جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 80-79)


جلسه 275 – حرمت بالمصاهره – 79/10/26

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 275 – حرمت بالمصاهره – 79/10/26

بررسی حرمت «دختر و مادر زوجه سابقه»- بررسی استدلال به روایات جهت اثبات اطلاق آیه ﴿وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَ رَبَائِبُکُمُ﴾- بررسی وثاقت صالح بن ابی حماد و علی بن محمّد بن قتیبه

خلاصه درس قبل و این جلسه:

در این جلسه ابتدا در ادامه بررسی کلام مرحوم آقای خویی‏رحمه الله استدلال جهت الحاق حکم مادر و دختر من کانت زوجه له به مادر و دختر زوجه بالفعل را از طریق اطلاق آیه وبعضی روایات بررسی می‏کنیم، آنگاه با توجه به اجمال آیه و روایات، این استدلال را ناتمام و دلیل بر حرمت بنت من کانت زوجه له را روایاتی همچون صحیحه محمّد بن مسلم، و با وحدت سیاق آیه “امهات نسائکم”، ام من کانت زوجه له را نیز حرام می‏دانیم سپس به بررسی روایت علی بن مهزیار که دلالت بر عدم تحریم می‏کند پرداخته و پس از توثیق صالح بن ابی حماد، مرسل بودن آنرا ثابت می‏کنیم، و بالاخره مناط حرمت در مملوسه و منظوره را بررسی خواهیم کرد.

کلام در این است که بعد از آنکه حرمت ازدواج با مادر و ربیبه زوجه ثابت شد، آیا این حرمت شامل کسی که پس از انقضاء زوجیت مادر رضاعی زوجه، و یا شامل دختری که پس از ازدواج زوجه با شوهر بعدی به دنیا آید نیز می‏شود یا نه؟

ادامه بررسی کلام مرحوم آقای خویی

اشاره به کلام مرحوم آقای خویی (یادآوری)

از کلام مرحوم آقای خویی[1] بر می‏آید که ایشان در آیه شریفه ﴿امهات نسائکم﴾ به حسب ظاهر بدوی مراد از نسائکم را خصوص زنان بالفعل می‏دانند که در همان زمان هم مادر داشته باشند، همچنین در مورد ﴿ربائبکم﴾ که به معنای نبات نساءکم می‏باشد ظاهر بدوی از نساءکم را خصوص همسران بالفعل می‏دانند که در زمان همسری بنات دانسته باشند، بنابراین از خود آیه حکم مسأله ما را که مادر بودن یا دختر بودن پس از انقضاء زوجیت تحقق یافته نمی‏توان استفاده کرد، ولی از روایات چنین تعمیمی استفاده می‏شود. زیرا، اولاً صحیحه محمّد بن مسلم در این معنا صریح است، ثانیاً اطلاق «صحیحه غیاث بن ابراهیم عن جعفر عن ابیه ان علیاقال اذا تروج الرجل المرأه حرمت علیه ابنتها اذا دخل بالامّ… و اذا تزوج بالابنه فدخل بها او لم یدخل بها فقد حرمت علیه الام»[2] این مورد را هم شامل می‏شود.

توضیح کلام مرحوم آقای خویی

ما در جلسه پیش اشاره کردیم که استدلال به صحیحه محمّد بن مسلم[3] استدلال مبتنی است ولی باید تعارض این روایت با روایت علی بن مهزیار[4] حل گردد که در ادامه جلسه به بررسی آن خواهیم پرداخت.

