري» غير از غياث محل بحث ما مي‏باشد.

جهت چهارم: آيا اين غياث بن ابراهيم ثقه است؟

وثاقت او را از جهاتي مي‏توان به دست آورد: 1ـ نجاشي صريحاً او را توثيق كرده است. 2ـ از مشايخ ابن ابي عمير است. 3ـ كتابش را جماعتي از اماميه روايت مي‏كنند. 4ـ كليني به او اعتماد مي‏كند. 5ـ بزرگاني چون صدوق و مفيد و شيخ طوسي و… با اينكه قريب العهد به او بودند و با توجه به كثير الرواية بودن او، او رامي‏شناخته‏اند، درهيچ جا روايت او را رد نكرده‏اند.[9]

نتيجه بحث آن است كه روايت، غياث بن ابراهيم كه از روايات تحريم ام‏زوجة غير مدخوله مي‏باشد صحيحه است.

ثالثاً: روايت منصور بن حازم كه جزء ادله تحليل شمرده شده، بر خلاف نظر مستدلّين دلالت بر تحريم نكاح امّ زوجه غير مدخوله مي‏كند و از نظر سندي هم صحيحه است.

ان قلت: مطلبي كه منصور بن حازم از حضرت امير سلام الله عليه نقل مي‏كند قابل اعتماد نيست، زيرا او كه حضرت را درك نكرده است و واسطه خود را هم ذكر نمي‏كند.

قلت : اولاً: منصور مي‏گويد اين قضاوت معروف و از افتخارات شيعه است واشتهار اين قضاوت از خبرهايي است كه مستقيما مورد حكايت منصور بن حازم واقع شده لذا، نيازي به سند ندارد وچنين شهرت‏هايي كه مانند تسلّم بين شيعه است ملازمه عرفي با تحقّق قضاوت حضرت دارد و لذا مشمول ادله حجيّت خواهد بود.

ثانياً: هنگامي كه قضاوت حضرت را منصور بن حازم در محضر حضرت صادق سلام الله عليه نقل كرد، مورد تقرير حضرت قرار گرفت و حضرت نفرمود اين قضيه واقعيت ندارد، معلوم مي‏شود كه انتساب اين قضاوت به حضرت امير سلام الله عليه صحيح است.

روايت دوم

روايتي است كه عياشي از تفسير ابو حمزه ثمالي نقل مي‏كند.[10] اين روايت نيز به نظر ما اشكال سندي ندارد.

تنها اشكالي كه مطرح است اين است كه عياشي به كتاب ابو حمزه ثمالي سند ندارد. اين اشكال هم مندفع است، زيرا اين كه ابو حمزه ثمالي كتاب تفسيري داشته، معروف است و كساني چون نجاشي كه شرح حال ابو حمزه را نوشته‏اند، كتاب تفسير را از كتابهاي او دانسته‏اند، و مفسرين مهمّي چون عياشي و تفسير منسوب به علي بن ابراهيم و ظاهراً طبرسي از اين تفسير نقل حديث كرده‏اند و قرينه‏اي هم بر عدم انتساب در كار نيست. يعني مطالبي كه ازاين كتاب نقل مي‏شود نه اشكال سندي دارد و نه اشكال متني، يعني اماره و شاهدي هم از نظر متن يا اسناد كتاب وجود ندارد كه انتساب احاديث موجود در كتاب را به ابو حمزه مورد تشكيك قرار دهد. (و مانند احاديث تفسير علي بن ابراهيم نيست كه خيلي از اسناد آن با اسناد علي بن ابراهيم تطبيق نمي‏كند) در چنين شرائطي، براي متعارف عقلاء ، اطمينان پيدا مي‏شود كه همان كتاب مؤلف است و در طول تاريخ در تمام جهان در ملل و اقوام مختلف، با اديان و مذاهب متفاوت با مراجعه به كتاب مؤلفي مطلبي را از آن نقل كرده و به جهت همين اماريّت، اطميناني آن مطلب را به مؤلف نسبت مي داده‏اند، و چنين تشكيكاتي كه الان ما مي‏كنيم مخصوص محيط هاي علمي و دقت هاي مدرسي است و مانع اعتبار كتب نيست.

