سه شنبه ۰۶ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 80-79)


جلسه 283 – حرمت بالمصاهره(محرمات جمعی) – 79/11/9

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 283 – حرمت بالمصاهره(محرمات جمعی) – 79/11/9

ازدواج با بنت الاخ و بنت الاخت زوجه ـ بررسی اذن عمه و خاله در رضاعی و الحاق آن به نسبی ـ بررسی روایات

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسات قبل، فروع این مسأله بحث شد که اگر کسی بخواهد بر روی عمه و خاله، برادر زاده یا خواهر زاده آنها را بگیرد باید از عمه و خاله اجازه بگیرد، در این جلسه، این فرع طرح می‏شود که آیا عمه و خاله رضاعی هم، چنین حکمی دارند؟ با بررسی ادله مختلف تنزیل رضاع به منزله نسب، اشکال صاحب مستند در استدلال به روایات مسأله در مورد ام الزوجه رضاعی و مانند آن، طرح می‏گردد که ام‏الزوجه تلفیقی از نسب ومصاهرت است و ادله تنزیل آن را شامل نمی‏شود. در این بحث، (مقدمتاً) اثبات می‏شود که مراد از «ما» در (یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب)، خود زنان می‏باشد نه افعال متعلق به آنها، و تطبیق این قاعده بر بیع در برخی روایات شمول قاعده الحاق رضاع به نسب را نسبت به اخت الزوجه رضاعی مسلم می‏دانیم، در مورد اشکال صاحب مستند هم می‏گوییم که «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» تنها اختصاص به نسبت با خود شخص متزوج ندارد، بلکه نسبتی که با شخص دیگر، حکمی را برای متزوج بیاورد، همین نسبت اگر با رضاع حاصل شود، سبب ترتب همان حکم می‏شود.

بررسی اعتبار اذن عمه و خاله رضاعی

یکی از فروع مسأله اعتبار اذن عمه و خاله این است که آیا اذن عمه و خاله رضاعی هم شرط است یا خیر؟[1] مرحوم نراقی در مستند این مسئله را متعرض شده و ادله‏ای که به آنها معمولاً استدلال بر تعمیم شده مناقشه کرده و سپس می‏فرماید: لکن ظاهر این است که مسئله اجماعی است.[2] بنابراین باید ادله مسئله را بررسی کنیم تا ببینیم تمام است یا نه؟

ذکر اجمالی ادله مسئله و مناقشات ذکر شده درباره آنها:

برای الحاق رضاع به نسب به سه دلیل استدلال شده است.

دلیل اول: استدلال به روایت «الرضاع لحمه کلحمه النسب»[3] است که اصل این روایت در مصادر عامه است و گاهی در کتب فقهی خاصه هم آمده است[4] که آن هم به تبع کتب عامه می‏باشد و گر نه در مصادر حدیثی خاصه این روایت نیامده است.

وجه استدلال به این روایت این است که، رضاع حکم نسب را دارد و همان احکامی که برای نسب هست برای رضاع نیز هست، پس این روایت بر ادله‏ای که روی نسب حکمی را آورده، حکومت پیدا می‏کند و بعضی از افراد را تنزیلاً داخل موضوع می‏کند مثل «الطواف بالبیت صلاه»[5] که در بعضی از روایات عامه آمده است. پس قهراً در مورد عمه و خاله رضاعی هم باید اذن آنها برای ازدواج با خواهر زاده و برادر زاده تحصیل شود. لیکن این روایت چون معتبر نیست نمی‏توانیم به آن استدلال کنیم.

دلیل دوم: استدلال به روایت: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»[6] است که از طرق خاصه، زیاد نقل شده و از نظر سند هم خوب است. بحث این است که آیا به این روایت می‏شود تمسک کرد یا نه؟