کلام ما اکنون در استدلال به صحیحه غیاث بن ابراهیم است، باید دید که چرا مرحوم آقای خوئی بین مفاد این صحیحه و مفاد آیه شریفه تفکیک قائل شده است. به نظر می‏رسد که استدلال ایشان برای اساس استوار است که در آیه شریفه ﴿امهات نساءکم﴾ و ﴿ربائبکم﴾ که معنای “بنات نسائکم” محرم دانسته شده در صدق این دو عنوان باید نساء بودن و زوجیت زن در هنگام حکم به حرمت ابدی باقی باشد، ولی در صحیحه غیاث بن ابراهیم چنین عناوینی ذکر شده است، بلکه تعبیر «حرمت علیه ابنتها» دیده می‏شود، مرجع ضمیر “هاء” ممکن است به المرأه بدون هیچ قید باز گردد که در این صورت مفاد روایت این می‏شود که دختر امرأه (به معنای مؤنث نه به معنای همسر) محرم ابدی است اگر با آن زن ازدواج شده باشد، همینطور در جمله «حرمت علیه الام»، را می‏توان “ام الابنه” گرفت که در این عنوان هم زوجیت اخذ نشده است، بلکه زوجیت تنها شرط ترتب حکم حرمت ابدی براین موضوع است، بنابراین معنا اطلاق روایت نسبت به مادر رضاعی که پس از زوال زوجیت حاصل شده و نیز دختری که پس ازخروج زن از زوجیت بدنیا آمده روشن است.[5] ممکن است شما بگویید که مرجع ضمیر در ابنتها، المرأه به طور کلی نیست، بلکه “المرأه التی تزوج بها الرجل” می‏باشد، و مراد از “الام”، “ام الابنه التی تزوج بها الرجل” می‏باشد ولی این امر نیز استدلال به صحیحه را مخدوش نمی‏سازد، چون پس از خروج زن هم از زوجیت این عنوان صدق می‏کند، چون “تزوج” امری است حدوثی که در یک زمان مشخص تحقق یافته، و با تحقق آن عنوان “المرأه التی تزوج بها الرجل” بر این زن به طور دائمی صدق می‏کند هر چند از زوال عنوان زوجیت باشد.

خلاصه این که بین عنوان مأخوذ در این روایت، و عنوان “زوجه الرجل” که در آیه شریفه اخذ شده است (نساءکم) فرق است، عنوان زوجه پس اززوال زوجیت صدق نمی‏کند، ولی عنوان صحیحه غیاث بن ابراهیم صدق می‏کند، نظیر عبارت صدوق در مقنع که اطلاق آن غیر قابل انکار است.

پاسخ استدلال فوق

در پاسخ این استدلال نخست به مثال زیر توجه بفرمایید: “اذا ملک الرجل عینا ملک منافعه”؛ آیا از این جمله می‏توان استفاده کرد که پس از تحقق ملکیت، منافع عین به گونه مطلق ملک انسان می‏گردد هر چند منافعی که پس از خروج عین از ملکیت انسان بدستآمده باشد؟ پاسخ سؤال آشکار منع است، سرّ مطلب هم این است که مفاد “اذا ملک الرجل عینا” با مفاد “اذا کان الرجل مالکاللعین” در نظر عرف یکسان است.

در روایت محل بحث ما نیز معنای “اذا تزوج الرجل المرأه” در استعمالات متعارف همان معنای “اذا کان المرأه الرجل” می‏باشد که قهراً نسبت به مابعد از زمان زوجیت اطلاق ندارد.

البته به گونه‏ای دیگر می‏توان اطلاق روایت را تصحیح کرد که بر فرض درستی، در آیه شریفه هم نظیر آن قابل تصویر است.

تقریبی جدید برای اطلاق در ادله بحث

اصل تقریب

ما اگر پس از زوال زوجیت بخواهیم حرمت ابدی را برای “ام الزوجه” و “بنت الزوجه” اثبات کنیم، قهراً با اشکال عدم صدق عنوان “زوجه” در این زمان مواجه هستیم (بنابراین مبنا که مشتق تنها در زمان تلبس به مبداً، حقیقت است) ولی ما در زمان زوجیت، حرمت ابد را اثبات می‏کنیم، در زمانی که این زن زوجه بوده آیه حرمت ابدی دخترها و مادرهای او را ثابت کرده است و این اعم از آن است که این دختر و مادر در همان زمان دختر داشته باشند یا پس از آندختر دار یا مادر دار شده باشند، و بعید نیست که علماء هم که “ام من کانت زوجه” و “بنت من کان زوجه” را محرم ابدی دانسته‏اند از خود آیه شریفه این مطلب را استفاده کرده‏اند.

این تقریب چنانچه می‏بینید در همه ادله بحث از جمله آیه شریفه می‏توان مطرح گردد.

حال ببینیم آیا این تقریب صحیح است یا خیر، با ذکر مقدمه‏ای به بررسی تقریب می‏پردازیم.