روايت سوم

سومين روايت تحريم، روايت ابو بصير است[11] که موثقه است، چون در سند او وهيب بن حفص واقفي واقع شده است و گويا به همين جهت، صاحب مدارك آن را نقل نكرده است، لكن براي تأييد مفيد است.

روايت چهارم

چهارمين روايت روايت اسحاق بن عمار است كه آن هم به خاطر غياث بن كلوب موثقه و براي تأييد خوب است.[12]

بنابر آنچه كه گفته شد، معلوم گرديد كه، در ميان روايات طايفه اولي، هم روايات صحيحه وجود دارد و هم روايات موثقه كه آنها نيز معتبرهستند و لذا ادعاي صاحب مدارك[13] كه مي‏فرمايد، روايات داله بر تحريم قاصرالسند هستند، تمام نيست. حال اگر روايات مجوزه را هم معتبر بدانيم جمع بين روايات محرمه و مجوزه چگونه است؟

كلام مرحوم آقاي حكيم[14] در جمع بين روايات

بعضي بين دو دسته از روايات اين گونه جمع كرده‏اند كه به واسطه نصوصيّت روايات داله بر جواز از ظهور روايات طايفه اولي در حرمت، رفع يد كرده و آنها را حمل بر كراهت مي‏كنيم و با روايات مجوّزه، اطلاق آيه شريفه را نيز تخصيص مي‏زنيم.

اشكال مرحوم آقاي خويي به حمل بر كراهت[15]

مرحوم آقاي خويي(ره) [16] به اين نحوه جمع دو اشكال مي‏كنند.

اشكال اول: ( اشکال ايشان مبتني است بر مبنايي كه ايشان در رابطه با كيفيت جمع بين دو دليل دارند، البته اين مبنا مختص به ايشان نيست و بنده در كلمات محقق در معتبر نيز اين مبنا را ديده‏ام و ظاهراً شيخ انصاري[17] نيز به آن ملتزم است) خلاصه، مبناي ايشان در اين مورد اين است كه مي‏فرمايند: ملاك در جمع عرفي ميان دو دليل اين است كه وقتي آن دو دليل كه منفصل از يكديگر ذكر شده‏اند را در كنار يكديگر، در يك جمله بنحو متصل قرار داديم، عرف ميان آن دو دليل تناقض نبيند، بلكه يكي را قرينه بر تصرف در ديگري قرار بدهد، مثل اينكه بگويند «هر روز صبح صدقه‏اي به فقير بدهيد، البته نداديد هم اشكال ندارد» معني عبارت اين است كه صدقه مستحب است و واجب نيست.

اما در مواردي كه جمع دو دليل در كنار يكديگر، در نظر عرف، موجب تناقض شود مثل اينكه در دليلي بگويد، است و در دليل ديگر همان چيز را بگويد حلال نيست، در اين موارد، عرف نمي‏تواند بين دو دليل جمع كند، بلكه اين مورد داخل در اخبار علاجيه مي‏شود كه بايد به يكي از مرجحات براي اخذ به يكي از دو دليل مراجعه شود. بر اساس اين مبنا، ايشان در محل كلام نيز مي‏فرمايند: چون آن رواياتي كه مي‏گويد نكاح با ام‏الزوجة حلال نيست مطلقا، در آنها تعبير «لايحل»[18] است و آن رواياتي كه مي‏گويد، در صورت عدم دخول به زوجه، نكاح با ام‏الزوجة حلال است تعبير «يحل»[19] دارد و «يحل» و «لايحل» در يك كلام اگر جمع شوند عرف آنها را متناقض مي‏فهمد لذا حمل «لايحل» بر كراهت صحيح نيست.