اشکال مرحوم نراقی به استدلال به روایت فوق

مرحوم نراقی[7] در بحث رضاع، بر استدلال به عموم این روایت در نظیر مسئله اشکال می‏کند. مرحوم سبزواری در کفایه[8] هم در استدلال به روایت اشکال کرده است و آن مسئله این است که آیا ام الزوجه المدخوله رضاعی همچون ام الزوجه و بنت الزوجه المدخوله رضاعی همچون ام الزوجه و بنت الزوجه المدخول نسبی حرمت ابد دارند؟ همچنین آیا اخت الزوجه رضاعی همچون اخت الزوجه نسبی حرمت جمعی دارد؟ در این مسئله مرحوم سبزواری در کفایه اشکال کرده و مرحوم نراقی نیز در مستند اشکال می‏کند و می‏گوید: مسئله ام الزوجه تلفیقی است بین مصاهرت و نسب و ظاهر «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» این است که اگر تنها نسب منشأ تحریم شد رضاع هم منشأ تحریم می‏شود و این قضیه ظهور در علیت تامه دارد. بنابراین اگر عناوین سبعه محرمه در نسب (مادر، دختر، خواهر، عمه، خاله دختر برادر، دختر خواهر) به وسیله رضاع محقق شد، حدیث «یحرم من الرضاع الخ» این موارد را می‏گیرد. ولی اگر از این عناوین سبعه نبود، بلکه‏ام الزوجه رضاعی یا بنت الزوجه رضاعی یا اخت الزوجه رضاعی شد، دلیل، این موارد را نمی‏گیرد. زیرا ظهور دلیل در علیت تامه است و در این موارد نسب علت تامه نیست بلکه علت تحریم تلفیقی بین نست و مصاهرت است، در این مسأله «مستند»[9] نیز همین اشکال را کرده و می‏گوید؛ در بحث رضاع گذشت که معیار در الحاق رضاع به نسب این است که آن عنوان فقط به وسیله نسب حرام شده باشد و در ما نحن فیه چنین نیست.[10]

دلیل سوم: استدلال به روایت (صحیحه) ابو عبیده حذاء[11] است. از این روایت حکم جمع بین اختین در جایی که اخت رضاعی باشد استفاده می‏شود. و همچنین استفاده می‏شود که اخت رضاعی، حکم اخت نسبی را دارد اما حکم عمه و خاله رضاعی از این روایت استفاده نمی‏شود. چنانچه خواهد آمد.

بررسی معنای حدیث «یحرم من الرضاع…»

نخست باید دید که مراد از «ما» در (یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب) چیست؟

مرحوم آقای خویی[12] دو احتمال در این روایت می‏دادند:[13]

احتمال اول: اینکه مراد از «ما» زنهایی باشد که از طریق نسب حرام می‏شوند، پس همان طوائف از زنها در رضاع هم حرام است.

احتمال دوم: اینکه مراد از «ما» کارهایی[14] است که در باب نسب حرام است، پس همان کارها در باب رضاع هم حرام است.

تقریب احتمال دوم: اولاً: کلمه «ما» در روایت آمده است. «ما» برای غیر ذوی العقول، پس مراد از «ما» افعالی است که به وسیله نسب حرام است، آن افعال به وسیله رضاع هم حرام می‏شود. زیرا:

اولاً: اگر مراد از «ما» زنها باشد، زنها، ذوی العقول هستند و باید کلمه «من» برای آنها آورده شود. ثانیاً: در روایتی، سائل سؤال می‏کند که آیا می‏تواند شخص، بچه رضاعی خود را بفروشد؟ حضرت می‏فرماید: جایز نیست و استشهاد به روایت «یحرم من الرضاع…» می‏فرماید.[15] از تطبیق بیع بر «ما یحرم» استفاده می‏شود که مراد از «ما» افعالی است که حرام است. اعم از بیع و نکاح و مانند اینها، که چون در نسب این افعال حرام است، در رضاع نیز حرام است.

تقریبی بر استدلال به روایت «یحرم من الرضاع» و نقد آن

طبق احتمال دوم، ممکن است که در بحث مورد نظر، تقریبی برای استدلال به روایت «یحرم من الرضاع…» ذکر کنیم و آن اینکه، جمع بین الاختین، حرام است من النسب، همچنین جمع بین عمه و بنت الاخ و همچنین خاله و بنت الاخت حرام است من النسب، اگر این جمع در باب رضاع هم واقع شد، همان حرمتی که در باب نسب هست در باب رضاع نیز وجود دارد. و مراد از «ما» در این مقام، طبق این تقریب، نکاح و تزویج است. بنابراین، حرمت و یا بطلانی که در باب نسب هست در باب رضاع نیز هست. و با این تقریب می‏توان قائل به تعمیم شد.

