یکشنبه ۰۴ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 80-79)


جلسه 303 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید میآید – 10/ 12/ 1379

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 303 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید میآید – 10/ 12/ 1379

حرمت ازدواج با مادر و دختر مزنی بها یا عدم حرمت -معیار در تقدم طائفه ای از روایات بر طائفه دیگر- بررسی کلام مرحوم حکیم در رابطه با تقدم روایات- بحث در رابطه با روایت لایحرم الحلال و آیه تحریم- بررسی روایات تحلیل

خلاصه درس قبل و این جلسه:

بحث در این بود که اگر کسی با زنی زنا کند مادر و دختر آن زن حرام می‏شود یا نه و آیا عقد بر دختر بعد از زنای با مادر، صحیح است یا نه؟ و این بحث در زنای سابق بر عقد است، در این مسئله دو طائفه از روایات متعارض بودند گروهی دلالت بر تحریم و گروهی دلالت بر تحلیل می‏کردند.

در این جلسه ابتداء به سخن مرحوم آقای حکیم خواهیم پرداخت (که روایات تحلیل مقدّم است زیرا عددشان بیشتر است و موافق با قرآن هستند) و این سخن را در ضمن دو نکته بررسی می‏کنیم:

1) معیار در باب ترجیح، مشهور و شاذ است و نه اشهر و غیر آن،

2) کلمه حلال در قرآن و روایات «لا یحرم الحرام الحلال[1]» به معنای حلّیت تعلیقی نیست. سپس به بررسی حمل روایات تحلیل بر تقیه خواهیم پرداخت و اشکال آن را (که قول به تحریم و تحلیل، هر دو در فقه عامه وجود دارد) جواب داده با سه دلیل این حمل را قبول خواهیم کرد زیرا:

اولاً: روایات تحریم با تمام خصوصیّات آن در فقه عامه مطرح نیست پس این روایات مخالف عامه هستند و

ثانیاً: معیار مخالفت با عامه در زمان امام صادق‏علیه السلام، فتاوای مالک است و نه ابی حنیفه و مالک قائل به تحلیل بوده است.

ثالثاً: خود روایات تحلیل، اشعار بر تقیه‏ای بودن دارد و در این زمینه، دو روایت را نقل می‏کنیم. سپس به این ادعاء می‏پردازیم که روایات تحلیل، صریح در جواز هستند ولی روایات تحریم جز یکی از آنها قابل حمل بر کراهت می‏باشند در این زمینه به بررسی اولین روایت (صحیحه سعید بن یسار) پرداخته و توضیح می‏دهیم که این روایت قابل حمل بر زنای لا حق می‏باشد، بنابراین از محلّ نزاع خارج است و داخل در روایات تحلیل نیست و بررسی ادامه روایات را به جلسه بعد واگذار می‏کنیم.

õ õ õ

سخن مرحوم آقای حکیم در مسئله:

وقتی یک طائفه از روایات بر طائفه معارض خود، مقدم می‏شود که اکثر بودنش به اندازه‏ای باشد که صدق عنوان «اشهر» بکند و همچنین تنها باید روایاتی که با طائفه معارض، جمع عرفی ندارند حساب شوند و در مسئله ما، چنین نیست زیرا، نهی از ازدواج در روایات تحریم، حمل بر کراهت می‏شود و این دسته از روایات را، جزء روایات تحریم نباید شمرد فقط صحیحه محمّد بن مسلم با روایات تحلیل، جمع عرفی ندارد. بنابراین یک روایت تحریم با 4 روایت تحلیل در تعارض هستند و ترجیح با روایات تحلیل است (لانّها ارجح بکثره العدد) و در فرض تعارض و تساقط این روایات، باز حکم به حلّیت می‏دهیم زیرا آیات قرآن نظیر ﴿و احلّ لکم ماوراء ذلکم﴾[2] دلالت بر حلّیت ازدواج دارد.

