یکشنبه ۲۶ دی ۱۴۰۰


جلسه 289 – حرمت بالمصاهره(محرمات جمعی) – 79/11/18

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 289 – حرمت بالمصاهره(محرمات جمعی) – 79/11/18

بررسی صحت عقد برادرزاده و خواهرزاده با اجازه متاخر عمه و خاله آنها ـ نقد و بررسی ادله صحت وبطلان

خلاصه درس قبل و اين جلسه

بحث در اين بود كه اگر مردي بدون اجازه عمه و خاله، خواهرزاده و برادرزاده آنها را عقد كند، آيا با اجازه بعدي عمه و خاله اين عقد تصحيح مي‏گردد يا خير؟ در جلسه قبل، چند دليل بر بطلان كامل عقد (حتي با اجازه) آورده و ناتمامي آنها را اثبات كرديم، در اين جلسه به نقل كلام صاحب مستند پرداخته كه به علت عدم دليل بر صحّت، طبق اصل اولي حكم به فساد عقد كرده است، براي بررسي كلام ايشان نخست نگاهي به آيه شريفه «اوفوا بالعقود» انداخته، ضمن توضيح وجه ارتباط آن با ما بعد، عدم صحت استناد به آن را در تصحيح عقد اثبات مي‏كنيم. چون اين آيه، عقد مشروع را لازم مي‏گرداند و در صدد بيان اصل مشروعيت نيست (همچنين حديث «المؤمن عند شروطهم»).

براي تصحيح عقود به طور كلي به بناء عقلاء و قاعده مقتضي و مانع در باب تزاحم ملاكات مي‏توان تمسك جست كه اين دو قاعده هم با توجه به ردع شارع در اين مسأله دليل نمي‏تواند باشد، در ادامه به بحث اصولي تمسك به عموم يا استصحاب حكم مخصص اشاره و مباني مرحوم شيخ، صاحب كفايه و آقاي خويي در اين باره، نقل خواهد شد.

در ضمن بحث، براي روشن شدن قاعده مقتضي و مانع و كيفيت احراز مقتضي ملاكي توضيحاتي داده مي‏شود.

عقد با بنت الاخ يا بنت الاخت بدون اجازه عمه يا خاله: بطلان يا صحت(با رضايت متاخر)؟

بررسي كلام مرحوم نراقي‏رحمه الله

بحث در رابطه با كلام مرحوم نراقي صاحب مستند الشيعه بود ايشان فرموده بودند: اگر ما نتوانستيم با ادله خاصه عقدي را كه شخصي بدون اجازه عمه يا خاله با برادرزاده يا خواهرزاده آنها كرده است را تصحيح نماييم. مقتضاي قواعد اين است كه اين عقد باطل باشد و ادله عامه نيز نمي‏تواند اين عقد را تصحيح نمايند. اما اين كه مقتضاي اصل و قواعد، بطلان اين عقد است. به اين دليل است كه مرحوم نراقي اصل را در معاملات «فساد» مي‏داند و معتقد است هر كجا شك در صحت و فساد معامله‏اي كرديم، استصحاب عدم نقل و انتقال، حكم به فساد آن معامله مي‏كند[1] (بر خلاف مشهور كه اصل در معاملات را صحت مي‏دانند و مي‏گويند هر كجا در صحت معامله‏اي به نحو شبهه حكميه شك كرديم با تمسك به ﴿اوفوا بالعقود﴾[2] و «المؤمنون عند شروطهم»[3] حكم به صحت آن مي‏كنيم ولي هرگاه شك در صحت معامله به نحو شبهه موضوعيه باشد مثل اين كه اصل صحت معامله را مي‏دانيم و لكن شك در حصول شرط معتبر در آن داريم، استصحاب عدم حصول شرط ـ در آنجائي كه شرط مسبوق به عدم باشد ـ حكم به فساد معامله مي‏كنيم مرحوم نراقي براي توضيح مطلب كه چرا با ادله عامه نمي‏توانيم عقد مورد بحث را تصحيح نماييم مي‏فرمايند: «هذا مع ان الحكم بصحة مثل هذا العقد المنهي عنه يحتاج الي دليل من اجماع او نصّ خاص او عام، و بعض الاوامر المطلقة بالنكاح لا يشمل المورد، للتناقض بين الامر و النهي، كما ان بعض المطلقات ايضا كذلك، لصراحته او ظهوره في العقد اللازم المنفي هنا اجماعاً و اما الامر بالوفاء بالعقود فغير دال علي اصالة اللزوم في جميع العقود كما بينّا في موضعه، مع ان وجوب الوفاء منتفٍ هنا قطعاً، لان هذا العقد اما باطل او متزلزل».[4]

