یکشنبه ۲۶ دی ۱۴۰۰


جلسه 275 – حرمت بالمصاهره – 79/10/26

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 275 – حرمت بالمصاهره – 79/10/26

بررسی حرمت «دختر و مادر زوجه سابقه»- بررسي استدلال به روایات جهت اثبات اطلاق آیه ﴿وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ وَ رَبَائِبُكُمُ﴾- بررسی وثاقت صالح بن ابي حماد و علي بن محمّد بن قتيبه

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

در اين جلسه ابتدا در ادامه بررسي كلام مرحوم آقاي خويي‏رحمه الله استدلال جهت الحاق حكم مادر و دختر من كانت زوجة له به مادر و دختر زوجه بالفعل را از طريق اطلاق آيه وبعضي روايات بررسي مي‏كنيم، آنگاه با توجه به اجمال آيه و روايات، اين استدلال را ناتمام و دليل بر حرمت بنت من كانت زوجة له را رواياتي همچون صحيحه محمّد بن مسلم، و با وحدت سياق آيه “امهات نسائكم”، ام من كانت زوجة له را نيز حرام مي‏دانيم سپس به بررسي روايت علي بن مهزيار كه دلالت بر عدم تحريم مي‏كند پرداخته و پس از توثيق صالح بن ابي حماد، مرسل بودن آنرا ثابت مي‏كنيم، و بالاخره مناط حرمت در مملوسه و منظوره را بررسي خواهيم كرد.

كلام در اين است كه بعد از آنكه حرمت ازدواج با مادر و ربيبه زوجه ثابت شد، آيا اين حرمت شامل كسي كه پس از انقضاء زوجيت مادر رضاعي زوجه، و يا شامل دختري كه پس از ازدواج زوجه با شوهر بعدي به دنيا آيد نيز مي‏شود يا نه؟

ادامه بررسي كلام مرحوم آقاي خويي

اشاره به كلام مرحوم آقاي خويي (يادآوري)

از كلام مرحوم آقاي خويي[1] بر مي‏آيد كه ايشان در آيه شريفه ﴿امهات نسائكم﴾ به حسب ظاهر بدوي مراد از نسائكم را خصوص زنان بالفعل مي‏دانند كه در همان زمان هم مادر داشته باشند، همچنين در مورد ﴿ربائبكم﴾ كه به معناي نبات نساءكم مي‏باشد ظاهر بدوي از نساءكم را خصوص همسران بالفعل مي‏دانند كه در زمان همسري بنات دانسته باشند، بنابراين از خود آيه حكم مسأله ما را كه مادر بودن يا دختر بودن پس از انقضاء زوجيت تحقق يافته نمي‏توان استفاده كرد، ولي از روايات چنين تعميمي استفاده مي‏شود. زيرا، اولاً صحيحه محمّد بن مسلم در اين معنا صريح است، ثانياً اطلاق «صحيحه غياث بن ابراهيم عن جعفر عن ابيه ان علياقال اذا تروج الرجل المرأة حرمت عليه ابنتها اذا دخل بالامّ… و اذا تزوج بالابنة فدخل بها او لم يدخل بها فقد حرمت عليه الام»[2] اين مورد را هم شامل مي‏شود.

توضيح كلام مرحوم آقاي خويي

ما در جلسه پيش اشاره كرديم كه استدلال به صحيحه محمّد بن مسلم[3] استدلال مبتني است ولي بايد تعارض اين روايت با روايت علي بن مهزيار[4] حل گردد كه در ادامه جلسه به بررسي آن خواهيم پرداخت.