و امّا روایت «لا یحرم الحرام الحلال» که شیعه و سنّی از پیامبر نقل کرده‏اند در روایات ما به صورت‏های مختلف تفسیر شده است. گاه کلمه «حلال» را به حلال تقدیری و تعلیقی و گاه به حلال فعلی معنا کرده‏اند[3] در آیه شریفه نیز مراد از حلال، حلال تقدیری است ﴿احلّ لکم ماوراء ذلکم﴾یعنی اگر با عدّه‏ای از زنها ازدواج کردید آن وقت تمتع حلال می‏شود. البته در اکثر روایات، عبارت «لا یحرّم الحرام الحلال» بر حلّیت تعلیقی، تطبیق شده است یعنی زنی را که با ازدواج، حلال می‏شود زنا حرامش نمی‏کند و این روایات (= تحلیل) با آیه شریفه و قانون ترجیح موافق است زیرا روایت دالّ بر تحریم، یک عدد ولی روایات تحلیل 4 عدد است. این محصّل فرمایش مرحوم آقای حکیم است[4].

بررسی سخن مرحوم آقای حکیم

ملاک ترجیح به شهرت چیست؟

در کلمات ایشان چند قسمت قابل بحث است:

قسمت اول: ایشان فرمودند: اگر مجموع روایات دو طائفه متعارضه را با هم بسنجیم و یک طرف، زیادتی ناچیزی داشته باشد عنوان «اشهر» صدق نمی‏کند[5]. این تعبیر، سبق قلم و مسامحه است زیرا از آن استفاده می‏شود که اگر دو روایت هر دو مشهور بودند و یکی اشهر بود روایت اشهر بر غیر اشهر مقدم می‏شود در حالی که نظر رائج بین اصولیین که از مرجّحات منصوصه تعدّی نمی‏کنند این است که اگر دو طائفه مشهور بودند، اشهر بودن یکی از آن دو، از مرجّحات نیست. مشهور بر شاذ و نادر مقدّم می‏شود ولی اشهر بر غیر آن مقدم نمی‏شود. کأنّه مرحوم آقای حکیم کبرای ترجیح به اشهر بودن را قبول دارند و در صغری مناقشه کرده و می‏گویند 5 به 4 کافی برای صدق «اشهر» نیست بلکه مثلاً 7 به 3 لازم است و شاید مقصود ایشان کلمه «مشهور» بوده و به سهو قلم کلمه «اشهر» نوشته شده است در بعضی جاهای دیگر هم در مستمسک سهو قلم هست مثلاً به جای «الطائفه الثانیه» نوشته‏اند «الطائفه الثالثه».

آیا حلیت به معنای حلیت تعلیقی می‏باشد؟

قسمت دوّم: ایشان فرمودند: در اکثر روایات «لا یحرّم الحرام الحلال»، به معنای حلّیت تعلیقی می‏باشد همچون آیه قرآن، و در روایات اندکی کلمه حلال به معنای حلال فعلی بکار رفته است[6].این قسمت از کلام ایشان نیازمند بحث است، به نظر ما بکار بردن تعبیر تعلیقی در اینجا صحیح نیست، زیرا عناوین و واژه‏ها به معنای فعلی به کار می‏رود و استعمال آنها به معنای تعلیقی بسیار خلاف ظاهر است، کلمات عالم، عادل، 5 ساله و… همگی بر کسانی اطلاق می‏شود که بالفعل به این عنوان‏ها متصف شوند. آیا می‏توان عالم را بر کسی که اگر درس بخواند عالم می‏شود اطلاق کرد، همینطور آیا در مورد کسی که بالفعل فاسق است ولی اگر در محیط سالم قرار می‏گرفت عدالت داشت. عنوان عادل را بکار گرفت، یا به کسی که فعلاً 45 سال دارد به اعتبار این که اگر 5 سال بر سنش افزوده شود پنجاه ساله می‏شود عنوان پنجاه ساله اطلاق می‏گردد، قطعاً این تعابیر خلاف ظاهر جدّی است و نمی‏توان روایات و آیه قران را بر آن حمل کرد.