نقد تقریب فوق

به نظر می‏رسد که این تقریب تمام نیست. زیرا کلمه «ما» در قرآن کریم در همین باب مسائل نکاح که به کار رفته، اطلاق بر ذوق‏العقول شده و از زنها تعبیر به «ما» شده است. مثل ﴿و لاتنکحوا ما نکح آباءکم من النساء… و المحصنات من النساء الا ما ملکت ایمانکم»… و احل لکم ما وراء ذلکم…[16] فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضه… فمن لم یستطع منکم طولا ان ینکح المحصنات المؤمنات فمن ما ملکت ایمانکم من فتیاتکم المؤمنات﴾[17] وجه این تعبیر قرآنی چیست؟ آیا از این جهت است که «ما» حقیقت در اعم از ذوی العقول و غیر ذوی العقول است (به معنای شی‏ء) یا این تعبیر کنایی است، چون زن و مرد هر یک جزء دیگری و به منزله لباس برای دیگری به شمار می‏آیند ﴿هن لباس لکم و انتم لباس لهن﴾[18] به هر حال، اطلاق «ما» در مورد زنان شایع است. از جمله در روایتی[19] از عبدالرحمن بن ابی عبداللَّه از امام صادق علیه السلام می‏خوانیم: «لایحرم من الرضاع الا ما کان محبوراً قال قلت و ما المحبور؟ قال ام مربیه او ظئر تستأجر او خادم[20] تشتری او ما کان مثل ذلک موقوفاً علیه»[21] همچنان که می‏بینید، هم در صدر روایت «ما کان محبوراً» و هم در ذیل آن «ما کان مثل ذلک»، «ما» در مورد خود دایه به کار رفته است. بنابراین، کلمه «ما» را نمی‏توان دلیل بر اراده افعال گرفت. درباره روایتی که در آن «مایحرم» بر بیع منطبق شده نیز پس از این سخن خواهیم گفت.

حال باید دید که آیا دلیل بر این که مراد «ما یحرم من النسب»، ذوات نساء می‏باشد نه افعال، وجود دارد؟ یا باید روایت را مجمل دانست؟ در پاسخ می‏گوییم که دو دلیل می‏توان اقامه کرد که مراد از «ما یحرم»، ذوات نساء می‏باشد.

استدلال بر ظهور «ما یحرم» در نساء

دلیل اول: در آیه قرآن که محرمات نسبی را متعرض شده، تحریم را به خود زنان نسبت داده است. ﴿حرمت علیکم امهاتکم و…﴾ و همین طور در سایر ادله، در غالب موارد متعلق یحرم خود زنان می‏باشد نه فعل مربوط به آنها، همچون نکاح یا وطی‏ء، بنابراین، «مایحرم من النسب» هم که ناظر به همین ادله است، ظهور در تعلق حرمت به خود نساء پیدا می‏کند.

دلیل دوم: در پاره‏ای روایات «ما یحرم من النسب» بر زنان انطباق یافته است. همچون روایت صحیحه که در فقیه آمده است: «روی عن ابی بصیر و ابی العباس (هو الفضل بن عبدالملک البقباق الثقه الجلیل ظاهراً) و عبید بن زراره عن ابی عبداللَّه علیه السلام (فی روایه): «و ما یحرم من النسب من النساء فانه یحرم من الرضاع»[22] ظاهر روایت این است که کلمه «من» قبل از النساء، بیانیه بوده، بنابراین، مراد از «مایحرم» نساء می‏باشد.

مؤید اراده زنان، روایت دیگری است که در آن آمده؛ «لایحرم من الرضاع الا البطن الذی ارتضع منه»[23] از برخی روایات دیگر هم ممکن است این معنا را استفاده کرد ولی چون ظهور روشنی بر تطبیق «مایحرم» ندارند از ذکر آنها در می‏گذریم.[24]

بررسی تطبیق «مایحرم» بر بیع

از روایت زیر ممکن است توهم شود که در آن «ما یحرم» بر بیع تطبیق شده است.