كلام ما اكنون در استدلال به صحيحه غياث بن ابراهيم است، بايد ديد كه چرا مرحوم آقاي خوئي بين مفاد اين صحيحه و مفاد آيه شريفه تفكيك قائل شده است. به نظر مي‏رسد كه استدلال ايشان براي اساس استوار است كه در آيه شريفه ﴿امهات نساءكم﴾ و ﴿ربائبكم﴾ كه معناي “بنات نسائكم” محرم دانسته شده در صدق اين دو عنوان بايد نساء بودن و زوجيت زن در هنگام حكم به حرمت ابدي باقي باشد، ولي در صحيحه غياث بن ابراهيم چنين عناويني ذكر شده است، بلكه تعبير «حرمت عليه ابنتها» ديده مي‏شود، مرجع ضمير “هاء” ممكن است به المرأة بدون هيچ قيد باز گردد كه در اين صورت مفاد روايت اين مي‏شود كه دختر امرأه (به معناي مؤنث نه به معناي همسر) محرم ابدي است اگر با آن زن ازدواج شده باشد، همينطور در جمله «حرمت عليه الام»، را مي‏توان “ام الابنة” گرفت كه در اين عنوان هم زوجيت اخذ نشده است، بلكه زوجيت تنها شرط ترتب حكم حرمت ابدي براين موضوع است، بنابراين معنا اطلاق روايت نسبت به مادر رضاعي كه پس از زوال زوجيت حاصل شده و نيز دختري كه پس ازخروج زن از زوجيت بدنيا آمده روشن است.[5] ممكن است شما بگوييد كه مرجع ضمير در ابنتها، المرأة به طور كلي نيست، بلكه “المرأة التي تزوج بها الرجل” مي‏باشد، و مراد از “الام”، “ام الابنة التي تزوج بها الرجل” مي‏باشد ولي اين امر نيز استدلال به صحيحه را مخدوش نمي‏سازد، چون پس از خروج زن هم از زوجيت اين عنوان صدق مي‏كند، چون “تزوج” امري است حدوثي كه در يك زمان مشخص تحقق يافته، و با تحقق آن عنوان “المرأة التي تزوج بها الرجل” بر اين زن به طور دائمي صدق مي‏كند هر چند از زوال عنوان زوجيت باشد.

خلاصه اين كه بين عنوان مأخوذ در اين روايت، و عنوان “زوجة الرجل” كه در آيه شريفه اخذ شده است (نساءكم) فرق است، عنوان زوجة پس اززوال زوجيت صدق نمي‏كند، ولي عنوان صحيحه غياث بن ابراهيم صدق مي‏كند، نظير عبارت صدوق در مقنع كه اطلاق آن غير قابل انكار است.

پاسخ استدلال فوق

در پاسخ اين استدلال نخست به مثال زير توجه بفرماييد: “اذا ملك الرجل عينا ملك منافعه”؛ آيا از اين جمله مي‏توان استفاده كرد كه پس از تحقق ملكيت، منافع عين به گونه مطلق ملك انسان مي‏گردد هر چند منافعي كه پس از خروج عين از ملكيت انسان بدستآمده باشد؟ پاسخ سؤال آشكار منع است، سرّ مطلب هم اين است كه مفاد “اذا ملك الرجل عينا” با مفاد “اذا كان الرجل مالكاللعين” در نظر عرف يكسان است.

در روايت محل بحث ما نيز معناي “اذا تزوج الرجل المرأة” در استعمالات متعارف همان معناي “اذا كان المرأة الرجل” مي‏باشد كه قهراً نسبت به مابعد از زمان زوجيت اطلاق ندارد.

البته به گونه‏اي ديگر مي‏توان اطلاق روايت را تصحيح كرد كه بر فرض درستي، در آيه شريفه هم نظير آن قابل تصوير است.

تقريبي جديد براي اطلاق در ادله بحث

اصل تقريب

ما اگر پس از زوال زوجيت بخواهيم حرمت ابدي را براي “ام الزوجه” و “بنت الزوجه” اثبات كنيم، قهراً با اشكال عدم صدق عنوان “زوجه” در اين زمان مواجه هستيم (بنابراين مبنا كه مشتق تنها در زمان تلبس به مبداً، حقيقت است) ولي ما در زمان زوجيت، حرمت ابد را اثبات مي‏كنيم، در زماني كه اين زن زوجه بوده آيه حرمت ابدي دخترها و مادرهاي او را ثابت كرده است و اين اعم از آن است كه اين دختر و مادر در همان زمان دختر داشته باشند يا پس از آندختر دار يا مادر دار شده باشند، و بعيد نيست كه علماء هم كه “ام من كانت زوجة” و “بنت من كان زوجة” را محرم ابدي دانسته‏اند از خود آيه شريفه اين مطلب را استفاده كرده‏اند.

اين تقريب چنانچه مي‏بينيد در همه ادله بحث از جمله آيه شريفه مي‏توان مطرح گردد.

حال ببينيم آيا اين تقريب صحيح است يا خير، با ذكر مقدمه‏اي به بررسي تقريب مي‏پردازيم.