اشكال دوم: ايشان اين است كه حمل بر كراهت در جائي صحيح است كه حكم تكليفي باشد يعني حرمت تكليفيه را با قرنيه مي‏توان حمل بر كراهت كرد.

اما در احكام وضعيه كه به معناي صحت و عدم صحت است نمي‏توان «لايحلّ» را حمل بر كراهت كرد چون در احكام وضعيه كراهت معنا نداد و امرش دائر بين وجود و عدم است. در ما نحن فيه. ظاهر از آن رواياتي كه مي‏گويد «يحل» يعني اگر عقد خوانده شود صحيح است (=حكم وضعي) و همچنين آن رواياتي كه مي‏گويد «لايحل» يعني عقد صحيح نيست پس نمي‏توان «لايحل» را حمل بر كراهت كرد.

پاسخ به اشکالات مرحوم آقاي خويي

پاسخ اشكال اول: راجع به آن مبنايي كه ايشان در باب جمع عرفي دارند به نظر ما اين مبنا ناتمام است. اين طور نيست كه ملاك جمع عرفي اين باشد كه دو دليل اگر به طور متصل ذكر بشوند تناقضي نداشته باشند. بلكه دو حكم، ممكن است به طور جداگانه و منفصل از يكديگر هر دو صحيح باشند ولي اگر بخواهيم آنها را متصل به يكديگر كنيم موجب تناقض شوند، مثل اينكه در مقام بحث فقهي بگوييم نماز شب نخواندن براي طلبه جايز است و در جايي ديگر كه مقام، مقام ذكر مسائل اخلاقي و امثال آن است بگوييم نماز شب نخواندن براي طلبه جايز نيست، اين دو كلام هر كدام در جاي خود صحيح هستند و با يكديگر تنافي ندارند ولي اگر آنها را از مقام و موقف خود جدا كنيم و در كنار يكديگر قرار بدهيم متناقض به نظر مي‏آيند. مثالي را در اين رابطه ما سابقاً از قرآن ذكر مي‏كرديم و آن اينكه در يك جا قرآن كريم مي‏فرمايد.

﴿و ان خفتم ألاّ تعدلوا بين النساء فواحدة﴾[20] كه از آن استفاده مي‏شود انسانها دو حالت دارند، بعضي از آنها مي‏توانند رعايت عدالت ميان همسرانشان نمايند، براي اين دسته ازدواج با بيش از يك زن جايز است و بعضي نمي‏توانند عدالت را مراعات نمايند، اين دسته فقط يك همسر مي‏توانند اختيار كنند و لكن در آيه ديگر مي‏فرمايد ﴿و لن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء و لو حرصتم﴾[21] يعني شما هرگز نمي‏توانيد بين زنان عدالت را رعايت كنيد. در روايت هست كه بعضي از زنادقه اين دو آيه را متناقض دانسته‏اند از امام (ع) سوال مي‏كنند، حضرت در جواب مي‏فرمايند. آن آيه اول، منظور از عدالت در آن عدالت از نظر رعايت حقوق آنها است يعني اگر مي‏توانيد از نظر جبنه‏هاي حقوقي ميان زنان عدالت را برقرار نماييد. مي‏توانيد بيش از يك زن نيز بگيريد و ليكن آيه دوم كه مي‏فرمايد، شما نمي‏توانيد بين زنان عدالت را برقرار كنيد، مراد از آن تسويه و عدالت از نظر محبت قلبي است، يعني شما نمي‏توانيد از نظر محبت قلبي و علاقه، همه همسران خود را به يك اندازه دوست داشته باشيد. خوب چنانچه ملاحظه مي‏شود اين دو آيه هر كدام در جايگاه خود صحيح است و ليكن اگر آنها را با قطع نظر از جايگاه هر يك در نظر گرفتيم متناقض مي‏شوند.