«عن ابن سنان عن رجل عن ابی عبداللَّه علیه السلام قال سئل و انا حاضر عن امرأه ارضعت غلاماً مملوکاً لها من لبنها حتی فطمته هل لها ان تبیعه قال فقا لا هو ابنها من الرضاعه حرم علیها بیعه و أکل ثمنه قال ثم قال: ألیس رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم قال: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب.»[25]

این روایت با این سند، مرسله است. اما تهذیب از ابن سنان بی واسطه این روایت را نقل کرده و مرسله نیست. نقل قبلی از کافی و نقل اخیر از تهذیب است.

عن ابن سنان قال سئل ابوعبداللَّه علیه السلام و أنا حاضر (و ذکر مثله)

«عن عبداللَّه بن سنان قال سألت اباعبداللَّه علیه السلام (در این روایت سائل خود عبداللَّه بن سنان است اما در روایت قبل که مراد از ابن سنان همان عبداللَّه بن سنان است می گوید: از حضرت سؤال شد و من حاضر بودم) عن امرأه ترضع غلاماً لها من مملوکه حتی تفطمه یحلّ لها بیعه؟ قال لاحرام علیها ثمنه ألیس قد قال رسول اللَّه‏صلی الله علیه وآله وسلم یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب ألیس قد صار ابنها فذهبت اکتبه فقال ابوعبداللَّه‏علیه السلام و لیس مثل هذا یکتب»[26] حضرت اجازه کتابت این حدیث را ندادند.[27]

به هر حال، استدلال مرحوم آقای خویی به این روایت بود، ولی به نظر می‏رسد که این روایت دلیل نیست که «ما یحرم» ناظر به أفعال همچون بیع باشد، بلکه ما یحرم همان ذوات است و اینکه همان زنان در رضاع نیز حرام می‏شود. اما علت تطبیق حضرت که فرمود: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» این است که این غلام، فرزند رضاعی خودش هست «ألیس قد صار ابنها» مگر فرزند او نیست؟! و شخص مالک فرزند خودش نمی‏شود تا بفروشد. پس حضرت با تمسک به روایت، فرزند بودن غلام را اثبات می‏کند، سپس به کبرای مطویه[28] و این ملازمه که شخص نمی‏تواند فرزند خود را بفروشد اعتماد می‏کند و با توجه به کبرای مطویه، حرمت بیع غلام را نتیجه‏گیری می‏کند، نه اینکه مراد از ما یحرم، حرمت بیع باشد.

نتیجه‏گیری فقهی از تعیین مفاد «ما یحرم»

اگر مراد از «ما یحرم»، افعال باشد ممکن است بگوییم که، هر فعل حرامی که در نسب محرم شده است در باب رضاع هم محرم است و با مفهوم افعالی که در نسب حلال دانسته شده، در رضاع هم حلال می‏باشد. بنابراین، حدیث «لاربابین الوالد و الولد»[29] والد والولد رضاعی را هم می‏گیرد، چون «ما یحرم» ناظر به افعال است، پس ربای بین والد و ولد رضاعی هم اشکال ندارد. همانند ربای بین والد و ولد نسبی، خلاصه، همان استثناهایی که در باب نسب هست در باب رضاع هم آن استثناها، نسبت به ربا وجود دارد. همچنین بگوییم که اگر مسافرت بدون اجازه پدر و مادر فرضاً حرام باشد و عقوق بیاورد، حالا اگر پدر و یا مادر رضاعی هم باشد مسافرت بدون اجازه او حرام است.

ولی با توجه به این که مراد از «ما یحرم» را بر جمع بین‏الاختین، و جمع بین العمه و بنت الاخ و جمع بین الخاله و بنت الاخت تطبیق کنیم و بگوییم مراد حرمت نکاح و تزویج است که از سنخ افعال می‏باشد. البته باید ببینیم که اگر مراد از مایحرم ذوات باشد باز می‏توان استدلال به روایت کرد یا نه؟ این بحث را در جلسه آینده دنبال خواهیم کرد.