حاصل فرمايش ايشان اين است كه، ادله عامه نمي‏توانند اين عقد را تصحيح نمايند زيرا آن ادله يا ادله عامه ترغيب به نكاح هستند كه آنها قطعاً شامل محل بحث ما يعني عقد بنت الاخ يا بنت الاخت نمي‏شود چون اين عقد يا فاسد است يا حرام پس نمي‏تواند شامل اين بشوند، و يا آن ادله، ادله‏اي هستند كه در صدد تصحيح عقدهاي نكاح مي‏باشند (البته ما نفهميديم كه مراد مرحوم نراقي از اين قسم ادله كدام روايات است) كه آنها را نيز اگر كسي با دقت بررسي كند مي‏بيند كه در مقام اثبات لزوم عقد مي‏باشند نه اثبات اصل صحت آن، و واضح است كه در محل بحث، عقد بنت الاخ يا بنت الاخت لازم نمي‏باشد. مي‏ماند تمسك به آيه ﴿اوفوا بالعقود﴾ كه اين را هم ايشان مي‏فرمايند:

اولاً: ما در محل خودش گفته‏ايم كه با اين آيه نمي‏توان اثبات لزوم هر معامله‏اي را نمود.

ثانياً: اگر در جاهاي ديگر بتوانيم براي اثبات صحت و لزوم، تمسك به ﴿اوفوا بالعقود﴾ نماييم در ما نحن فيه قطعاً نمي‏توان به آن تمسك كرد. زيرا عقد بنت الاخ يا بنت الاخت يا باطل است يا موقوف به اجازه (صحت تأهليه) ولي مسلماً لازم نيست. اين خلاصه فرمايش مرحوم نراقي است، البته راجع به مفاد ﴿اوفوا بالعقود﴾ من نمي‏دانم ايشان در كجا بحث كرده‏اند و بيان ايشان چيست؟ ولي به نظر ما نيز اصل فرمايش ايشان صحيح است و نمي‏توان به ﴿اوفوا بالعقود﴾ براي تصحيح معامله‏اي كه شك در صحت آن داريم تمسك كرد. به عنوان مقدمه، لازم است توضيحي درباره آيه شريفه ﴿اوفوا بالعقود﴾ داده شود.

تحقيقي در مفاد آيه «اوفوا بالعقود»

آيه شريفه قرآن مي‏فرمايد: ﴿يا ايها الذين آمنوا أوفوا بالعقود احلّت لكم بهيمة الانعام.. ﴾.[5]

بحث اين است كه مناسبت ذكر جمله ﴿احلّت لكم بهيمة الانعام﴾ در كنار ﴿اوفوا بالعقود﴾ چيست؟ معلوم است كه اين دو جمله نمي‏تواند بدون هيچ گونه مناسبتي در كنار هم ذكر شده باشند. چرا كه، صحبت كردن بدون ارتباط با هم، در كلام افراد عادي صورت نمي‏گيرد تا چه رسد به متكلم حكيم و خداوند متعال. لذا براي وجه ذكر اين دو جمله در كنار يكديگر دو احتمال مي‏توان ذكر كرد:

احتمال اول: اين كه مراد از وفاي به عقود، وفاي به عقودي باشد كه انسانها قبل از خلقت روي زمين، در عالم «ذر» با خداوند متعال بسته‏اند.[6] و آن عبارت است از يك عقد كلي ميان خداوند متعال و بندگان، كه بندگان ملزم شده‏اند كه حرام خداوند را حرام بدانند و حلال او را حلال بشمارند و بر اساس اين عقد و التزام كلي، در اين آيه شريفه خداوند متعال يك مورد و يكي از مصاديق آن حلالها را بيان مي‏كند كه آن حليت بهيمه انعام است و بنابراين، معناي آيه اين مي‏شود كه: «‏اي كساني كه ايمان آورده‏ايد به عقد ميان خود و خدا كه ملزم شديد حلال خدا را حلال بدانيد ملتزم باشيد و يك نمونه از آن حلالهاي خداوند همين حليت بهيمه انعام است پس آن را حلال بدانيد».

بنابراين احتمال، مراد از الف و لام در «العقود» الف و لام عهد خواهد بود و اشاره به همان عقد در عالم ذر مي‏باشد. و لذا نمي‏توانيم در بحثهاي فقهي به آن استدلال نماييم.