پاسخ اشكال دوم

اما اين كه فرموده‏اند كه ظاهر روايات اين است كه متعرض حكم وضعي مسأله شده است (و «لايحلّ» يعني صحيح نيست) و حكم وضعي نمي‏تواند ذومراتب باشد بنابراين «لايحل» قابل حمل بر كراهت نيست، صحيح به نظر نمي‏رسد. زیرا:

اولاً: وقتي پاسخ سؤال از «أيتزوج بامّها» مثبت باشد و گفته شود لابأس به، يعني خلاف شرع نيست و صحيح هم هست، عقاب اخروي ندارد و شخص هم به هدف خودش كه تحقق علقه زوجيت است مي‏رسد و اگر گفتند «لايحلّ»، اين عبارت همان حليت را نفي مي‏كند و نفي آن، همچنانكه با حرمت تكليفي و عقاب مي‏سازد و با حرمت وضعي و بطلان هم مي‏سازد.

ثانياً: شما مي‏فرماييد، روايت ظاهر در وضع است. اگر نصّي در كار بود به وسيله آن از ظاهر اين روايت رفع يد مي‏كنيم و مي‏گوييم فقط ناظر به حكم تكليفي است.

ثالثاً: اگر روايت صريح در وضع هم باشد و صريحاً صحت را اثبات يا نفي كند، صحت نيز داراي مراتبي است، نفي صحّت گاهي به لحاظ نفي مرتبه كامله آن است و گاهي به لحاظ نفي طبيعت صحّت. «لاصلاة الا بفاتحة الكتاب» يعني نماز بدون حمد اصلاً باطل است. و «لاصلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد» يعني نمازي كه همسايه مسجد در خانه مي‏خواند صلاة كامل نيست. و در ما نحن فيه مي‏توانيم بگوئيم «لم نر به بأساً» در مقام بيان اصل صحت است كه اين عقد باطل نيست و «لم تحل له امّها» يعني اين نكاح صحيح بدون نقض نيست و يكنوع مبغوضيتي و كراهتي در آن هست هر چند صحيح است.

مناقشه در حمل روايات ناهيه بر كراهت

در عين حال به نظر مي‏رسد كه روايات جمع عرفي ندارند و نمي‏توانيم روايات ناهيه را حمل بر كراهت كنيم، زيرا در محيط صدور روايات بين عامه و خاصه مطلقاً مسأله كراهت در ازدواج با ام‏الزوجه و فرد كامل نبودن نكاح با او مطرح نبوده. آنچه مطرح بوده، بلااشكال مسأله حرمت و بطلان و در مقابل حليت و صحت بوده است. و هيچ كدام از مسلمين هم قائل به كراهت يا نفي كمال نشده است و در چنين محيط و شرائطي تعبير «لايحلّ» كالصريح در حرمت و بطلان است.

مختار ما در جمع بين روايات

همانطوري كه در جلسه گذشته گفته شد، از بين روايات مجوزه، تنها روايتي كه ممكن است گفته شود خدشه‏اي در سند و دلالتش نيست، روايت محمد بن اسحاق بن عمار است:«ما الذي يحرّم عليه منها» و اگر كسي اين عبارت كنايي را با مضمون روايت منصور بن حازم و رواياتي كه صريح در تحريم است ملاحظه نمايد به اين نتيجه مي‏رسد كه در روايت محمد بن اسحاق بن عمار، حضرت در مقام بيان حكم واقعي نبوده‏اند و به خاطر محذوراتي كه وجود داشته، اين تعبير كنايي شده است، نتيجه آن كه: كلام حضرت هر چند موهم نفي حرمت است لكن در مقام بيان حكم واقعي نيست و توريةً صادر شده است.