مقدمه‏ای برای مناقشه در تقریب جدید

هر گاه موضوع حکم متصف به وصف و عنوانی بود آیا با زوال این وصف و عنوان، حکم هم زائل می‏شود، یا اینکه محمول علیه حکم، ذات است وزوال عنوان موجب زوال حکم نیست؟

منطقیین می‏گویند: موضوع حکم همانا ذات است و در غیر مواردی که موضوع مقید به وصفی شده مانند الانسان ما رام کاتباً کذا، ما زوال وصف، حکم زائل نمی‏گردد. ولی اصولیین قائل به تنصیلند و می‏گویند: عناوین در موضوعات احکام به یکی از این سه شکل ممکن است. اخذ شود، که هیچ یک از آنها خلاف ظاهر نیست:

قسم اول: عنوان موضوع، هیچ دخالتی در حکم ندارد و تنها برای اشاره به ذات موضوع آورده شده مانند اینکه به کسی که درمقام تعلم گفته شود “اسال عن هذا الجالس”[6] در این قسم عنوان جلوس تنها شیر است و همانند نظر منطقیین با زوال جلوس، حکم از آن شخص زائل نمی‏شود.

قسم دوم: اخذ عنوان در موضوع به خاطر دخالت آن در حکم حدوثاً می‏باشد مثل “الملاقی للنجس نجس” یا “المتصل للنجس نجس” در این مثال عنوان ملاقی بودن و متصل بودن در حکم، حدوثاً دخالت دارد یعنی همینکه چیزی با عین نجس ملاقات کند و بدان اتصال یافت نجس می‏شود خواه بقاءً وصف ملاقی بودن و اتصال مستمر باشد یا نه.

قسم سوم: اخذ عنوان در موضوع به خاطر دخالت آن در حکم حدوثاً وبقاء می‏باشد، یعنی حدوث عنوان مشاً حدوث حکم و بقاء عنوان منشاً بقاء حکم می‏باشد به خلاف قسم دوم که حدوث عنوان منشاً ایجاد حکم مستمر می‏باشد که با زوال عنوان هم ادامه دارد، مثال قسم سوم ملکیت منافع عینی خریداری شده است اگر گفته شود: “من ملک عیناً ملک منافعه”، در اینجا ملکیت منافع دائر مدار ملکیت خود عین است، لذا نمی‏توان ملکیت منافعی را هم که پس از فروش عین و در ملکیت دیگری در آمدن آن حاصل شده از حکم فوق استفاده کرد، مثال دیگر این قسم جواز اقتدای نمازگذار به امام عادل است، که عدالت هم حدوثاً و هم بقاءً در ترتیب جواز اقتدا دخیل است و به مجرد زوال آن بقاءً، جواز اقتداهم بقاءً زائل می‏شود. و چون هم سه قسم عرفاً خلاف ظاهر نیست و هیچ یک بردیگری ترجیحی ندارد باید با قرائن و تناسبات حکم و موضوع، نحوه دخالت عنوان درحکم را تعیین کرد.

تطبیق مقدمه فوق بر محل بحث

این نظریه اقسام سه گانه که در کفایه هم آمده پخته‏تر از نظریه منطقیین است. براین اساس چون ثبوتاً هر سه نوع محتمل است، و احتمال دارد زوجیت در حرمت ام الزوجه و بنت الزوجه بقاءً هم دخالت داشته باشد[7] لذا تمسک به اطلاق آیه یا روایت برای حرمت “ام و بنت من کانت زوجه له” صحیح نیست. به عبارت دیگر آیه و روایت از این جهت اجمال دارد و باید با ادله و قرائن دیگر حکم را اثبات نمود. پس راه صحیح برای اثبات حرمت، همان گونه که آقای خویی ره هم استدلال کرده‏اند، تمسک به صحیحه محمّد بن مسلم است.