احتمال دوم: اين كه مراداز وفاي به عقود در اين آيه، اعم از عقودي باشد كه بندگان ميان خود و خداوند بسته‏اند و آن عقودي كه ما بين خودشان و بين يكديگر قرار داده‏اند. بنابراين معنا، وجه ذكر جمله ﴿احلت لكم…﴾ اين است كه يك مورد از عقودي كه بندگان با خداوند بسته‏اند را به عنوان نمونه ذكر مي‏نمايد و گرنه اختصاصي به اين مورد ندارد و شامل عقود ميان خود عباد نيز مي‏شود. طبق اين احتمال، الف و لام در «العقود» استغراق يا جنس خواهد بود و در مباحث فقهي نيز مي‏توان از اين آيه استفاده كرد، البته به اين شرط كه براي انسان ظهور قابل اطميناني نسبت به اين معنا پيدا شود.[7]

حال بحث اين است كه بنابراين كه ﴿اوفوا بالعقود﴾ شامل عقودي كه بندگان با يكديگر نيز مي‏بندند بشود بايد مفاد و مدلول اين آيه را بررسي كنيم. آيا معناي اين آيه اين است كه تمامي عقود و قراردادهاي انسانها با يكديگر واجب الوفاء است؟ اعم از اينكه آن مورد عقد ذاتاً و بعنوان اولي از افعال جايزه باشد يا نه، ذاتاً از افعال محرمه باشد ولي به عنوان ثانوي عقد و قرار لازم الوفاء مي‏شود؟ مثل اين كه قرار بر خمر يا زنا بگذارند و خلاصه آيا معناي ﴿اوفوا بالعقود﴾ چنين معناي گسترده‏اي است تا بگوييم همه آن عقدهايي كه وجوب وفاء ندارند مثل قرار بر شرب خمر، زنا، دزدي و.. همگي بواسطه تخصيص از عموم آن خارج شده‏اند، يا اين كه از ابتدا معناي ﴿اوفوا بالعقود﴾ معناي متضيقي است كه شامل آن موارد نمي‏شود؟ به نظر ما معناي ﴿اوفوا بالعقود﴾ از ابتدا، معنايي است متضيق و شامل موارد فوق نمي‏باشد. زيرا با توجه به مناسبات حكم و موضوع و اين مطلب كه موجوب وفاء به عقد، يك حكم تأسيسي نيست بلكه امضاء امر عقلائي است، به اين معنا كه در ميان عقلاء نيز اين مطلب وجود دارد كه مي‏گويند انسان بايد به قراراها و عقدهاي خود وفاء نمايد. و مراد آنها از اين كلام اين نيست كه هر عقد و قراري لزوم وفاء دارد حتي اگر عقد و قرار بر قتل نفس باشد، پس اين موارد (موارد غير مشروع) از ابتداء انصراف از اين جمله دارند و شارع مقدس نيز همين معناي عند العرف را امضاء نموده است بنابراين معناي ﴿اوفوا بالعقود﴾، «الزام ما هو المشروع» است و لذا در مواردي كه ما شك در مشروعيت و يا عدم مشروعيت معامله‏اي داريم؛ براي اثبات مشروعيت آن نمي‏توانيم ﴿اوفوا بالعقود﴾ تمسك نماييم بلكه اگر شك كرديم كه معامله خياري است يا لازم مي‏توانيم براي اثبات لزوم آن به آيه تمسك نماييم.

و همچنين است حديث شريف «المؤمنون عند شروطهم» كه در اين حديث، احتمال عهد بودن و معناي اول كه در آيه مي‏داديم، وجود ندارد. بلكه ظاهر از آن شروطي است كه ما بين خود بندگان بسته شده است و معناي آن نيز مثل آيه «الزام ما هو المشروع» است يعني آن شروطي كه شرعاً مشروع هستند، واجب الوفاء مي‏باشند.[8]

از آنچه گفته شد نتيجه مي‏گيريم كه صحت معامله را نمي‏توان با ﴿اوفوا بالعقود﴾ يا «المؤمنون عند شروطهم» ثابت كرد.

اثبات صحت در معاملات به يكي از دو طريق بناء عقلاء و قاعده مقتضي و مانع

و ليكن ما سابقاً دو راه ديگري براي اثبات صحت در معاملات مشكوكه ذكر نموده‏ايم.