بررسی دلالت صحیحه ابوعبیده

«الحسین بن سعید عن الحسین بن محبوب عن علی بن رئاب عن أبی عبیده الحذاء قال سألت اباعبداللَّه‏علیه السلام یقول: لاتنکح المرأه علی عمتها و لاعلی خالتها و لاعلی اختها عن الرضاعه».[30]

تقریب ابتدایی استدلال به روایت فوق در محل بحث و اشکال آن

مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء در أنوار الفقاهه،[31] گویا قید من الرضاعه را به هر سه مورد زده است، چون می‏فرماید، که در روایت بر حرمت جمع بین عمه و بنت الاخ رضاعیتین تنصیص شده است. بنابراین، گویا امام‏علیه السلام فرموده: «لاتنکح المرأه علی عمتها من الرضاعه و لاعلی خالتها من الرضاعه و لاعلی اختها من الرضاعه» ولی این کلام صحیح نیست. چون به حسب متفاهم ابتدایی عرفی، قید «من الرضاعه» تنها به مورد اختها می‏خورد و اگر غرض گوینده این باشد که قید را به همه برگرداند باید بازگشت قید نسبت به جمله اخیر داشته باشد، خود روایت ظهور در این مطلب دارد که این حرمت در موارد عمه و خاله نیست. حال اگر ظهور روایت را در رجوع قید به مورد اخیر نپذیریم، ظهور در رجوع به همه، ندارد. پس روایت مجمل است. بنابراین، هر چند روایت دلیل بر عدم شمول حکم نسبت به عمه و خاله رضاعی نیست ولی دلیل بر شمول هم، نخواهد بود.

بررسی نقل دیگر روایت فوق

این روایت را در جامع‏الاحادیث در جای دیگر هم نقل کرده که ذیلی دارد که در کیفیت استفاده از روایت اثر می‏گذارد:

«محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن الحسین بن محبوب عن علی بن رئاب عن أبی عبیده الحذاء قال: سمعت اباعبداللَّه‏علیه السلام یقول: لاتنکح المرأه علی عمتها و لاعلی خالتها و لاعلی اختها من الرضاعه و قال‏علیه السلام ان علیاعلیه السلام ذکر رسول اللَّه‏صلی الله علیه وآله وسلم ابنه حمزه فقال رسول اللَّه‏صلی الله علیه وآله وسلم اما علمت انها ابنه أخی من الرضاعه و کان رسول اللَّه‏صلی الله علیه وآله وسلم و عمه حمزهعلیه السلام قد رضعا من لبن امرأه»[32] (قدرضعا به صیغه مجهول یا قدرضعا به صیغه معلوم)

در بعضی روایات دیگر هست که علی‏علیه السلام به پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم پیشنهاد می‏کند که شما سراغ قریش بروید و دختر از قریش بگیرید، در بنی‏هاشم هم که دختر هست، دختر حمزه از بنی‏هاشم است، چرا شما سراغ دیگران می‏روید، حضرت می‏فرماید: حمزه با من برادر رضاعی است، بنابراین، ازدواج با دختر برادر رضاعی حرام است.[33] ارتباط این ذیل با صدر را چگونه می‏توانیم تبیین کنیم؟ در صدر، سخن از عدم جواز ازدواج خواهر رضاعی زوجه است و در ذیل، سخن از عدم جواز تزویج برادرزاده رضاعی، و به حسب ظاهر این دو با هم ربطی ندارند، ارتباط این دو را این گونه می‏توان تبیین نمود که امام‏علیه السلام مورد صدر را از مصادیق قاعده عام تنزیل رضاع به منزله نسب می‏دانند و برای روشن ساختن این قاعده عام به روایت نبوی ذیل تمسک جسته‏اند که در آن این قاعده به عنوان یک کبرای مطویه مستند حکم قرار گرفته است.

پس به طور مسلم باید «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» را به گونه‏ای تفسیر کنیم که حرمت جمع بین دو خواهر رضاعی[34] را در بربگیرد، ولی باید ببینیم که آیا چنین معنایی مستلزم این است که قید «من الرضاعه» را به عمه و خاله هم باز گردانیم، و این موضوعی است که در جلسه آینده به آن خواهیم پرداخت. فعلاً به بررسی اشکال عام مرحوم نراقی در مورد شمول ادله تنزیل نسبت به مادرزن و مانند آن می‏پردازیم.

نقد کلام محقق نراقی در مستند

محقق نراقی اشکال کرده بود که «من النسب» ظهور دارد در این علت تامه باشد و در باب ام‏الزوجه و بنت‏الزوجه و اخت‏الزوجه، تلفیقی از مصاهرت و نسب شده است، بنابراین، روایت «یحرم من الرضاع الخ» این موارد را نمی‏گیرد.

جواب این اشکال را به دو بیان می‏توان داد.