خوب اگر گفتيم كه جمع عرفي بين روايات نيست، ترجيح با كدام دسته از روايات است؟

ترجيح اول: صحيح السند بودن روايات مجوزه

مرحوم مجلسي اول در روضة المتقين[22] كلامي دارد كه از نظر نتيجه با فرمايش صاحب مدارك موافق است، يعني ايشان نيز براي رفع تعارض ميان دو طايفه، اخبار دال بر تحليل را اخذ كرده است، به اين بيان كه مي‏فرمايد اخبار داله بر تحريم، اخبار ثقات هستند و اخبار موثقه نيز اگر چه معتبر هستند و بايد به آنها عمل نمود (بر خلاف نظر صاحب مدارك) وليكن هر گاه تعارضي ميان دو دسته ازروايات پديد آمد كه يكدسته از آنها موثقات هستند و دسته ديگر اخبار صحاح، مقتضاي قاعده و شايد مستفاد از روايت عمر بن حنظله اين است كه بايد اخذ به روايات صحاح شود.

پاسخ به مجلسی اول

از جوابي كه به صاحب مدارك داده شد، پاسخ اين كلام نيز روشن مي‏شود، و آن اينكه، چنانچه ملاحظه شد، ميان دو طايفه اول از روايات نيز اخبار صحاح وجود دارد ولذا اگر قائل به تعارض روايات شديم ونتوانستيم بين آنها جمع كنيم ازجهت سندي، روايات مجوزه ترجيحي نداردو بايد به مرجحات ديگر مراجعه نماييم.

ترجيح دوم: موافقت روايات مجوزه با قرآن

فاضل مقداد صاحب تنقيح[23] در مورد آيه شريفه محل بحث ﴿.. و امهات نسائكم و ربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاّتي دخلتم بهن﴾[24] مطلبي استثنائي دارد كه در هيچ جاي ديگرنيست و آن اين است كه ايشان مي‏فرمايند: جمله ﴿اللاتي دخلتم بهن﴾ فقط قيد «امهات نسائكم﴾ است و بنابراين، آيه قرآن نيز موافق با روايت مجوّزه است، بيان ايشان اين است كه از عبارت ﴿و ربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم﴾ استفاده مي‏شود كه شرط حرمت ازدواج با ربيبه مدخوله بودن زوجه است، چرا كه قيد ﴿اللاتي في حجوركم﴾ معنايش اين است كه آن ربيبه‏هايي كه به خانه خود شما آمده‏اند و تحت تربيت شما قرار دارند پس معلوم مي‏شود كه مدت قابل توجّهي اين زن در خانه آن مرد است معمولاً اين معنا، ملازمه با مدخوله بودن زن خواهد بود بنابراين، ديگر نيازي نيست كه با عبارت ﴿اللاتي دخلتم بهن﴾ مدخوله بودن همسران را بيان كند ولي امهات نسائكم« مطلق است و مدخوله بودن نساء از آن استفاده نمي‏شود، پس براي فرار از لغويت بايد عبارت ﴿اللاتي في حجوركم﴾را قيد امهات نساءكم بدانيم، نتيجه آنكه، روايت هاي مجوّزه موافق كتاب است و بايد آنها را مقدم كنيم.

نقد كلام فاضل مقداد

اين فرمايش فاضل مقداد «رحمه الله» بسيار خلاف ظاهر است زيرا، لازم مي‏آيد بين موصوف (امهات نسائكم) و صفت (اللاتي دخلتم بهن) بدون وجه فاصله به اجنبي شده باشد و اگر اين جمله تنها قيد «امهات نساءكم» باشد چرا متصل ذكر نشده است؟ و به شكلي بيان كرده است كه متعارف مردم خلاف آن رابفهمند؟ اين اشكل بيان چه مرجّح ادبي و ذوقي دارد؟ و اين قيد هر چند با ﴿ربائبكم﴾ نيز فاصله دارد لكن فصل به اجنبي نشده است و ﴿اللاتي في حجوركم﴾ متمّم حكم و بيانگر حكمت جعل حكم است.