بررسی صحیحه محمّد بن مسلم و روایات مشابه

متن روایت

«محمّد بن الحسن الطوسی باسناده عن الحسین بن سعید عن الحسن بن محبوب وفضاله بن ایوب عن العلا بن رزین عن محمّد بن مسلم قال: سألت اخدهماعلیه السلام عن رجل کانت له جاریه فاعتقت فزوجت فولدت ایصلح لمولاها الاول ان یتزوج ابنتها؟ قال: لا، هی حرام و هی ابنته و الحره و المملوکه فی هذا سواء. و عنه عن صفدان عن العلا بن رزین مثله وزاد.ثم قرء هذه الایه “و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن».[8]

توضیحی درباره این روایت

دلالت این روایت برای حرمت “بنت من کانت زوجه له” واضح و تمام است. آنگاه با توجه به اینکه حضرت در این مسأله، حکم حرمت بنت را اعم از “بنت زوجه بالفعل” و “بنت من کانت زوجه له” دانسته‏اند و قرائت آیه شریفه ﴿ربائبکم﴾ هم ظهور عرفی دراین دارد که امام‏علیه السلام موضوع روایت را از مصادق آیه می‏دانند، بنابراین می توان در این جا هم، حکم حرمت را علی نحوالاعم و شامل مادر رضاعی متجددّ نیز دانست زیرا آیه ﴿و امهات نساءکم﴾ در سیاق آیه ﴿ربائبکم﴾ است و وحدت سیاق اقتضاء می کند که مراد از مادر نیز اعم از مادر بالفعل و مادر رضاعی متجددّ باشد، البته درباره مادر روایت علی بن مهزیار بر خلاف این مطلب دلالت می‏کند که بررسی آن در ادامه خواهد آمد.

ان قلت: مراد از “ربائبکم” به حسب ظاهر دختر زن شخص می‏باشد و اما اطلاق ربیبه بر دختر کنیز شخص چندان روشن نیست، پس مشکل است که موضوع اصلی صحیحه محمّد بن مسلم (کنیز) را از مصادق حقیقی آیه بدانیم.

قلت: ظاهراً قرائت آیه شریفه به تناسب جمله«والحره و المملوکه فی هذا سواء» می‏باشد و گویا حکم حره که در این مسأله با توجه به آیه قرآن روشن است و روایت در مقام الحاق مملوکه به حره در این حکم می‏باشد بنابراین امام‏علیه السلام برای بیان حکم حره آیه استناد ورزیده است و همین امر نشان می‏دهد که مفاد آیه اعم از دختری است که زوجه در زمان زوجیت داشته و شامل دختری که پس از زوال زوجیت متولد شده می گردد.[9]

روایات دیگر مشابه

از این روایات، اعم بودن آیه را می‏توان استظهار کرد که برخی از آنها از جهت سندی معتبر می‏باشند که در اینجا نقل می‏کنیم.

صحیحه محمّد بن مسلم: عن احد هماعلیه السلام:[10] «سألته عن الرجل یکون (تکون) له الجاریه یصیب منها ثم یبیعها هل یحل له ان ینکح ابنتها قال لا، هی مثل قوله تعالی و ربائبکم اللاتی فی حجورکم»[11] این روایت با فرض خروج جاریه از ملکیت رجل (ثم بیعها)، از حلیت نکاح دختر جاریه پرسش کرده که اطلاق آن نسبت به دختریکه پس از خروج از مکیت به دنیا آمده بسیار روشن است، و چون این مورد را نظیر آیه دانسته، معلوم می‏گردد که مفاد آیه هم که در مورد دختر زن (و نه دختر کنیز) می‏باشد اعم از دختری است که پس از زوال زوجیت بدنیا آمده باشد.

بررسی روایت علی بن مهزیار

متن روایت: «محمّد بن یعقوب عن علی بن محمّد عن صالح بن ابی حماد عن علی بن مهزیار روی[12] عن ابی جعفرعلیه السلام قال: قبل له ان رجلاً تزوج بجاریه صغیره فارضعتها امرأته ثم ارضعتها امرأه له اخری فقال ابن شبرمه، حرمت علیه الجاریه و امرأتاه؟ فقال ابوجعفرعلیه السلام اخطا ابن شبرمه، تحرم علیه الجاریه و امرأته التی ارضعتها اولاً فاما الاخیره فلم تحرم علیه کانها ارضعت ابنته.»[13]

شیخ طوسی در نهایه[14] و ظاهراً در مبسوط[15] و بعضی دیگر بر اساس این روایت حکم به عدم حرمت نموده‏اند ولی مشهور به آن عمل نکرده فتوی به حرمت داده‏اند. علامه در مختلف[16] پس از نقل استدلال شیخ به این روایت، به خاطر ضعف سندش به آن عمل نکرده و به صحیحه محمّد بن مسلم تمسک می‏کند.