تحقیق در رابطه با روایت «لا یحرّم‏الحرام الحلال» و آیه تحریم

بلکه تفسیر آیه شریفه و روایات مشابه به گونه دیگری است، توضیح این که در حدیث شریف «لا یحرم الحرام الحلال»، گاه مراد از حلال را نکاح و ازدواج می‏دانیم در این صورت بکار بردن واژه حلال درباره زنان اجنبیه بسیار روشن است، چون ازدواج با این زنها بالفعل حلال است و هیچ تعلیقی در کار نیست، ولی اگر مراد از حلال را انتفاع بگیریم، انتفاع بردن از زنان، گاه به معنای مع الواسطه است و گاه به معنای انتفاع بدون واسطه، در زوجه بالفعل، انتفاع بدون واسطه از وی جایز است، و در زنان اجنبیه که محرّم ابدی نیستند، انتفاع مع الواسطه جایز است و در هر دو حال، نفس حلّیت و جواز بالفعل موجود است و تنها تفاوت در متعلّق حلیت و جواز است که در زوجه متعلّق جواز انتفاع مستقیم و بلا واسطه و در زنان اجنبیه، متعلق جواز انتفاع مع الواسطه می‏باشد، و تفاوت در متعلّق، سبب نمی‏گردد که خود جواز به نحو تعلیقی باشد.[7]

و اگر مراد از حلال را در حدیث شریف، ذوات زنان بدانیم و نسبت تحریم و تحلیل را به آنها به گونه حقیقی (که ما بر آن باوریم) یا به گونه مجازی تصحیح کنیم، به هر حال در نسبت تحریم و تحلیل به ذوات نیاز به مصحّح نسبت وجود دارد، یعنی به اعتبار حرمت اصطلاحی فعل یا افعال متعلّق به زنان، اطلاق «حرام» بر آنها صحیح می‏باشد، اگر مصحّح نسبت حلیت به زنان را حلیت نکاح بگیریم قهراً مربوط به زنان اجنبیه خواهد شد هم چنین اگر مصحّح نسبت حلیت را انتفاع با واسطه از زنان بدانیم، ولی اگر مصحّح نسبت حلیت، انتفاع مستقیم و بدون واسطه از زنان باشد مربوط به زوجه می‏باشد. بنابراین اختلاف در این که «لا یحرّم الحرام الحلال» مربوط به پیش از ازدواج است یا به بعد از ازدواج مرتبط می‏باشد یا هر دو مورد را شامل می‏گردد از اینجا ناشی می‏گردد که حلیت را مرتبط به نکاح یا انتفاع مع الواسطه بدانیم یا آن را مرتبط به انتفاع مستقیم و بی‏واسطه بیانگاریم یا هر دو مورد را مشمول این قطعه از حدیث شریف بگیریم، و در هر حال به تعلیقی بودن و فعلی بودن حلیت مرتبط نمی‏گردد.

اگر مصحّح نسبت به حلیت را به زنان را حلیت نکاح بگیریم قهراً مربوط به زنان اجنبیه خواهد شد همچنین اگر مصحّح نسبت را حلیت با واسطه انتفاع از زنان بدانیم، ولى اگر مصحّح نسبت حلیت مستقیم انتفاع از زنان باشد مربوط به زوجه مى باشد.