بیان اول: تطبیق قاعده عام تنزیل رضاع به منزله نسب به اخت‏الزوجه رضاعی در روایت ابی عبیده نشان می‏دهد که روایت تلفیق مصاهرت و نسب را هم شامل می‏شود.

بیان دوم: اینکه اگر تطبیق بالا هم نباشد، می‏توان استظهار کرد که مراد از «مایحرم» به تضییقی که ایشان فرموده نیست. زیرا یکوقت است که مراد از من النسب انتساب به متزوج است، به این معنا که افرادی که قرابت نسبی با متزوج دارند و ازدواج با آنها حرام است اگر این قرابت با رضاع هم محقق شود، مثل قرابت نسبی، حرام می‏شود. در این صورت (با قطع نظر از صحیحه ابی عبیده) ام‏الزوجه و بنت‏الزوجه و اخت‏الزوجه و مانند اینها از عموم روایت خارج می‏شوند و سبب این خروج این نیست که «من» ظهور در علت تامه دارد و در این موارد تلفیق شده بین نسب و مصاهرت، بلکه در این موارد منحصراً مصاهرت در کار است. زیرا صهر به معنای زوجه و دختر برادر زوجه یا عمه و خاله زوجه، با مرد متزوج ارتباط نسبی ندارند. اما اگر مراد از «من النسب» انتساب با متزوج نباشد، بلکه مراد این باشد که زنهایی که انتساب منشأ حرمت آنها شده است، چه انتساب به خود شخصی متزوج و چه انتساب به اشخاص دیگری همچون ام‏الزوجه (که‏ام نسبی زوجه است و از طریق نسب با زوجه ارتباط دارد هر چند نسبت به مرد، این ارتباط مصاهرتی است)، قهراً روایت فوق شامل ام‏الزوجه و مانند آن هم می‏گردد. و علت تطبیق قاعده «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» بر اخت الزوجه در ذیل صحیحه ابی عبیده هم همین نکته است که هر چند اخت الزوجه با خود شخص رابطه مصاهرتی دارد ولی به هر حال، خواهر نسبی زوجه است و همین امر منشأ حرمت جمعی وی گشته است.

خلاصه از ناحیه اشکال صاحب مستند، اشکال در شمول حکم حرمت نسبت به عمه و خاله رضاعی نیست، ولی آیا اساساً خود روایت، اطلاق نسبت به محل بحث ما دارد یا خیر؟ این موضوع را در جلسه آینده دنبال خواهیم کرد. انشاء اللَّه

«والسلام»


[1] ـ (توضیح بیشتر) مرحوم سید صاحب عروه صریحاً متعرض فرض رضاع در مسئله 9 نشده است لکن از اینکه بعضی از فروع مسئله رضاع را در مسئله 24 مورد بحث و منع قرار دهد استفاده می‏شود که محل کلام او در مسئله 9 اعم از نسب و رضاع بوده است.

[2] ـ قال فی المستند: یعم الحکم العمه و الخاله الرضاعیتین کما صرح فی القواعد و غیره و حکی التصریح به عن المبسوط و المهذب و غیرهما لعموم «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» و الجمع بینهما بدون الاذن بحرم من النسب فکذا من الرضاع و صحیحه الحداء «لا ینکح المرأه علی عمتها و لا علی خالتها و لا علی اختها من الرضاعه» و یمکن منع دلاله الاول بمامر فی بحث الرضاع من عدم کون ذلک محرماً بالنسب خاصه و الثانی باحتمال تعلق قوله «من الرضاعه» بالاخیر مع فصورها عن افاده الحرمه الا ان الظاهر کون المسئله اجماعیه (مستند الشیعه 16/319 و 318).

[3]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 478

[4] ـ مثلاً الوسیله: 301؛ (ینابیع، ج 18: 300). ورد فی کتاب العتق قوله( ص):« اللواء لحمه کلحمه النسب»، الوسائل 16: 47، باب 42، ح 602.

[5]. سنن الترمذی 3: 293، و سنن البیهقی 5: 87.

[6]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 437 .

[7]. مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 273 و 274.

[8]. کفایه الأحکام، ج 2، ص: 123.

[9]. مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 318.