مقدمه‏اي براي مناقشه در تقريب جديد

هر گاه موضوع حكم متصف به وصف و عنواني بود آيا با زوال اين وصف و عنوان، حكم هم زائل مي‏شود، يا اينكه محمول عليه حكم، ذات است وزوال عنوان موجب زوال حكم نيست؟

منطقيين مي‏گويند: موضوع حكم همانا ذات است و در غير مواردي كه موضوع مقيد به وصفي شده مانند الانسان ما رام كاتباً كذا، ما زوال وصف، حكم زائل نمي‏گردد. ولي اصوليين قائل به تنصيلند و مي‏گويند: عناوين در موضوعات احكام به يكي از اين سه شكل ممكن است. اخذ شود، كه هيچ يك از آنها خلاف ظاهر نيست:

قسم اول: عنوان موضوع، هيچ دخالتي در حكم ندارد و تنها براي اشاره به ذات موضوع آورده شده مانند اينكه به كسي كه درمقام تعلم گفته شود “اسال عن هذا الجالس”[6] در اين قسم عنوان جلوس تنها شير است و همانند نظر منطقيين با زوال جلوس، حكم از آن شخص زائل نمي‏شود.

قسم دوم: اخذ عنوان در موضوع به خاطر دخالت آن در حكم حدوثاً مي‏باشد مثل “الملاقي للنجس نجس” يا “المتصل للنجس نجس” در اين مثال عنوان ملاقي بودن و متصل بودن در حكم، حدوثاً دخالت دارد يعني همينكه چيزي با عين نجس ملاقات كند و بدان اتصال يافت نجس مي‏شود خواه بقاءً وصف ملاقي بودن و اتصال مستمر باشد يا نه.

قسم سوم: اخذ عنوان در موضوع به خاطر دخالت آن در حكم حدوثاً وبقاء مي‏باشد، يعني حدوث عنوان مشاً حدوث حكم و بقاء عنوان منشاً بقاء حكم مي‏باشد به خلاف قسم دوم كه حدوث عنوان منشاً ايجاد حكم مستمر مي‏باشد كه با زوال عنوان هم ادامه دارد، مثال قسم سوم ملكيت منافع عينی خريداري شده است اگر گفته شود: “من ملك عيناً ملك منافعه”، در اينجا ملكيت منافع دائر مدار ملكيت خود عين است، لذا نمي‏توان ملكيت منافعي را هم كه پس از فروش عين و در ملكيت ديگري در آمدن آن حاصل شده از حكم فوق استفاده كرد، مثال ديگر اين قسم جواز اقتداي نمازگذار به امام عادل است، كه عدالت هم حدوثاً و هم بقاءً در ترتيب جواز اقتدا دخيل است و به مجرد زوال آن بقاءً، جواز اقتداهم بقاءً زائل مي‏شود. و چون هم سه قسم عرفاً خلاف ظاهر نيست و هيچ يك برديگري ترجيحي ندارد بايد با قرائن و تناسبات حكم و موضوع، نحوه دخالت عنوان درحكم را تعيين كرد.

تطبيق مقدمه فوق بر محل بحث

اين نظريه اقسام سه گانه كه در كفايه هم آمده پخته‏تر از نظريه منطقيين است. براين اساس چون ثبوتاً هر سه نوع محتمل است، و احتمال دارد زوجيت در حرمت ام الزوجه و بنت الزوجه بقاءً هم دخالت داشته باشد[7] لذا تمسك به اطلاق آيه يا روايت براي حرمت “ام و بنت من كانت زوجة له” صحيح نيست. به عبارت ديگر آيه و روايت از اين جهت اجمال دارد و بايد با ادله و قرائن ديگر حكم را اثبات نمود. پس راه صحيح براي اثبات حرمت، همان گونه كه آقاي خويي ره هم استدلال كرده‏اند، تمسك به صحيحه محمّد بن مسلم است.