در آیه شریفه ﴿حرمت علیکم امهاتکم﴾[8] الخ، که برخی از زنان همچون مادر و خواهر را حرام دانسته به اعتبار حرمت مطلق انتفاع از این زنان با واسطه یا بی‏واسطه می‏باشد، بر خلاف زنان اجنبیه که هر چند بلا واسطه نمی‏توان از آنها انتفاع برد ولی می‏توان با انجام عقد بر آنها با شرایط لازم از آنها منتفع گردید، خواهر زن هم هر چند در حال زوجیت زن نمی‏توان او را به ازدواج در آورد و از وی منتفع گردید، ولی چون به هر حال با واسطه انتفاع از وی جایز است (به این که ازدواج خواهر وی به وسیله‏ای همچون طلاق یا مرگ یا فسخ یا انفساخ باطل گردد و پس از سپری شدن ایام عده وی با عقد ازدواج از خواهر او منتفع گردد) لذا در آیه قرآن «حرّمت» را به خود خواهر زن نسبت نداده، بلکه با تغییر اسلوب کلام ﴿و ان تجمعوا بین الاختین﴾[9] ذکر شده است.

به هر حال در آیه﴿و احل لکم ماوراء ذلکم﴾[10] هم حلیت زنان اجنبیه فعلی است و در آن تعلیقی در کار نیست به همان گونه که در حدیث «لا یحرّم الحرامُ الحلال» گفته شد.

خلاصه کلام این که اطلاق کلمه حلال هم در مورد نکاح و هم در مورد انتفاع مع الواسطه و هم در مورد انتفاع بلاواسطه صحیح است و باید دید که در روایات به چه معنا می‏باشد.

قسمت سوم: بررسی حمل روایات تحلیل بر تقیّه

در جواهر «احسن المحامل» را در رابطه با این دو دسته روایات متعارض، حمل روایات تحلیل بر تقیه دانسته است[11] این نکته در سخنان قبل از ایشان هم وجود دارد (شاید صاحب مصابیح) و شاید عنوان «احسن بودن» هم وجود داشته باشد. در مقابل، آقای حکیم می‏فرمایند که هر دو طائفه، موافق با عامه هستند زیرا در میان فقهاء عامّه، هر دو نظریه وجود دارد چنانچه از مراجعه به کتب مختلف روشن می‏گردد بلکه روایات تحریم موافق با اکثر عامّه است و در خود روایات، نکته‏ای که بر تقیه‏ای بودن یک طرف دلالت کند وجود ندارد[12].

به نظر ما، روایات تحلیل موافق با تقیه است هر چند که قول به تحریم و قول به تحلیل، هر دو در فتاوای عامّه مشهور هستند زیرا:

اولاً: در روایات تحریم، خصوصیتی است که قول به تحریم با این خصوصیت در میان عامّه وجود ندارد قائلین به تحریم از عامّه، زنا را هم دافع و هم رافع حلیت می‏دانند یعنی زنای قبل از عقد، مانع از صحت عقد است و زنای بعد از عقد، رافع و مبطل عقد می‏باشد در حالی که در روایات تحریم، تفصیل داده‏اند (و زنای سابق را، دافع دانسته ولی زنای لا حق بر عقد را رافع عقد ندانسته‏اند)[13] بنابراین، این روایات کاملاً مخالف با عامه است و این نکته از خود روایات استفاده می‏شود و در مسئله حمل بر تقیه، روایات تحریم و تحلیل مساوی نیستند.

ثانیاً: غیر از جهت مذکور، به جهت دیگری هم حمل روایات تحلیل بر تقیه بسیار قوی است در دوران امام صادق‏علیه السلام، دستگاه خلافت به فتوای مالک اهمیت می‏داد البته دو شاگرد ابو حنیفه یعنی قاضی ابو یوسف و محمد بن حسن شیبانی نیز جزء خلافت بودند و عمده احکام مسلمانان بر محور فتاوای این دو بود ولی ایشان در زمان امام کاظم‏علیه السلام و در دستگاه هارون الرشید بوده‏اند اما در زمان امام صادق‏علیه السلام ابو حنیفه در عراق بوده و فقیه عراق خوانده می‏شد ولی مورد توجه خلفاء نبود حتی به جهت مخالفت با پیشنهاد دستگاه خلافت، صد و یا صد و ده تازیانه[14] خورده است و نوشته‏اند که او را حبس کردند و در زندان مرد در این زمان، مالک را ترویج می‏کردند و موطّأ را مالک برای منصور نوشته است، وی فقیه مدینه بوده و محلّ ابتلای ائمه طاهرین‏علیه السلام بوده است و احتمال اینکه روایات مطابق با فتاوای مالک موافق با تقیه باشد خیلی قوی است.