[10] ـ (توضیح بیشتر) بحث ما، در دختر خواهر و دختر برادر زوجه است نه در دختر خواهر و دختر برادر زوج، بنابراین پای مصاهرت در میان است. همچنین بحث در عمه و خاله زوجه است نه عمه و خاله مرد بنابراین پای مصاهرت در میان است.

[11] ـ روایت را در تتمه این درس بطور کامل ملاحظه خواهید کرد. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 425

[12] آدرس یافت نشد

[13] ـ در سالی که ما، در نجف بودیم مرحوم آقای خویی شبهای ماه مبارک رمضان بحث رضاع را دنبال می‏کردند و من هم یک مقدار از آن مباحث را شرکت می‏کردم.

[14] ـ مثال اگر نگاه شهوانی به مادر نسبی حرام است به مادر رضاعی هم حرام است و اگر بیع مادر نسبی حرام است مادر رضاعی هم حرام است هکذا.

[15]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 437 .

[16] ـ (توضیح بیشتر) با توجه به تقابل این آیه با آیه «حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم و… که پیش از آن ذکر شده و در آن حرمت به خود زنان نسبت داده شده، حلیت را نیز باید به خود زنان متعلق بدانیم در مورد تعلق حلیت و حرمت به ذوات پیشتر توضیح دادیم که این دو واژه در اصل لغت به معنای احکام تکلیفی نیستند که حتماً باید به افعال تعلق گیرند.

[17]. سوره نساء، آیات 25 ـ 22.

[18]. سوره بقره، آیه187.

[19]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 324.

[20] ـ (توضیح بیشتر) کلمه «خادم» اگر به معنای خادم دائمی باشد. در مذکر و مؤنث به لفظ واحد بکار برده می‏شود همچون «حائض» که در مورد زن هم بدون تاء تأنیث بکار می‏رود، ولی اگر خادم به معنای خدمتکار موقت باشد، در مورد مؤنث باید با تاء تأنیث آورده شود، در کتاب العین منسوب به خلیل به این معنا اشاره شده است: الخدم الخدام، الواحد خادم غلاماً کان او جاریه… و هذه خادمنا لوجوبه (أی لدوام خدمته)، و هذه خادمتنا غداً (ج4، ص235) در لسان العرب 166:12 آمده: و فی حدیث فاطمه و علی علیه السلام اسألی اباک خادماً تفیک حرما انت فیه؛ الخادم واحد الخدم و یقع علی الذکر و الاثنی لاجراءه مجری الاسماء غیر الماخوذه من الافعال کحائض و عائق و سپس عبارت کتاب العین را نیز نقل کرده است (مراجعه به لسان العرب مفید می‏باشد.)

[21] ـ (توضیح بیشتر) در سند این روایت حریر عن الفضیل بن یسار عن عبدالرحمان بن ابی عبداللَّه عن ابی عبداللَّه علیه السلام نقل می‏کند (تهذیب 7: 324/42)، ولی همین روایت با اختلاف اندکی در لفظ از حریز عن فضل بن یسار عن ابی عبداللَّه علیه السلام هم نقل شده است فقیه 3: 477/4672 معانی الاخبار:214/1 به نظر می‏رسد که در سند اول عبدالرحمن بن ابی عبداللَّه عطف بر الفضیل بن یسار می‏باشد، حریز فراوان از عبدالرحمن بن ابی عبداللَّه مستقیماً نقل می‏کند (معجم رجال) و در برخی اسناد حریز از فضیل و عبدالرحمن بن ابی عبداللَّه معطوفاً نقل کرده است (کافی 5: 279/4 و نیز کافی 3: 153/7؛ حریز و (عن ظ) فضیل و عبدالرحمان بن ابی عبداللَّه قال قیل لابی عبداللَّه علیه السلام).

[22]. من لا یحضره الفقیه،ج3،ص: 113/3435.

[23]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 322 ح34.

(توضیح بیشتر) این روایت از جهت سندی قابل استناد نیست و مفهوم بلدی آن نیز ناتمام است، ولی به عنوان مؤید بر این معنا که مراد از «مایحرم» افعال متعلق به نساء نیست سودمند است، از این روایت نکته‏ای هم می‏توان برداشت کرد که علت بکار بردن «ما» در ذوی العقول در مسأله رضاع و امثال آن، از این جهت است که تحریم نساء، مرتبط به جنبه ذوی‏العقول بودن آن نیست، بلکه به جنبه جسمی آنها مرتبط است.