سند این روایت از دو جهت مورد بحث واقع شده است یکی از جهت وثاقت صالح بن ابی حماد ودیگری از جهت سند یامرسل بودن آن.

بررسی وثاقت صالح بن ابی حماد

نجاشی درباره او می‏گوید: «کان امره ملتبساً یعرف دینکم»[17]، ولی کشی درباره او به نقل از علی بن محمّد بن قتیبه آورده است: «سمعت الفضل بن شاذان یقول فی ابی الخیر و هو صالح بن سلمه ابی حماد الرازی (ابوالخیر) کماکنی»[18] از این عبارت بر می‏آید که فضل بن شاذان صالح بن ابی حماد را همچون کنیز خود، ابوالخیر، خیرمی دانسته که ظاهر آن وثاقت و دارا بودن شرائط اعتبار قول می‏باشد. در ادامه عبارت کشی آمده: «و قال علی: کان ابو محمّد الفضل یرتضیه و یمدحه» ومرضی بودن صالح بن ابی حماد در مورد فضل بن شاذان هم نشانه وثاقت وی در نزد فضل می‏باشد مرحوم آقای خویی[19] می‏گویند: شهادت فضل بن شاذان به خوبی برای اثبات وثاقت وی کافی است. منافاتی با عبارت نجاشی ندارد چون کلام نجاشی به معنای عدم احراز وثاقت است نه احراز عدم وثاقت. ولی چون وثاقت علی بن محمّد بن قتیبه که ناقل شهادت فضل بن شاذان است، ثابت نشده، نمی‏توان وثاقت صالح بن ابی حماد را از این طریق ثابت کرد. بلی وقوع وی در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم دلیل خوبی است، درنتیجه صالح بن ابی حماد موثق است.

نظر ما پیرامون وثاقت صاحل بن ابی حماد

به نظر ما وقوع شخص در اسناد این تفسیر که فعلاً در دست و منسوب به علی بن ابراهیم قمی است دلیل بر وثاقت راوی نیست، چه درباره این تفسیر بحثهای چندی است که نتیجه‏های آنها عدم تمامیت این گونه استدلال می‏باشد که اکنون مجال طرح آنها نیست.

ولی به نظر ما علی بن محمّد بن قتیبه ثقه و مورد اعتماد است.

اثبات وثاقت علی بن محمّد بن قتیبه:[20]

برای اثبات وثاقت ابن قتیبه ادله چندی می‏توان ذکر کرد.

دلیل اول: نجاشی درباره وی می‏گوید: «علی بن محمّد بن قتیبه النیشابوری علیه اعتمد ابوعمر و الکشی فی کتاب الرجال ابوالحسن صاحب الفضل بن شاذان و روایه کتبه»[21]

ان قلت: مجرد اعتماد کشی بر کسی دلیل بر وثاقت وی نیست چه شاید وی به اصاله العداله قائل باشد.

قلت: ما کرار گفته‏ایم که بر خلاف گفته مرحوم آقای خوئی[22] غالب قدماء به اصاله العداله قائل نبوده‏اند و هیچ یک از شواهدی که ایشان برای این گفته ذکر کرده‏اند صحیح نیست.

آری جماعت اندکی در میان قدماء بوده‏اند که بر مراسیل اعتماد می‏کرده‏اند که به عنوان یک استثناء از روش متعارف قدماء تلقی می‏گردند.

ان قلت: کشی خود از کسانی است که بر خلاف روش متعارف قدماء از ضعفاء بسیار روایت می‏کرده است، چنانچه نجاشی در ترجمه وی بدان تصریح کرده است.

قلت: نجاشی درباره وی گفته است: «روی عن الضعفاء کثیراً»،[23] ولی نگفته است که “اعتماد علی الضعفاء کثیراً” بنابراین مجرد روایت بسیار کشی از ضعفاء سبب نمی‏گردد که ما به اعتما وی بر کسی استناد نکنیم، بنابراین کلام نجاشی درباره علی بن محمّد بن قتیبه و اعتماد کشی بر وی، دلیل بر وثاقت اوست.

این نهایت تقریبی است که برای این دلیل می‏توان ذکر کرد.