ثالثاً: در جواهر و قبل از آن (شاید در مصابیح) اشاره می‏کنند که روایات نیز مشعر بر این است که روایات تحلیل، تقیه‏ای است. آنها برای اثبات این امر روایت مرازم را ذکر کرده‏اند ولی روایت کاهلی از آن بهتر است و ما هر دو روایت را نقل می‏کنیم.

«عبدالله بن یحیی الکاهلی قال سئل ابو عبدالله‏علیه السلام و انا عنده عن رجل اشتری جاریه و لم یمسها فأمرت امرأته ابنه و هو ابن عشر سنین ان یقع علیها فوقع علیها فما تری فیه فقال اثم الغلام و اثمت امّه و لا اری للاب اذا قرّبها الابن ان یقع علیها…[15]

اثم در این روایت (که به غلام ده ساله نسبت داده شده است) و یا به معنای ظاهر خودش است که تخصیص ادلّه رفع قلم خواهد بود[16] و یا به یک معنای اوسع بکار رفته است یعنی کار ناجور که در زمینه قابل (= بالغ) این کار، حرام حساب می‏شود چون این کار مبغوض است لذا مناسب است که مکلفین از انجام آنها توسط نا بالغان هم جلوگیری کنند.

ان قلت: شاید غلام بالغ بوده است و نشانه آن قدرت بر وقاع است پس اثم به معنای حرام است.

قلت: در روایت فرض ده سالگی شده است و تحقق وقاع در ده سالگی پیش از بلوغ خیلی طبیعی‏تر از تحقق احتلام یا سایر امارات بلوغ در این سن می‏باشد.

در این روایت عبارت «لا اری» آمده است که اگر قرینه‏ای بر خلافش نباشد ظاهر در تحریم است.

به هر حال، شاهد بحث ما قطعه‏ای است که در نوادر حسین بن سعید در ذیل این روایت آمده است: «قال و سمعته یقول: سئلنی بعض هؤلاء عن رجل وقع علی امرأه ابیه او جاریه ابیه قلت: ما اصاب الابن فجور و لا یفسد الحرامُ الحلال[17]» البته احتمال اینکه روایت کاهلی با روایت زیر یکی باشد یعنی هر دو سائل در جلسه بوده‏اند و این سؤال شده است و آن صحیحه مرازم است «قال سمعت ابا عبدالله» و قد سئل عن امرأه امرت ابنها ان یقع علی جاریه لابیه فوقع، فقال‏علیه السلام: اثمت و اثم ابنها و قد سألنی بعض هؤلاء عن هذه المسئله فقلت له: امسکها فان الحلال لا یفسده الحرام»[18] در نوادر به جای عبارت اخیر آمده است «ان الحرام لا یفسد الحلال»

مترائی از این روایات این است که کانّه امام‏علیه السلام مطابق با مذاق عامّه جواب داده است زیرا، قبلاً فرمود که من اجازه نمی‏دهم. البته صدر روایت کاهلی در جایی است که جاریه از طرف پدر، مس نشده بود و ذیل روایت نیز به احتمال قوی، ناظر به همین صورت است چون زنها نوعاً قبل از مس شوهر، این کارها را می‏کرده‏اند و شنیده بودند که اگر قبل از مس پدر، پسر با جاریه وقاع کند آن جاریه بر پدر حرام می‏شود. و احتمال دارد که ذیل روایت شامل هر دو صورت (= مس پسر قبل از مس پدر و یا بعد از آن) بشود که در این صورت نیز مطابق با مذاق عامّه است و با صدر روایت مطابق نیست چون در صدر روایت آمده است که اگر پدر وقاع نکرده است و پسر با جاریه وقاع کرد این جاریه بر پدر حرام می‏شود ولی در ذیل روایت به نحو مطلق اجازه داده است. خلاصه اینکه، اگر این روایت ظاهر نباشد اشعار دارد که تحریم، نظر و رأی امام‏علیه السلام است. و تحلیل به جهت موافقت با نظر عامه می‏باشد.[19]