راه اول: اثبات صحت از راه بناء عقلا، به اين معنا كه اگر معامله‏اي ما بين عقلاء رائج بود و شارع مقدس نيز از آن معامله ردع نكرد، همين عدم الردع شارع كفايت در صحت معامله مي‏كند و نياز به امضاء به معنايي غير از عدم الردع ندارد.[9]

راه دوم: تمسك به قاعده مقتضي و مانع در باب ملاكات، به عقيده ما اگر مقتضي به معناي ملاك حكم در جايي ثابت باشد، ولي به جهت مانعي اين ملاك، وجوب را به همراه نداشته باشد، در اينجا اگر شك در مانع داشته باشيم بناء عقلاء بر حكم بر طبق ملاك محرز است، مثلاً دروغ گفتن ملاك و مفسده تحريم دارد ولي گاه اين ملاك به جهت تزاحم با برخي مصالح ديگر نمي‏تواند حرمت فعلي را به دنبال داشته باشد (در اينجا طرّو جهات ديگر منشأ از بين رفتن اصل مفسده دروغ كه بي‏اعتبار شدن گوينده است نيست، بلكه به جهت كسر و انكسار مصالح و دفع افسد به فاسد، گوينده مجبور به دروغ گفتن و پذيرش مفسده دروغ مي‏باشد). در اين عناوين مزاحم بايد عنوان مزاحم ثابت گردد و مجرد احتمال طروّ عنوان ثانوي كه از فعليت حكم جلوگيري مي‏كند سبب نمي‏گردد كه در ثبوت حكم شك و ترديد كرده، با تمسك به اصل برائت ـ مثلاً ـ حكم به عدم ثبوت آن بنماييم.

در مورد عقود و قرارهايي كه افراد با يكديگر مي‏بندند و در نزد عقلا صحيح شمرده مي‏شود، به تناسب حكم و موضوع نفس قرار ملاك تام را جهت لزوم وفاء به آن دارا است. چون عدم عمل به قرار طرفيني منشأ عداوت و نزاع و كشمكش در جامعه مي‏گردد كه مبغوض شارع است و اگر شارع شرطي را در اين زمينه لازم كرده باشد از باب تزاحم ملاكات مي‏باشد، بنابراين تا اين شرط ثابت نشده است عقد صحيح عرفي لازم الوفاء مي‏باشد.

البته اين تناسب حكم و موضوع در همه موارد نيست[10] بلكه طبع اولي قضيه ـ چنين است و گرنه ممكن است در برخي موارد بر خلاف اين موضوع هم باشد، تفصيل اين بحث را به محل مناسب خود واگذار مي‏كنيم. به هر حال ما، چه به بناء عقلاء عقود را تصحيح كنيم چه به قاعده مقتضي و مانع، در بحث ما نمي‏توان به اين طريق عقد بنت الاخ و بنت الاخت را امضا كنيم، چون اين عقد قطعاً لازم نيست، بلكه يا اصلاً باطل است يا متزلزل است و موقوف به اجازه، پس شارع به هر حال از بناء عقلاء در خصوص اين عقد ردع كرده و در مورد اين عقد براي مقتضي، مانعي وجود دارد. پس با اين بيان نمي‏توان حكم به صحت عقد بنت الاخ و بنت الاخت با اجازه عمه و خاله بنماييم.

ادامه بررسي كلام مرحوم نراقي، طرح مسأله اصولي تمسك به عموم عام يا استصحاب حكم مخصّص

اصل طرح بحث

مرحوم نراقي[11] در پايان كلامشان فرمودند: اگر بر فرض ما تمسك به ﴿اوفوا بالعقود﴾ را براي اثبات صحت در موارد ديگر جايز بدانيم در ما نحن فيه قطعاً نمي‏توانيم به آيه تمسك نماييم. به نظر ما اين مطلب ايشان قابل بحث است و ليكن قبل از طرح آن اشاره‏اي به يك بحث اصولي مي‏كنيم كه گمان رفته كه بحث ما به آن وابسته است و ادامه بحث و تطبيق آن بر محل كلام را در جلسه آينده پي مي‏گيريم.

بحثي در اصول در مبحث استصحاب مطرح است كه بحث نسبتاً مفصلي است و ما وارد تفاصيل آن نمي‏شويم و فقط در حد طرح اقوال و نظريات، آن را مطرح مي‏كنيم. آن بحث اين است كه اگر يك عمومي داشتيم و به واسطه دليلي يكي از افراد آن عام را در يك زمان مشخص از تحت آن عموم خارج نموديم، آيا پس از گذشتن آن زمان نيز بايد تمسك به عموم دليل عام نماييم يااين كه استصحاب حكم مخصص را مي‏نماييم؟ بين محقق كركي[12] و ديگران در اين مسأله اختلاف است؛ مثلاً در خيار غبن كه ثبوت آن عند الالتفات به غبن است اين سؤال مطرح شده است كه آيا خيار غبن فوري است يا به نحو تراخي است؟ به اين معنا كه آيا لازم است كه همان زماني كه شخص ملتفت به غبن در معامله شد، آن را اعمال كند كه در نتيجه اگر خيار را در آن زمان اعمال نكرد، ديگر خيار او ساقط باشد و در زمان بعد به عموم ﴿اوفوا بالعقود﴾ تمسك مي‏كنيم؟ يا اين كه فوري نيست و مي‏تواند با فاصله اعمال خيار كند؟ كه معناي آن استصحاب بقاء خيار است. مرحوم محقق كركي قائل به قول اول شده است.