ولی این تقریب ناتمام است، زیرا نجاشی از کجا دریافته است که کشی در کتاب رجال خود بر علی بن محمّد بن قتیبه اعتماد ورزیده است؟، آیا جز این است که روایت بسیار کشی را از علی بن محمّد بن قتیبه در کتاب رجال دیده، و از این روایت بسیار اعتماد کشی را نتیجه گرفته است؟ خلاصه روایت بسیار در نزد قدماء مساوق با اعتماد است، درنتیجه اگر کسی روایت بسیار از ضعفاء داشته باشد دیگر بر اعتماد وی هم نمی‏توان اعتماد کرد، زیرا معنای روایت بسیار وی از ضعفاء یا این است که وی قائل به اصاله العداله بوده، درنتیجه افراد دیگر که به چنین مبنایی قائل نیستند نمی‏توانند بر قول وی اعتماد کنند، یا این که شخص در تشخیص بسیار خطا دارد، آدم خوش باوری است و بیش از حد متعارف به روات حسن ظن داشته درنتیجه افراد ضعیف را صحیح دانسته و بر آنها اعتماد کرده است، در این صورت هم کشی، شخص ضابطی نبوده و بنابراین قولش محبّت نیست.

بهرحال از کلام نجاشی در مورد کشی می‏فهمیم که وی با افراد متعارف در شیوه حدیثی تفاوت داشته بنابراین نمی‏توان از اعتماد وی بر علی بن محمّد بن قتیبه وثاقت وی را نتیجه گرفت.

دلیل دوم: شیخ صدوق روایت مفصلی را در باره اصول و فروع دین اسلام از عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس از علی بن محمّد بن قتیبه از فضل بن شاذان از امام رضاعلیه السلام نقل کرده سپس به نقل دیگر روایت از طریق حمزه بن محمّد علوی به اسناد خود از فضل بن شاذان اشاره کرده و پس از ذکر اختلافات این نقل با نقل قبل می‏افزاید: «و حدیث عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس رضی الله عنه عندی اصحّ ولا قوه الا بالله».[24]

از این جمله صحت روایت عبدالواحد و درنتیجه وثاقت روات وی از جمله علی بن محمّد بن قتیبه استفاده می‏شود، صدوق در امر حدیث همچون شیخ خود ابن ولید بسیار سختگیر بوده‏اند و به اصاله العداله قائل نبوده است.درتوضیح این دلیل ذکر این نکته لازم است که استناد ما در این دلیل به کلمه “اصحّ” به عنوان افعل تفضیل و دلالت آن بر ثبوت مبدأ در مفضل و مفضل علیه نیست، چه سابقاً گفته‏ایم که در افعل تفضیل صدق مبدأ به قول مطلق در طرفین شرط نیست، بنابراین از اصح استفاده نمی‏شود که در دو طریق بتوان کلمه صحیح را (بدون قید) اطلاق کرد، همچنانکه از اوثق، ثقه بودن هر دو طرف استفاده نمی‏شود.

استناد ما در این دلیل ظهور کلام صدوق درمعتمد دانستن این نقل می‏باشد، از لحن عبارت وی بر می‏آید که نقل عبدالواحد در نزد وی صحیح و معتبر است.

ولی این استدلال هم ناتمام بنظر می‏رسد چه صحیح در کلام قدماء همچون اصطلاح متأخران تنها به اعتبار روایت از جهت حالات راویان دانسته نیست، بلکه صحیح در کلام قدماء.

«والسلام»


[1]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 265.

[2]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 273، ح 1166.

[3]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 446، ح13.

[4]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 446، ح13.

[5] ـ (توضیح بیشتر) ان قلت: اگر عنوان زوجیت در موضوع حکم هم اخذ نشده باشد، بهر حال شرط حکم می‏باشد و قدر متیقن در شرط تحقق جزاء در زمان تحقق شرط است، مثلاً اگر گفته شود:”اذا جاء زید الی منزلک فاکرمه” از این جمله بیش از لزوم اکرام زید در زمانی که در منزل شماست استفاده نمی‏شود.

قلت: اطلاق قضیه شرطیه اقتضاء می‏کند که با تحقق شرط، جزاء ثابت باشد، خواه در همان زمان شرط و خواه بعد از آن.