بررسي صحيحه محمّد بن مسلم و روايات مشابه

متن روايت

«محمّد بن الحسن الطوسي باسناده عن الحسين بن سعيد عن الحسن بن محبوب وفضالة بن ايوب عن العلا بن رزين عن محمّد بن مسلم قال: سألت اخدهماعليه السلام عن رجل كانت له جارية فاعتقت فزوجت فولدت ايصلح لمولاها الاول ان يتزوج ابنتها؟ قال: لا، هي حرام و هي ابنته و الحرة و المملوكة في هذا سواء. و عنه عن صفدان عن العلا بن رزين مثله وزاد.ثم قرء هذه الاية “و ربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن».[8]

توضيحي درباره اين روايت

دلالت اين روايت براي حرمت “بنت من كانت زوجة له” واضح و تمام است. آنگاه با توجه به اينكه حضرت در اين مسأله، حكم حرمت بنت را اعم از “بنت زوجه بالفعل” و “بنت من كانت زوجة له” دانسته‏اند و قرائت آيه شريفه ﴿ربائبكم﴾ هم ظهور عرفي دراين دارد كه امام‏عليه السلام موضوع روايت را از مصادق آيه مي‏دانند، بنابراين مي توان در اين جا هم، حكم حرمت را علي نحوالاعم و شامل مادر رضاعي متجددّ نيز دانست زيرا آيه ﴿و امهات نساءكم﴾ در سياق آيه ﴿ربائبكم﴾ است و وحدت سياق اقتضاء مي كند كه مراد از مادر نيز اعم از مادر بالفعل و مادر رضاعي متجددّ باشد، البته درباره مادر روايت علي بن مهزيار بر خلاف اين مطلب دلالت مي‏كند كه بررسي آن در ادامه خواهد آمد.

ان قلت: مراد از “ربائبكم” به حسب ظاهر دختر زن شخص مي‏باشد و اما اطلاق ربيبه بر دختر كنيز شخص چندان روشن نيست، پس مشكل است كه موضوع اصلي صحيحه محمّد بن مسلم (كنيز) را از مصادق حقيقي آيه بدانيم.

قلت: ظاهراً قرائت آيه شريفه به تناسب جمله«والحرة و المملوكة في هذا سواء» مي‏باشد و گويا حكم حرة كه در اين مسأله با توجه به آيه قرآن روشن است و روايت در مقام الحاق مملوكه به حره در اين حكم مي‏باشد بنابراين امام‏عليه السلام براي بيان حكم حره آيه استناد ورزيده است و همين امر نشان مي‏دهد كه مفاد آيه اعم از دختري است كه زوجه در زمان زوجيت داشته و شامل دختري كه پس از زوال زوجيت متولد شده مي گردد.[9]

روايات ديگر مشابه

از اين روايات، اعم بودن آيه را مي‏توان استظهار كرد كه برخي از آنها از جهت سندي معتبر مي‏باشند كه در اينجا نقل مي‏كنيم.

صحيحه محمّد بن مسلم: عن احد هماعليه السلام:[10] «سألته عن الرجل يكون (تكون) له الجارية يصيب منها ثم يبيعها هل يحل له ان ينكح ابنتها قال لا، هي مثل قوله تعالي و ربائبكم اللاتي في حجوركم»[11] اين روايت با فرض خروج جاريه از ملكيت رجل (ثم بيعها)، از حليت نكاح دختر جاريه پرسش كرده كه اطلاق آن نسبت به دختريكه پس از خروج از مكيت به دنيا آمده بسيار روشن است، و چون اين مورد را نظير آيه دانسته، معلوم مي‏گردد كه مفاد آيه هم كه در مورد دختر زن (و نه دختر كنيز) مي‏باشد اعم از دختري است كه پس از زوال زوجيت بدنيا آمده باشد.

بررسي روايت علي بن مهزيار

متن روايت: «محمّد بن يعقوب عن علي بن محمّد عن صالح بن ابي حماد عن علي بن مهزيار روي[12] عن ابي جعفرعليه السلام قال: قبل له ان رجلاً تزوج بجارية صغيرة فارضعتها امرأته ثم ارضعتها امرأة له اخري فقال ابن شبرمه، حرمت عليه الجارية و امرأتاه؟ فقال ابوجعفرعليه السلام اخطا ابن شبرمه، تحرم عليه الجارية و امرأته التي ارضعتها اولاً فاما الاخيرة فلم تحرم عليه كانها ارضعت ابنته.»[13]

شيخ طوسي در نهايه[14] و ظاهراً در مبسوط[15] و بعضي ديگر بر اساس اين روايت حكم به عدم حرمت نموده‏اند ولي مشهور به آن عمل نكرده فتوي به حرمت داده‏اند. علامه در مختلف[16] پس از نقل استدلال شيخ به اين روايت، به خاطر ضعف سندش به آن عمل نكرده و به صحيحه محمّد بن مسلم تمسك مي‏كند.