بررسی روایات تحلیل :(آیا روایات تحلیل، صریح در جواز هستند؟):

اشاره به کلام مرحوم آقای حکیم:

مرحوم آقای حکیم فرمودند که میان روایات تحریم و تحلیل، فقط صحیحه محمّد بن مسلم قابل جمع نیست و بقیه روایات تحریم را حمل بر کراهت می‏کنیم[20].

متن صحیحه محمد بن مسلم این است:

«محمد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن علی بن الحکم عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن احدهماعلیه السلام انه سئل عن الرجل یفجر بالمرأه أیتزوج ابنتها قال لا و لکن ان کانت عنده امرأه ثم فجر بامها او ابنتها او اختها لم تحرم علیه امرأته ان الحرام لا یفسد الحلال».[21]

آقای حکیم این روایت را صریح در تحریم دانسته‏اند یعنی زنای قبل از عقد، دافع است و نهی در این روایت تحریمی است و نه تنزیهی و عقد را ابطال می‏کند ولی زنای لا حق بر عقد، آن را ابطال نمی کند ولی در مقابل این روایت صریح در تحریم که واحد است، چهار روایات صریح در تجویز نکاح قرار دارد که عبارت است از روایات سعید بن یسار، صفوان، حنان بن سدیر و هاشم بن مثنی.

حال به بررسی این روایات می‏پردازیم، نخست صحیحه سعید بن یسار را بحث می‏کنیم.

بررسی صحیحه سعید بن یسار:

عن سعید بن یسار قال «سئلت ابا عبداللّه‏علیه السلام عن رجل فجر بامرأه یتزوج ابنتها قال نعم یا سعید ان الحرام لا یفسد الحلال»[22].

در این روایت بین ظاهر بدوی صدر روایت با ظاهر بدوی ذیل روایت تهافت دیده می‏شود چون ظاهر ابتدائی ذیل روایت «الحرام لا یفسد الحلال» در زنای لا حق بر عقد است کلمه «افسد» در جایی اطلاق می‏شود که یک امری موجود است و امر اخری آن را رفع می‏کند «افسده» به معنای «علی تقدیر تحققه یکون فاسداً» نیست پس عقدی بوده است و سپس زنا محقق شده است و امام‏علیه السلام می‏فرماید که این زنا مفسد آن عقد نیست، بنابراین مراد از «حلال» عقد نکاح می‏باشد، که به وسیله زنای محرم فاسد نمی‏شود و از اثر نمی‏افتد.

البته حلیت عقد نکاح به اعتبار حلّیت انتفاعات مترتب بر آن می‏باشد، همچنانکه در مورد آیه شریفه ﴿احلّ الله البیع﴾[23] همان قول صحیح قول شیخ انصاری است که نسبت حلیت به بیع، به اعتبار حلّیت استعمالات و تصرّفات مترتب بر آن می‏باشد[24]. به هر حال ذیل روایت ظاهر در تحقق عقد ازدواج دارد.

و اما در صدر روایت، ظاهر بدوی کلمه «یتزوّج» زن گرفتن می‏باشد که معنایی حدوثی و مربوط به پیش از ازدواج است، ولی می‏توان این کلمه را به معنای «زن‏دار بودن» تفسیر کرد، که حدوث و بقاءی دارد، وقتی گفته می‏شود فلانی متزوج است یعنی زن‏دار است، کلمه «یتزوج» در جایی که کس دیگری همچون ولی زوج برای او زوجه انتخاب کرده و با کار او وی به این صفت متصّف شده نیز اطلاق می‏گردد، پس در صدق «یتزوج» لازم نیست عملی از فاعل آن سر زده باشد. به هر حال می‏توان به قرینه ذیل روایت (که ظاهر در زنای لا حق بر عقد است) این کلمه را به معنای بقاء ازدواج حمل کرد.