كلام مرحوم شيخ انصاري‏رحمه الله

مرحوم شيخ در تنبيه 10 از تنبيهات استصحاب،[13] اين مسأله را طرح نموده‏اند، ايشان در ابتداي ورود به اين بحث، اين نكته را تذكر مي‏دهند كه، اين كه ما بحث مي‏كنيم آيا جاي تمسك به عام است يا استصحاب حكم مخصص، اين بحث كبروي نيست يعني معلوم است كه تا ماداميكه دليل اجتهادي داشته باشيم نوبت به اصول عمليه نمي‏رسد. بلكه بحث صغروي است به اين معنا كه آيا پس از خروج فرد از تحت عام در يك زمان، در ما بعد آن زمان دليل اجتهادي (عموم لفظي) داريم يا بايد رجوع به استصحاب نماييم. سپس مرحوم شيخ مي‏فرمايند حق در مسأله تفصيل است. كه اگر زمان در دليل عام بطور تقطيع شده و افرادي ملاحظه شود يعني همانطور كه حكم به لحاظ افرادش متعدد و منحل شده است به لحاظ زمان نيز هر قطعه از زمان، موضوع براي حكم مستقلي باشد مقل اين كه بگوييم «اكرم العلماء كل يوم» كه در اين جا همان طور كه به تعداد افراد علماء وجوب اكرام داريم، براي هر يك از افراد عالم نيز در هر روز يك وجوب اكرام جعل شده است مثلاً زيد عالم روز جمعه يك وجوب اكرام دارد. روز شنبه وجوب اكرام ديگر و هكذا…

در اين مورد، مرحوم شيخ مي‏فرمايند: اگر يكي از افراد عام در زماني از تحت آن خارج شد مثلاً دليل مخصص گفت «لا تكرم زيداً يوم الجمعة» در ما بعد آن زمان اگر شك كرديم كه زيد وجوب اكرام دارد يا نه؟ بايد به عموم عام رجوع كنيم و بگوييم وجوب اكرام دارد چون در حقيقت ما شك در تخصيص زائد داريم يعني نمي‏دانيم تنها حكم وجوب اكرام روز جمعه را زيد ندارد يا روزهاي ديگر نيز وجوب اكرام را ندارد.

ولي اگر زمان در دليل عالم به طور وحداني و مستمر لحاظ شود به اين صورت كه هر يك از افراد تحت عام يك حكم مستقل مستمر دارند مثل اين كه دليل بگويد «اكرم العلماء دائما» كه معناي آن اين است كه هر يك از افراد عالم يك وجوب اكرام مستمر در عموم زمان دارند، در اين فرض اگر تخصصي يك فرد را در زماني از تحت عام خارج كرد ما مي‏توانيم براي بعد از آن زمان استصحاب حكم خاص را كنيم و بگوييم آن فرد وجوب اكرام ندارد زيرا طبق اين فرض از ثبوت مخصص براي آن فرد در بعد از آن زمان تخصيص، تخصيص زائدي لازم نمي‏آيد.