نتيجه آن كه، به جهت موافقت با قرآن نمي‏توانيم طائفه مجوزه را ترجيح بدهيم.

ترجيح سوم: موافقت روايات محرمه با قرآن

صاحب كشاف اللّثام[25] قائل است كه جمله ﴿اللاتي دخلتم بهن﴾ تنها قيد قسمت اخير آيه است و نمي‏تواند قيد جمله اول نيز باشد براي اين مطلب دو وجه ذكر كرده است كه اين دو وجه در كلام مرحوم آقاي خويي[26] نيز آمده است لكن نه به طور كامل.

بيان كشف اللثام اين است كه مي‏گويد: چه عبارتي را قيد قرار مي‏دهيد؟ ﴿من نساءكم اللاتي دخلتم بهنّ﴾ يا فقط ﴿اللاتي دخلتم بهنّ» ؟ اگر بخواهيم جمله ﴿من نسائكم اللاتي دخلتم بهن﴾ را قيد هر دو جمله قرار بدهيم، اشكال آن اين است كه لازم مي‏آيد كه «من» در دو معناي نشويه و بيانيه استعمال شده باشد كه اين هم جايز نيست[27] و اگر بخواهيم فقط عبارت ﴿اللاتي دخلتم بهن﴾ را قيد هر دو جمله قرار دهيم (يعني كلمه من نساءكم« تنها متعلق به جمله اخير باشد.)

اشكال آن اين است كه لازم مي آيد فصل ميان موصوف (امهات نسائكم) و صفت (اللاتي دخلتم بهن) به اجنبيات و ما اگر در مطلق فصل بين صفت و موصوف مناقشه نكنيم. فصل به اجنبيات حتما اشكال دارد. بنابراين، اين عبارت فقط قيد ربائب است و روايات محرّمه مطلق مطابق قرآن مي‏باشد.

در دو جلسه گذشته اين كلام را بررسي كرده‏ايم. گفتيم ادعاي چنين ظهوري قابل مناقشه است.

پاسخ مجلسي اول به كاشف اللثام

مرحوم مجلسي اول در روضة المتقين[28] فرموده است ﴿من نسائكم اللاتي دخلتم بهن﴾ مي‏تواند قيد براي هر دو باشد و لازم نمي‏آيد كه «من» در دو معنا استعمال شود، بلكه كلمه «من» در هر دو مورد، بيانيه است به اين بيان كه: معناي «ربيبه» عبارت است از «دختر زن» پس كأن در كلمه ربيبه يك كلمه نساء مقدر است يعني تقدير اين گونه است و ربائبكم من نسائكم ـ اللاتي في حجوركم ـ آنگاه جمله و من نساءكم كه در آيه آمده است مي‏خواهد بيان كند كه مراد از نسائي كه در جمله ﴿و امهات نسائكم﴾ملفوظاً ذكر شده و نسائي كه در جمله ﴿ربائبكم اللاتي في حجوركم﴾بطور مقدر وجود دارد. نسائي است كه مدخوله باشند، پس تقدير آيه اين گونه مي‏شود: «و امهات نسائكم و ربائبكم من نسائكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن».

پاسخ به كلام مرحوم مجلسی

اين كلام ايشان نيز اشكال واضح دارد اين طور نيست كه بتوانيم براي مقدّر صنعتي قرار بدهيم. آيا صحيح است به اعتبار اينكه در كلمه «ربيبه» يك كلمه «نساء» از جهت معنا مقدر است . جمله اي اين چنين بگوييم و ربائبكم اللاتي دخلتم بهنّ و مراد از آن دخول به مادران آنها باشد؟

يا مثلاً بگوييم «خاله مدخوله زيد» و مدخوله را صفت ما در شخص قرار بدهيم، چون خاله يعني خواهر ما در و متضمن مفهوم «مادر» هست، صفتي براي مادر بياوريم ، واضح است كه چنين استعمالي صحيح نيست.

«والسلام»