بنابراین، سؤال روایت این است که مردی زن‏دار است و با مادر آن زن زنا کرده است، آیا بعد از زنا هم این مرد زن‏دار است. امام‏علیه السلام در پاسخ می‏فرماید: آری مرد هنوز زن‏دار است.

این معنا هر چند خلاف ظاهر بدوی صدر است ولی می‏توان برای حلّ تهافت صدر و ذیل این معنا را مطرح ساخت.

البته در نقل تهذیب از حسین بن سعید احتمال دیگری وجود دارد که این احتمال در نقل خود کتاب حسین بن سعید (که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی) چاپ شده نیست[25] و آن احتمال این است که «یتزوج ابنتها» صفت یا حال از «رجل» باشد، یعنی مردی با زنی زنا کرده در حالی که دختر این زن در زمان زنا، همسر آن مرد است، بنابراین جمله «یتزوج ابنتها» بنا، بر این احتمال جمله استفهامی‏نیست، البته در نقل کتاب حسین بن سعید «ایتزوج ابنتها» آمده که این احتمال در مورد آن نمی‏آید ولی با توجه به اختلاف نقل نمی توان به صحت این نقل اطمینان نمود.

ان قلت: لازمه این احتمال این است که در کلام سائل تنها موضوع سؤال ذکر شده و خود سؤال نیامده باشد، بنابراین روشن نشده که از چه جهتی از این موضوع سؤال شده است؟

قلت: در روایات بسیاری تنها موضوع سؤال ذکر شده و ما از پاسخ امام‏علیه السلام سؤال سائل و جهت مورد نظر وی را از ذکر موضوع در می‏یابیم، مثلاً در همین باب که صحیحه سعید بن یسار واقع است این روایات دیده می‏شود:

«عن یزید الکناسی قال انّ رجلاً من اصحابنا تزوج امراه فقال لی احب ان تسأل ابا عبدالله‏علیه السلام و تقول له ان رجلاً من اصحابنا تزوج امراه قد زعم انه کان یلاعب امها و یقبلها من غیر ان یکون افضی الیها…»[26] سؤال همین جا خاتمه می‏یابد و از جواب امام‏علیه السلام جهت سؤال روشن می‏گردد.

«عن عیص بن القاسم قال سألت ابا عبدالله‏علیه السلام عن رجل باشر امراه و قبّل غیر انّه لم یفض الیها، ثم تزوج ابنتها قال اذا کان لم یکن افضی الی الام فلا بأس….»[27]

«عن منصور بن حازم عن ابی عبدالله‏علیه السلام قال سألته عن رجل کان بینه و بین امراه فجور فقال ان کان قبله او شبهها فلیتزوج ابنتها ان شاء…»[28]

«عن زراره قال سألت ابا جعفرعلیه السلام عن رجل زنی بام امرأته او باختها فقال لا یحرّم علیه امرأته…»[29].