سند اين روايت از دو جهت مورد بحث واقع شده است يكي از جهت وثاقت صالح بن ابي حماد وديگري از جهت سند يامرسل بودن آن.

بررسي وثاقت صالح بن ابي حماد

نجاشي درباره او مي‏گويد: «كان امره ملتبساً يعرف دينكم»[17]، ولي كشي درباره او به نقل از علي بن محمّد بن قتيبه آورده است: «سمعت الفضل بن شاذان يقول في ابي الخير و هو صالح بن سلمة ابي حماد الرازي (ابوالخير) كماكني»[18] از اين عبارت بر مي‏آيد كه فضل بن شاذان صالح بن ابي حماد را همچون كنيز خود، ابوالخير، خيرمي دانسته كه ظاهر آن وثاقت و دارا بودن شرائط اعتبار قول مي‏باشد. در ادامه عبارت كشي آمده: «و قال علي: كان ابو محمّد الفضل يرتضيه و يمدحه» ومرضی بودن صالح بن ابي حماد در مورد فضل بن شاذان هم نشانه وثاقت وي در نزد فضل مي‏باشد مرحوم آقاي خويي[19] مي‏گويند: شهادت فضل بن شاذان به خوبي براي اثبات وثاقت وي كافي است. منافاتي با عبارت نجاشي ندارد چون كلام نجاشي به معناي عدم احراز وثاقت است نه احراز عدم وثاقت. ولي چون وثاقت علي بن محمّد بن قتيبه كه ناقل شهادت فضل بن شاذان است، ثابت نشده، نمي‏توان وثاقت صالح بن ابي حماد را از اين طريق ثابت كرد. بلي وقوع وي در اسناد تفسير علي بن ابراهيم دليل خوبي است، درنتيجه صالح بن ابي حماد موثق است.

نظر ما پيرامون وثاقت صاحل بن ابي حماد

به نظر ما وقوع شخص در اسناد اين تفسير كه فعلاً در دست و منسوب به علي بن ابراهيم قمي است دليل بر وثاقت راوي نيست، چه درباره اين تفسير بحثهاي چندي است كه نتيجه‏هاي آنها عدم تماميت اين گونه استدلال مي‏باشد كه اكنون مجال طرح آنها نيست.

ولي به نظر ما علي بن محمّد بن قتيبه ثقه و مورد اعتماد است.

اثبات وثاقت علي بن محمّد بن قتيبه:[20]

براي اثبات وثاقت ابن قتيبه ادله چندي مي‏توان ذكر كرد.

دليل اول: نجاشي درباره وي مي‏گويد: «علي بن محمّد بن قتيبه النيشابوري عليه اعتمد ابوعمر و الكشي في كتاب الرجال ابوالحسن صاحب الفضل بن شاذان و رواية كتبه»[21]

ان قلت: مجرد اعتماد كشي بر كسي دليل بر وثاقت وي نيست چه شايد وي به اصالة العداله قائل باشد.

قلت: ما كرار گفته‏ايم كه بر خلاف گفته مرحوم آقاي خوئي[22] غالب قدماء به اصالة العداله قائل نبوده‏اند و هيچ يك از شواهدي كه ايشان براي اين گفته ذكر كرده‏اند صحيح نيست.

آري جماعت اندكي در ميان قدماء بوده‏اند كه بر مراسيل اعتماد مي‏كرده‏اند كه به عنوان يك استثناء از روش متعارف قدماء تلقي مي‏گردند.

ان قلت: كشي خود از كساني است كه بر خلاف روش متعارف قدماء از ضعفاء بسيار روايت مي‏كرده است، چنانچه نجاشي در ترجمه وي بدان تصريح كرده است.

قلت: نجاشي درباره وي گفته است: «روي عن الضعفاء كثيراً»،[23] ولي نگفته است كه “اعتماد علي الضعفاء كثيراً” بنابراين مجرد روايت بسيار كشي از ضعفاء سبب نمي‏گردد كه ما به اعتما وي بر كسي استناد نكنيم، بنابراين كلام نجاشي درباره علي بن محمّد بن قتيبه و اعتماد كشي بر وي، دليل بر وثاقت اوست.

اين نهايت تقريبي است كه براي اين دليل مي‏توان ذكر كرد.