البته شرط گاه یک امر حدوثی است همچون “آمدن زید به خانه” که در یک زمان خاص تحقق می‏یابد و گاه امری مستمر است همچون “در خانه بودن زید” در صورت اول چون آمدن زید به خانه به طور دائمی صدق می‏کند، لزوم اکرام هم مطلق است، ولی در صورت دوم می‏توان گفت که قدر متیقن از جمله شرطیه لزون اکرام در همان زمان تحقق عنوان در خانه بودن زید می‏باشد.

[6] ـ (توضیح بیشتر) این مثال که در کلام اصولیان دیده می‏شود بر گرفته از روایت مفضل بن عمر است که در آن امام‏علیه السلام فیض بن مختار را مخاطب قرار داده می‏فرماید: فاذا اردت محدثنا فعلیک بهذا الجالس” و اوما الیرجل من الصحابه فسألت اصحابنا عنه، فقالوا زراره بن اعین (رجال کشی:1306/216)، در اینجا چون راوی زراره را نمی‏شناخته است امام‏علیه السلام با عنوان “هذا الجالس” وی را به وی معرفی کرده‏اند گرنه جلوس زراره در حکم ثبوته اعتبار قول وی هیچ دخالتی ندارد.

[7] ـ (توضیح بیشتر) آیات و روایات که‏ام الزوجه و بنت الزوجه را حرام ابدی کرده‏اند را می‏توان بدین گونه تحلیل کرد. الزوجه یحرم امها و بنتها، حال سخن در این است که در حرمت ام و بنت، آیا عنوان “الزوجه” که در موضوع اخذ شده است آیا باید در هنگام تربت حکم هم صادق باشد یا مجرد حدوث عنوان زوجیت برای تربت حکم حرمت ابد مادر و دختر وی به طور دائمی (حتی بعد اززوال این عنوان) کفایت می‏کند، تذکر این نکته بی فایده نیست که در بحث ما اصل دخالت زوجیت در تربیت حکم مسلم است پس زوجیت قطعاً عنوان مشیر به ذات نیست (قسم اول)، بنابراین تنها قسم دوم و قسم سوم از اقسام سه گانه فوق در این مسأله محتمل است و با توجه به عدم ظهور آیات و روایات در قسم دوم، و محتمل بودن قسم سوم استدلال به این ادله به تنهایی، ناتمام است.

[8]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 458، ح 26088. (توضیح بیشتر) نقل روایت که مشتمل بر قرائت آیه ربائبکم توسط امام علیه السلام می‏باشد در کافی 5: 433/10، تهذیب 7: 279/1185=21 به نقل از حسین بن سعید می‏باشد و روایت در کتاب حسین بن سعید (چاپ شده به اسم نوادر احمد بن محمّد بن عیسی): 121/306 هم به همین شکل آمده و در تمام این مصادر روایت باسند صحیح از محمّد بن مسلم قال سألت اباعبدالله‏علیه السلام آمده که نشان می‏دهد که “احدهما” در نقل دیگر از محمّد بن مسلم، امام صادق علیه السلام می‏باشد، بهرحال این روایت در تفسیر عیاشی 1: 23/72 هم آمده است مرسلاً عن احدهماعلیه السلام عن رجل کانت له جاریه یطاها قد باعها من رجل فاعتقها فتزوجت فولدت، ایصلح لمولاها الاول ان یتزوج ابنتها قال لا، هی علیه حرام و هی ربیته و الحره و المملوکه فی هذا سواء، ثم قرأ و اشار الی هذا الایه” متن این نقل از دو جهت تفاوت با نقل قبل دارد جهت اول: در این نقل دو مولی برای جاریه فرض شده است، درنتیجه “تعبیر” لمولاها الاول” که در هر دو نقل وارد شده مفهوم روشتری پیدا می‏کند چنانچه استاد مدظله در حاشیه خود بر این روایت بدان شااره کرده‏اند. جهت دوم: هر این نقل به جای “هی ابنته”، تعبیر “هی ربیته” بکار رفته که شاید تعبیر بهتری باشد، هر چند ربیبه به معنای واقعی در اینجا شاید صدق نکند7 ربیبه به معنای دختر زن انسان است و اطلاق حقیقی آن بر دختر کنیز انسان روشن نیست، ولی بهر حال اطلاق “ربیبته” بر این مورد از اطلاق “ابنته” به معنای حقیقی نزدیکتر است.