اشاره به كلام مرحوم آخوندرحمه الله

مرحوم آخوند در مسأله تفصيلاتي قائل شده[14] كه نياز به طرح تمام آنها نيست، تنها به ذكر اين نكته بسنده مي‏كنيم كه ايشان درباره گفته مرحوم شيخ[15] كه اگر زمان در دليل عام بعنوان امري وحداني فرض شده باشد نمي‏توان به دليل عام تمسك كرد اين تفصيل را مطرح كرده است كه اگر دليل مخصص قطعه‏اي از اول زمان عموم را از تحت دليل عام خارج كرده باشد مي‏توان به دليل عام تمسك كرد چون به هر حال استمرار و وحداني بودن دليل عام را حفظ كرده‏ايم، البته ظهور دليل عام اين بود كه اين دليل در همه افراد از همان اول زمان حدوث عموم، ثابت است و ما از اين ظهور در مورد برخي افراد رفع كرده‏ايم، ولي لازمه اين امر اين نيست كه آن فرد كلاً از تحت دليل عام خارج شده باشد تا نتوان ديگر به عام تمسك كرد، بلكه براي اين فرد هم يك حكم مستمر (ولي از بعد از زمان قطعي مخصص) ثابت مي‏كنيم. اما اگر دليل مخصص فرد را از وسط زمان دليل عام، خارج نمود، در اين مورد بعد از آن زمان نمي‏توان تمسك به عموم عام كرد بلكه مثل خيار غبن (دليل مخصص) مبدأ خيار غبن زمان التفات به غبن است و معناي آن اين است كه بيعي كه در آن غبن صورت گرفته است تا زمان التفات به غبن به مقتضاي ﴿اوفوا بالعقود﴾ واجب الوفاء است در حين التفات به غبن، مسلماً آن بيع لزوم ندارد، اگر شك كرديم آيا خيار فوري است يا تراخي تا اين كه عدم لزوم ادامه داشته باشد. مرحوم آخوند مي‏فرمايد: نمي‏توان به ﴿اوفوا بالعقود﴾ تمسك كرد. زيرا طبق فرض، زمان در دليل عام بعنوان امري واحد و مستمر لحاظ شده است و وقتي اين زمان نسبت به يك فرد ـ بيع غبني در حين التفات غبن ـ به واسطه تخصيص خارج شد، اگر به خواهيم بعد از آن زمان به عموم عام نسبت به آن فرد تمسك نماييم معناي آن اين است كه حكم عام به واسطه زمان، متعدد شده باشد و اين خلاف فرض ما است.

كلام مرحوم آقاي خويي‏رحمه الله

مرحوم آقاي خويي[16] در اين كلام اخير مرحوم آخوند كه فرمود اگر تخصيص از اول باشد مي‏توان به عام رجوع كرد ولي اگر تخصيص از وسط باشد نمي‏توان به عام رجوع نمود. تفصيلي دارند و آن اين است كه ايشان مي‏فرمايند: آنجائيكه تخصيص از اول زمان استمرار حكم عام است، وقتي مي‏توانيم به عموم عام تمسك نماييم كه ما استمرار حكم عام را به دليلي غير از خود عام اثبات كرده باشيم. به اين بيان كه ما در حقيقت سه دليل داريم 1ـ دليل دال بر اصل حكم 2ـ دليلي كه استمرار حكم عام را بيان مي‏كند 3ـ مخصِّص.

و اما اگر استمرار حكم عام مستفاد از همان دليلي باشد كه اصل حكم را بيان مي‏كند. اگر چه تخصيص از ابتدا هم باشد نمي‏توان به عموم عام رجوع كرد.

تا اينجا اقوال و نظريات را در مسأله به طور اجمال بيان كرديم كه در هر سه نظريه مناقشاتي وجود دارد كه به آنها مي‏پردازيم، بلكه در جلسه آينده بررسي مي‏كنيم كه آيا اصلاً بحث ما به اين مسأله اصولي وابسته است يا خير؟ ان شاء الله تعالي.

«والسلام»


[1] ـ (توضيح بيشتر) اصالة الفساد در معاملات را با دو اصل مي‏توان تقريب كرد: استصحاب عدم تحقق سبب صحيح شرعي، استصحاب عدم ترتّب اثر، اصل اول نسبت به اصل دوم اصل سببي است و طبق مبناي مشهور كه در اصول متوافقه هم اصل سببي بر اصال مسببي مقدم است تنها اصل نخست جاري مي‏گردد، ولي طبق مبناي استاد ـ مدظله ـ در اصول متوافقه، هم اصل سببي جاري است و هم اصل مسببي در كلمات قدماء هم معمولاً همين گونه رفتار مي‏شود. مثلاً دليل مسأله را هم اماره و هم اصل عملي مي‏دانند يا دو اصل سببي و مسببي را با هم جاري مي‏سازند، البته اين امر ناشي از عدم التفات به نكات بحث است به همين جهت گاه اماره را با اصل عملي معارض مي‏اندازند يا با اصل سببي و مسببي معامله متعارضين مي‏كنند كه ناشي از عدم توجه به دقتهايي است كه شيخ انصاري به آنها توجه داده است. به هر حال اجراء استصحاب عدم نقل و انتقال در اين جا بر مبناي استاد ـ مدظله ـ است كه در اصول متوافقه به حكومت اصل سببي بر اصل مسببي قائل نيستند.

[2]. سوره مائده، آيه 1.

[3]. تهذيب الأحكام، ج 7، ص: 371 ح 1503.

[4]. مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج 16، ص: 321.