ولي اين تقريب ناتمام است، زيرا نجاشي از كجا دريافته است كه كشي در كتاب رجال خود بر علي بن محمّد بن قتيبه اعتماد ورزيده است؟، آيا جز اين است كه روايت بسيار كشي را از علي بن محمّد بن قتيبه در كتاب رجال ديده، و از اين روايت بسيار اعتماد كشي را نتيجه گرفته است؟ خلاصه روايت بسيار در نزد قدماء مساوق با اعتماد است، درنتيجه اگر كسي روايت بسيار از ضعفاء داشته باشد ديگر بر اعتماد وي هم نمي‏توان اعتماد كرد، زيرا معناي روايت بسيار وي از ضعفاء يا اين است كه وي قائل به اصالة العداله بوده، درنتيجه افراد ديگر كه به چنين مبنايي قائل نيستند نمي‏توانند بر قول وي اعتماد كنند، يا اين كه شخص در تشخيص بسيار خطا دارد، آدم خوش باوري است و بيش از حد متعارف به روات حسن ظن داشته درنتيجه افراد ضعيف را صحيح دانسته و بر آنها اعتماد كرده است، در اين صورت هم كشي، شخص ضابطي نبوده و بنابراين قولش محبّت نيست.

بهرحال از كلام نجاشي در مورد كشي مي‏فهميم كه وي با افراد متعارف در شيوه حديثي تفاوت داشته بنابراين نمي‏توان از اعتماد وي بر علي بن محمّد بن قتيبه وثاقت وي را نتيجه گرفت.

دليل دوم: شيخ صدوق روايت مفصلي را در باره اصول و فروع دين اسلام از عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس از علي بن محمّد بن قتيبه از فضل بن شاذان از امام رضاعليه السلام نقل كرده سپس به نقل ديگر روايت از طريق حمزة بن محمّد علوي به اسناد خود از فضل بن شاذان اشاره كرده و پس از ذكر اختلافات اين نقل با نقل قبل مي‏افزايد: «و حديث عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس رضي الله عنه عندي اصحّ ولا قوة الا بالله».[24]

از اين جمله صحت روايت عبدالواحد و درنتيجه وثاقت روات وي از جمله علي بن محمّد بن قتيبه استفاده مي‏شود، صدوق در امر حديث همچون شيخ خود ابن وليد بسيار سختگير بوده‏اند و به اصالة العداله قائل نبوده است.درتوضيح اين دليل ذكر اين نكته لازم است كه استناد ما در اين دليل به كلمه “اصحّ” به عنوان افعل تفضيل و دلالت آن بر ثبوت مبدأ در مفضل و مفضل عليه نيست، چه سابقاً گفته‏ايم كه در افعل تفضيل صدق مبدأ به قول مطلق در طرفين شرط نيست، بنابراين از اصح استفاده نمي‏شود كه در دو طريق بتوان كلمه صحيح را (بدون قيد) اطلاق كرد، همچنانكه از اوثق، ثقه بودن هر دو طرف استفاده نمي‏شود.

استناد ما در اين دليل ظهور كلام صدوق درمعتمد دانستن اين نقل مي‏باشد، از لحن عبارت وي بر مي‏آيد كه نقل عبدالواحد در نزد وي صحيح و معتبر است.

ولي اين استدلال هم ناتمام بنظر مي‏رسد چه صحيح در كلام قدماء همچون اصطلاح متأخران تنها به اعتبار روايت از جهت حالات راويان دانسته نيست، بلكه صحيح در كلام قدماء.

«والسلام»


[1]. موسوعة الإمام الخوئي، ج 32، ص: 265.

[2]. تهذيب الأحكام، ج 7، ص: 273، ح 1166.

[3]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج 5، ص: 446، ح13.

[4]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج 5، ص: 446، ح13.

[5] ـ (توضيح بيشتر) ان قلت: اگر عنوان زوجيت در موضوع حكم هم اخذ نشده باشد، بهر حال شرط حكم مي‏باشد و قدر متيقن در شرط تحقق جزاء در زمان تحقق شرط است، مثلاً اگر گفته شود:”اذا جاء زيد الي منزلك فاكرمه” از اين جمله بيش از لزوم اكرام زيد در زماني كه در منزل شماست استفاده نمي‏شود.

قلت: اطلاق قضيه شرطيه اقتضاء مي‏كند كه با تحقق شرط، جزاء ثابت باشد، خواه در همان زمان شرط و خواه بعد از آن.