[9] ـ (توضیح بیشتر) مفاد روایت را می‏توان به صورت قیاس گونه زیر بیان کرد:

ـ المملوکه کالحره (صغری)

ـ و فی الحره تحرم ابنه الزوجه (کبری)

ـ فی المملوکه تحرم ابنه الجاریه (نتیجه)

استدلال به آیه شریفه برای بیان حکم کبری است و نشان از اعم بودن مفاد آیه در مورد حرّه و به تبع در مورد مملوکه دارد.

[10]. النوادر (للأشعری)، ص: 122ح 308.

[11] ـ (توضیح بیشتر) کتاب حسین بن سعید: 122/308 عنه المستدرک 14: 402/17095 نظیر این روایت در تفسیر عیاشی به نقل از ابوالعباس (فی الرجل) و به نقل از عبید عن ابی عبدعلیه السلام هم وارد شده است، در نقل ابوالعباس آمده است “هی مما قال الله تعالی” و در نقل عبید:”هی مقل قوله” (تفسیر عیاشی 1: 230/72 عن ابی العباس به نقل از آن در وسائل 20: 47/26120، بحار 104: 19/15، مستدرک 14: 397/17079، تفسیر عیاشی 1: 231/76 عن عبید و به نقل از آن در بحار 14: 20/19، مستدرک 14: 398/17081 با ملاحظه مجموع این موارد باید مراد از “هی مما قال الله تعالی” را این دانست که موضوع این روایت به حکم شرع که حره و مملوکه را در این حکم یکسان قرار داده از مصادیق آیه شریفه گردیده است.

گفتنی است که شبیه این روایت بدن کلمه “ثم یبیعها” در کافی 5: 433/12 و کتاب حسین بن سعید: 125/1319 (به سندی که می‏توان آن را تصحیح کرد) از عبید بن زراره عن ابی عبدالله‏علیه السلام و نیز در تهذیب 7: 277/1178=14 باسند موثق از زراره از ابی عبدالله‏علیه السلام وارد شده، بتعبیر مصححه عبید بن زراره: “هی مثل قول الله” وتعبیر موثق زراره “هی کما قال الله” می‏باشد که البته دلالت این دو روایت بر محل بحث ما روشن نیست.

[12] ـ کافی و تهذیب در سند روایت بعد از علی بن مهزیار روی عن ابی جعفر همان گونه که ما نقل کرده‏ایم تعبیر می‏کند، ولی صاحب وسائل بدون کلمه “روی” نقل نموده: علی بن مهزیار و عن ابی جعفرعلیه السلام.

[13]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 446

[14]. النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 456

[15]. المبسوط فی فقه الإمامیه، ج 5، ص: 300

[16]. مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 7، ص: 44

[17]. رجال النجاشی- فهرست أسماء مصنفی الشیعه، ص: 198، رقم 526.

[18]. رجال الکشی، ص: 566 رقم 1068.

[19]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج 10، ص: 59.

[20] ـ تنظیم این بحث، پس از تنظیم درس 276 انجام گرفت. لذا برخی از استدلالهای ذکر شده در درس 276 که استاد مدظله ناتمامی آنها را در خارج درس بیان کردند و نیز استدلالهای جدیدی که در اثبات وثاقت علی بن محمدبن قتیبه افزودند، در درس کنونی درج گردید.

[21]. رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه، ص: 259

[22]. المستند فی شرح العروه الوثقى، الصوم 2، ص: 258. ایشان میگوید:« و لکنا ذکرنا غیر مره ان العمل من أحد کابن الولید و غیره، و کذا الصدوق حیث یقول لا أذکر الا ما کان حجه بینی و بین ربی لا یدل على حجیه الروایه فی نفسها و لا یکشف عن وثاقه الراوی بوجه، إذ لا ندری لعل العامل کان معتمدا على أصاله العداله کما هو غیر بعید فی کثیر من القدماء حیث کانوا یکتفون بکون الراوی مؤمنا اثنى عشریا لم یظهر منه فسق».

[23]. رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه ، ص372، رقم 1018.

[24]. عیون أخبار الرضا 2- 127، ذیل الحدیث 2 من الباب 35.