[5]. سوره مائده، آیه 1

[6] ـ (توضيح بيشتر) فخر رازي در تفسير خود معناي براي اين آيه ارائه داده كه توضيح آن چنين است: چن ايمان التزام اجمالي به عمل به تكاليف (با التزام اجمالي به حرام دانستن محرمات و حلال دانستن حلالها است) بنابراين، آيه فوق اشاره دارد به اين كه: اي مؤمنان، به پيماني كه در ضمن ايمان با خدا بسته‏ايد وفادار، (از حرام خدا اجتناب ورزيد و از حلال خدا بهره‏مند شود و به واجبات الهي عمل كند (يا حرام خدا را حرام بدانيد و حلال الهي را حلال).

[7] ـ (توضيح بيشتر) از كلام بسياري از مفسران بر مي‏آيد كه ايشان العقود را در آيه به معناي «عقود الله» گرفته‏اند و معناي عقد را الزام دانسته‏اند نه التزام، مثلاً طبرسي در جوامع الجامع به تبع زمخشري در كشاف مي‏نويسد «العقود: عهود الله التي عقدها علي عباده و الزمها اباهم من الايمان به و تحليل حلاله و تحريم حرامه» شبيه اين عبارت در مجمع البيان هم ذكر شده است. ولي اين معنا را شامل عقود متعارف بين مردم هم دانسته است با اين كه عقود التزامات طرفيني است نه الزامات. به هر حال استاد ـ مدظله ـ اين معنا را با توجهبه كلمه «اوفوا» ناتمام مي‏دانستند، وفا، عمل به التزام و پيماني است كه شخص دادهو عمل به الزام ديگري وفاء خوانده نمي‏شود، لذا معناي آيه «اوفوا بعقودكم» مي‏باشد. در توضيح كلام استاد مي‏توان چنين گفت كه وفاء در اصل لغت به معناي به پايان رساندن و كامل كردن است، انسان با التزام خود كأنه ايجاد امر ملتزم را آغاز كرده است، و با تحقق بخشيدن خارجي به آن، آن را به انجام و پايان خود مي‏رساند، مؤيد كلام استاد مدظله اين است كه هيچ گاه گفته نمي‏شود اوفوا بالتكاليف يا اوفوا بالواجبات، بلكه گفته مي‏شود و في بوعده، و في بقوله، و في بميثاقه و…

[8] ـ اشكال، در حديث «المسلمون عند شروطهم الا شرطاً حرم حلالا او احل حلالا از استثناء «الا شرطاً حرم حلالاً…» مي‏فهميم كه مستثني منه اعم از شروط مشروع و غير مشروع است. پاسخ: استثناء با توجه به ظهور آن در متصل بودن دليل بر اين مي‏باشد كه در اين جمله مستثني منه اعم است، ولي لازمه اين مطلب، اين نيست كه اگر استثناء هم ذكر نمي‏شد، باز معناي عام فهميده مي‏شد، بلكه چه بسا با عدم ذكر استثناء هم تناسبات حكم و موضوع اقتضاء، همين استثناء را داشت، يعني اطلاق عبارت، با توجه به تفاهم عرفي تنها افراد خاصي فهميده مي‏شد، مثلاً اگر گفته شود: روزه بر مريض واجب نيست، مراد از مريض در اين جمله به تناسب حكم و موضوع، خصوص مريضي است كه روزه براي وي ضرر داشته باشد (يا لا اقل كسي كه روزه براي وي مفيد باشد شامل اين حكم نيست). ولي با اين حال اگر مثلاً گفته شود: روزه بر مريض واجب نيست مگر مريضي كه روزه برايش مفيد باشد اشكالي ندارد، البته در اين جمله اخير مستثني منه قهراً اعم است، ولي اگر استثناء ذكر نمي‏شد تعميم نمي‏يافت، در واقع اختصاص مريض به مريضي كه روزه برايش مفيد نباشد، به اقتضاء اطلاق كلام است نه مطلق كلام، پس منافات ندارد كه در جايي معناي اعم اراده شود و استثناء قرينه بر اين تعميم است، همچنانكه مي‏توان گفت: روزه بر مريض واجب نيست حتي مريضي كه روزه برايش مفيد باشد خلاصه تفاهم عرفي معناي مضيق از اطلاق اين جمله را مي‏رساند و اين منافات ندارد كه در جايي تصريح به تعميم شود. ان قلت: اگر از اطلاق هم تضيق حكم استفاده شود نيازي به ذكر استثناء نيست.

قلت: استثناء تصريح به همان معنايي است كه از اطلاق با ظهور استفاده مي‏شد، پس ذكر استثناء لغو نيست چون دلالت ظهوري را به دلالت صريح تبديل مي‏كند.