البته شرط گاه يك امر حدوثي است همچون “آمدن زيد به خانه” كه در يك زمان خاص تحقق مي‏يابد و گاه امري مستمر است همچون “در خانه بودن زيد” در صورت اول چون آمدن زيد به خانه به طور دائمي صدق مي‏كند، لزوم اكرام هم مطلق است، ولي در صورت دوم مي‏توان گفت كه قدر متيقن از جمله شرطيه لزون اكرام در همان زمان تحقق عنوان در خانه بودن زيد مي‏باشد.

[6] ـ (توضيح بيشتر) اين مثال كه در كلام اصوليان ديده مي‏شود بر گرفته از روايت مفضل بن عمر است كه در آن امام‏عليه السلام فيض بن مختار را مخاطب قرار داده مي‏فرمايد: فاذا اردت محدثنا فعليك بهذا الجالس” و اوما اليرجل من الصحابه فسألت اصحابنا عنه، فقالوا زرارة بن اعين (رجال كشي:1306/216)، در اينجا چون راوي زراره را نمي‏شناخته است امام‏عليه السلام با عنوان “هذا الجالس” وي را به وي معرفي كرده‏اند گرنه جلوس زراره در حكم ثبوته اعتبار قول وي هيچ دخالتي ندارد.

[7] ـ (توضيح بيشتر) آيات و روايات كه‏ام الزوجه و بنت الزوجه را حرام ابدي كرده‏اند را مي‏توان بدين گونه تحليل كرد. الزوجة يحرم امها و بنتها، حال سخن در اين است كه در حرمت ام و بنت، آيا عنوان “الزوجه” كه در موضوع اخذ شده است آيا بايد در هنگام تربت حكم هم صادق باشد يا مجرد حدوث عنوان زوجيت براي تربت حكم حرمت ابد مادر و دختر وي به طور دائمي (حتي بعد اززوال اين عنوان) كفايت مي‏كند، تذكر اين نكته بي فايده نيست كه در بحث ما اصل دخالت زوجيت در تربيت حكم مسلم است پس زوجيت قطعاً عنوان مشير به ذات نيست (قسم اول)، بنابراين تنها قسم دوم و قسم سوم از اقسام سه گانه فوق در اين مسأله محتمل است و با توجه به عدم ظهور آيات و روايات در قسم دوم، و محتمل بودن قسم سوم استدلال به اين ادله به تنهايي، ناتمام است.

[8]. وسائل الشيعة، ج 20، ص: 458، ح 26088. (توضيح بيشتر) نقل روايت كه مشتمل بر قرائت آيه ربائبكم توسط امام عليه السلام مي‏باشد در كافي 5: 433/10، تهذيب 7: 279/1185=21 به نقل از حسين بن سعيد مي‏باشد و روايت در كتاب حسين بن سعيد (چاپ شده به اسم نوادر احمد بن محمّد بن عيسي): 121/306 هم به همين شكل آمده و در تمام اين مصادر روايت باسند صحيح از محمّد بن مسلم قال سألت اباعبدالله‏عليه السلام آمده كه نشان مي‏دهد كه “احدهما” در نقل ديگر از محمّد بن مسلم، امام صادق عليه السلام مي‏باشد، بهرحال اين روايت در تفسير عياشي 1: 23/72 هم آمده است مرسلاً عن احدهماعليه السلام عن رجل كانت له جارية يطاها قد باعها من رجل فاعتقها فتزوجت فولدت، ايصلح لمولاها الاول ان يتزوج ابنتها قال لا، هي عليه حرام و هي ربيته و الحرة و المملوكة في هذا سواء، ثم قرأ و اشار الي هذا الاية” متن اين نقل از دو جهت تفاوت با نقل قبل دارد جهت اول: در اين نقل دو مولي براي جاريه فرض شده است، درنتيجه “تعبير” لمولاها الاول” كه در هر دو نقل وارد شده مفهوم روشتري پيدا مي‏كند چنانچه استاد مدظله در حاشيه خود بر اين روايت بدان شااره كرده‏اند. جهت دوم: هر اين نقل به جاي “هي ابنته”، تعبير “هي ربيته” بكار رفته كه شايد تعبير بهتري باشد، هر چند ربيبه به معناي واقعي در اينجا شايد صدق نكند7 ربيبه به معناي دختر زن انسان است و اطلاق حقيقي آن بر دختر كنيز انسان روشن نيست، ولي بهر حال اطلاق “ربيبته” بر اين مورد از اطلاق “ابنته” به معناي حقيقي نزديكتر است.