[24] ـ (توضیح بیشتر) از جمله صحیحه عبدالرحمن بن ابی عبداللَّه که در متن نقل شده، ولی ظاهراً کلمه «لایحرم» در این روایت از باب تفعیل بوده بنابراین نمی‏توان برای روایت مورد بحث که در آن «یحرم» از باب ثلاثی مجرد و به معنای حرمت می‏باشد بدان استناد کرد. همچنین در برخی روایات دیگر هم نظیر همین اشکال وجود دارد همچون روایت زراره عن ابی عبداللَّه علیه السلام قال سألته عن الرضاع فقال لایحرم من الرضاع الا ما ارتصع من تدی واحد حولین کاملین ظاهراً «ما» در این روایت مصدریه بوده بنابراین ما ارتضع به معنای الارتضاع می‏باشد که فاعل «لایحرم» از باب تفعیل می‏باشد. به هر حال احتمال مصدریه بودن «ما» نیز استناد به روایت را مخدوش می‏سازد. و همین طور در پاره‏ای از روایات دیگر کلمه «ما» در مورد ارتضاع بکار رفته، ر.ک. وسائل 378:20 و 379 باب 2 از ابواب ما یحرم بالرضاع، ج13 و 16 و 17) و ص 387 (باب 5، ح10)

[25]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج5، ص: 446ح16. تهذیب الاحکام ج7،ص: 326، ح50.

[26]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 446، ح16.

[27] ـ درباره این روایت باید به کتب عامه مراجعه شود که چرا حضرت اجازه کتابت این حدیث را نداده‏اند ولی به هر حال همین روایت در کتب حدیثی ما نوشته شده که نشان می‏دهد نهی از کتابت، نهی موسمی و به جهت خاصی بوده است گفتنی است که خلیفه اول و دوم نهی شدید از کتابت حدیث کرده بودند و روایت مجعولی هم نقل کرده بودند که پیامبر فرمود از من حدیث ننویسید و هر کس هم که نوشته آن را محو کند، نکته جالب توجه در این روایت این است که همین روایت کتابت شده است. اگر واقعاً کتابت حدیث ممنوع باشد باید بگوییم که راویان حدیث در این مورد فسق بخرج داده و خود به مفاد این حدیث عمل نکرده‏اند!

[28] ـ (توضیح بیشتر) در روایات بسیاری به این کبرای مطویه تصریح شده است از جمله در روایتی در فقیه 3: 113/3435 از چند راوی می‏خوانیم: قال: و ما یحرم من النسب من النساء فانه یحرم من الرضاع (این قسمت در متن نقل شد) قال یملک الذکور ما خلا الوالدو الولد و لا یملک من النساء ذات محرم قلت: و کذلک یجری فی الرضاع قال نعم یجری فی الرضاع مثل ذلک تهذیب 8: 243/110, 112 در این رقم آمده: قلنا و کذلک یجری فی الرضاع، بنابراین قلت در نقل فقیه ظاهراً مصحف قلنا می‏باشد. و نیز ر.ک تهذیب 8: 241/104.

[29]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 147؛«… قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَیْسَ بَیْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ رِبًا وَ لَیْسَ بَیْنَ السَّیِّدِ وَ عَبْدِهِ رِبًا».

[30]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 425

[31]. أنوار الفقاهه – کتاب النکاح (لکاشف الغطاء، حسن)، ص: 90.

[32]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 411، ح 4436.

[33]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 445؛ « …عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا تُنْکَحُ الْمَرْأَهُ عَلَى عَمَّتِهَا وَ لَا عَلَى خَالَتِهَا وَ لَا عَلَى أُخْتِهَا مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع ذَکَرَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص ابْنَهَ حَمْزَهَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهَا ابْنَهُ أَخِی مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ عَمُّهُ حَمْزَهُ ع قَدْ رَضَعَا مِنِ امْرَأَهٍ».

[34] ـ (توضیح بیشتر) مراد این است که لااقل یکی از دو خواهر به جهت رضاع این عنوان را پیدا کرده‏اند، بنابراین، اگر دو دختر هر دو از شیر یک مادر خورده باشند، داخل در این عنوان می‏باشد.