[9] ـ البته اين بيان به اين اندازه معاملات مستحدثه‏اي كه در زمان شارع وجود نداشته‏اند و بعدها پيدا شده‏اند مثل عقد «بيمه» را شامل نمي‏شود. استاد مدظله در خارج از جلسه درس بياني را در مورد صحت اين نحو از معاملات ذكر نمودند كه حاصل آن اين بود كه در اين موارد اگر چه عدم الردع نسبت به خصوص آن معامله با شكل جديد ثابت نشده است و ليكن مي‏توانيم عناوين كلي و كبرياتي كه در زمان شارع بوده‏اند را پيدا كرد كه امضاء در زمان شارع نسبت به آنها بوده است و آن كبريات قابل انطباق بر عقدهاي جديد مي‏باشد.

[10] ـ استاد ـ مدظله ـ در خارج بحث اشاره مي‏كردند كه مرحوم سيد به طور كلي در باب استثناء قائل به اين معنا است كه عام به استظهار عرفي مقتضي حكم است و استثناء مانع. و از سوي ديگر قاعده مقتضي و مانع را حجت مي‏دانند، مراد ايشان از قاعده مقتضي و مانع اگر مقتضي و مانع در باب ملاكات احكام و تزاحم بين آنها باشد ما هم با ايشان در اعتبار اين قاعده موافقيم، ولي اگر معناي گسترده‏تري را اراده كرده باشند و مقتضي و مانع را در باب موضوعات احكام هم جاري بدانند، اين معنا صحيح نيست. آيا اگر بدانيم تيري به سوي شخصي رها شده و اگر مانعي نباشد او را مي‏كشد، آيا با شك در مانع، حكم به مرگ آن شخص و ترتب احكام مرگ همچون ارث و زوال علقه زوجيت و لزوم عمل به وصيت مي‏گردد؟ قطعاً چنين نيست و همين طور در مثالهاي مشابه در مورد صغراي اين قاعده كه از استثناء استفاده شده ما به اين كليت مطلب را صحيح نمي‏دانيم، گاه گفته مي‏شود: اكرم هؤلاء الجماعة الا زيداً، در جايي كه ملاك لزوم اكرام افراد، علم آنها بوده و زيد هم جاهل بوده است، بكار بردن جمله فوق در اين زمينه كه زيد اصلاً ملاك وجوب ندارد كاملاً صحيح است و استثناء تنها از باب تلخيص در عبارت است، ولي گاه شيوه طبيعي كلام اين است كه حكم به صورت تقييدي بيان شود، مثلاً گفته شود: اكرم العلماء العدول، در اينجا اگر از اين روش طبيعي عدول شود و جمله به صورت اكرم العلماء الا الفساق بيان شود، چه بسا عرف از اين تغيير اسلوب چنين بفهمد كه علماء به طور كلي ملاك اكرام داشته‏اند و فساق به جهت مانعي لزوم اكرام ندارند.

به هر حال قاعده مقتضي و مانع به عقيده استاد ـ مدظله ـ در باب تزاحم ملاكات جاري است و چه بسا از نحوه استثناء (متصل يا منفصل) با توجه به تناسب حكم و موضوع مقتضي و مانع ملاكي احراز گردد.

اشكال: لازمه كلام شما يان است كه در اين گونه موارد مكلف نتواند خود را در موضوع استثناء داخل كند، چون ايجاد اختياري ظرف تزاحم به حكم عقل جايز نيست.

پاسخ استاد ـ مدظلّه ـ حرمت ايجاد اختياري ظرف تزاحم، خود از احكام اقتضائيه عقليه است نه احكام فعليه، بنابراين شارع مي‏تواند به جهت مفسده در الزام ـ مثلاً ـ از حرمت ايجاد ظرف تزاحم رفع يد كند، آري اگر چنين ترخيصي از سوي شارع ثابت نباشد، ما حكم به حرمت وارد شدن در موضوع استثناء در اين موارد مي‏كنيم، چون احكام اقتضايي عقليه تا مانعي شرعي براي آنها ثابت نشود به حكم بناء عقلا لازم الرعايه است.

[11]. مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج 16، ص: 322 .

[12]. جامع المقاصد في شرح القواعد، ج 4، ص: 38 .

[13]. فرائد الاصول ج 3، ص 273 تا 275.

[14]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 424، تنبيه 13 از تنبيهات استصحاب.

[15]. فرائد الاصول، ج‏2، ص: 680 و 681.

[16]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‏2، ص: 260.