[9] ـ (توضيح بيشتر) مفاد روايت را مي‏توان به صورت قياس گونه زير بيان كرد:

ـ المملوكة كالحرة (صغري)

ـ و في الحرة تحرم ابنة الزوجة (كبري)

ـ في المملوكة تحرم ابنة الجارية (نتيجه)

استدلال به آيه شريفه براي بيان حكم كبري است و نشان از اعم بودن مفاد آيه در مورد حرّه و به تبع در مورد مملوكه دارد.

[10]. النوادر (للأشعري)، ص: 122ح 308.

[11] ـ (توضيح بيشتر) كتاب حسين بن سعيد: 122/308 عنه المستدرك 14: 402/17095 نظير اين روايت در تفسير عياشي به نقل از ابوالعباس (في الرجل) و به نقل از عبيد عن ابي عبدعليه السلام هم وارد شده است، در نقل ابوالعباس آمده است “هي مما قال الله تعالي” و در نقل عبيد:”هي مقل قوله” (تفسير عياشي 1: 230/72 عن ابي العباس به نقل از آن در وسائل 20: 47/26120، بحار 104: 19/15، مستدرك 14: 397/17079، تفسير عياشي 1: 231/76 عن عبيد و به نقل از آن در بحار 14: 20/19، مستدرك 14: 398/17081 با ملاحظه مجموع اين موارد بايد مراد از “هي مما قال الله تعالي” را اين دانست كه موضوع اين روايت به حكم شرع كه حره و مملوكه را در اين حكم يكسان قرار داده از مصاديق آيه شريفه گرديده است.

گفتني است كه شبيه اين روايت بدن كلمة “ثم يبيعها” در كافي 5: 433/12 و كتاب حسين بن سعيد: 125/1319 (به سندي كه مي‏توان آن را تصحيح كرد) از عبيد بن زرارة عن ابي عبدالله‏عليه السلام و نيز در تهذيب 7: 277/1178=14 باسند موثق از زراره از ابي عبدالله‏عليه السلام وارد شده، بتعبير مصححه عبيد بن زرارة: “هي مثل قول الله” وتعبير موثق زرارة “هي كما قال الله” مي‏باشد كه البته دلالت اين دو روايت بر محل بحث ما روشن نيست.

[12] ـ كافي و تهذيب در سند روايت بعد از علي بن مهزيار روي عن ابي جعفر همان گونه كه ما نقل كرده‏ايم تعبير مي‏كند، ولي صاحب وسائل بدون كلمه “روي” نقل نموده: علي بن مهزيار و عن ابي جعفرعليه السلام.

[13]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج 5، ص: 446

[14]. النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 456

[15]. المبسوط في فقه الإمامية، ج 5، ص: 300

[16]. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج 7، ص: 44

[17]. رجال النجاشي- فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 198، رقم 526.

[18]. رجال الكشي، ص: 566 رقم 1068.

[19]. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج 10، ص: 59.

[20] ـ تنظيم اين بحث، پس از تنظيم درس 276 انجام گرفت. لذا برخي از استدلالهاي ذكر شده در درس 276 كه استاد مدظله ناتمامي آنها را در خارج درس بيان كردند و نيز استدلالهاي جديدي كه در اثبات وثاقت علي بن محمدبن قتيبه افزودند، در درس كنوني درج گرديد.

[21]. رجال النجاشي – فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 259

[22]. المستند في شرح العروة الوثقى، الصوم 2، ص: 258. ایشان میگوید:« و لكنا ذكرنا غير مرة ان العمل من أحد كابن الوليد و غيره، و كذا الصدوق حيث يقول لا أذكر الا ما كان حجة بيني و بين ربي لا يدل على حجية الرواية في نفسها و لا يكشف عن وثاقة الراوي بوجه، إذ لا ندري لعل العامل كان معتمدا على أصالة العدالة كما هو غير بعيد في كثير من القدماء حيث كانوا يكتفون بكون الراوي مؤمنا اثنى عشريا لم يظهر منه فسق».

[23]. رجال النجاشي – فهرست أسماء مصنفي الشيعة ، ص372، رقم 1018.

[24]. عيون أخبار الرضا 2- 127، ذيل الحديث 2 من الباب 35.