در این روایات و روایات مشابه از پاسخ امام‏علیه السلام جهت سؤال سائل روشن می‏گردد، در روایت مورد بحث ما هم می‏توان از پاسخ امام‏علیه السلام فهمید که سؤال از این جهت است که با زنای به مادر زن، آیا عقد زن هنوز پا بر جاست یا این عقد باطل شده است؟ با این احتمال هم صراحت روایت در زنای قبل از ازدواج از بین می‏رود و نمی‏توان آن را از ادله صریح در تحلیل ام مزنی بها و بنت مزنی بها قبل از ازدواج دانست. حال اگر کسی بگوید که «یتزوج» را در روایت نمی‏توان به معنای زن‏دار بودن حمل کرد بلکه این کلمه تنها به معنای حدوثی است و به معنای زن‏دار شدن می‏باشد که حالت بقاء و استمرار دارد، باز می‏توان چنین گفت که بین ظهور صدر و ذیل روایت سعید بن یسار تهافت وجود دارد، صدر روایت ظاهر در صورت عدم تحقق ازدواج می‏باشد و ذیل روایت ظاهر در صورت تحقق ازدواج، بنابراین علم اجمالی داریم که یا در یکی از این دو قطعه خلاف ظاهری اراده شده و یا در یکی از این دو قسمت اشتباهی برای راوی در نقل رخ نموده، و با توجه به این علم اجمالی روایت از حجیت می‏افتد و بالطبع صلاحیت معارضه با روایت داله بر تحریم ام مزنی بها و بنت مزنی‏بها نخواهد داشت.


[1]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 471

[2]. سوره نساء، آیه،24

[3] ـ (توضیح بیشتر) حلال تعلیقی در مورد زنای سابق بر عقد است و اگر مراد از حلال، حلال تعلیقی باشد مراد از کلمه حرام، زنای سابق بر عقد خواهد بود ولی اگر مراد از حلال، حلال فعلی باشد کلمه «حرام» بر زنای لا حق بر عقد، تطبیق خواهد شد. بنابراین، این روایات در معنای «حلال فعلی» خارج از محلّ نزاع هستند زیرا بحث ما در زنای سابق بر عقد است نه زنای لا حق بر آن و اگر به معنای حلال تعلیقی باشند داخل در محل نزاع و جزء روایات تحلیل حساب می‏شوند.

[4]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 214تا217

.[5] مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص:214و215

[6]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 215

[7]. (توضیح بیشتر) جواز و حرمت انتفاع مع الواسطه، از نوع واجب معلّق است نه واجب مشروط، در حرمت و حلیت انتفاع مع الواسطه، گاه این مطلب به گونه مشروط و به نحو قضیه شرطیه جعل می‏گردد، یعنی پس از تحقّق واسطه حرمت و حلیت مطرح است، ولی در مورد بحث ما از همان بکار بردن این کلمات درباره انتفاع قبل از تحقّق شرط تنها به گونه تعلیقی صحیح بوده ولی در مورد بحث ما از همان ابتداء و بدون این که منتظر تحقق شرط باشیم، می‏توان حلیت و حرمت را فعلی دانست استاد ـ مدظلّه ـ از جهتی محل کلام را به قدرت تکوینی تنظیر می‏کردند، که گاه قدرت بر یک شی‏ء به گونه مستقیم می‏باشد و گاه با واسطه آن شی‏ء مقدور انسان می‏باشد و در هر دو حال قدرت فعلی است، ولی کیفیت تعلّق قدرت مختلف است، در حلال که به معنای جایز تشریعی می‏باشد هم جواز فعلی است، البته بین جواز تشریعی و جواز تکوینی این تفاوت وجود دارد که در جواز تکوینی می‏توان متعلق را هم یکسان دانست و تفاوت موارد را در کیفیت تعلّق قدرت به متعلّق دانست، ولی در جواز تشریعی تفاوت موارد به تفاوت متعلّق بازگشت می‏کند گاه انتفاع مستقیم جایز است و گاه انتفاع غیر مستقیم و با واسطه.

[8]. سوره نساء،آیه،22

[9]. سوره نساء، آیه، 22

[10]. سوره نساء، آیه، 24

[11]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 372

[12]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 215.

[13]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 213.

[14]. مثلاً مراجعه کنید به تاریخ بغداد 13: 327، وفیات الاعیان 5: 407 و 408.

[15]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 418و 419

.[16] (توضیح بیشتر) استاد ـ مدّظلّه ـ در پاره‏ای از درسها اشاره می‏کردند که بلوغ شرط معظم احکام است نه تمام احکام، و در این مورد کلام صاحب وقایه الاذهان ]ص 437 و 438] را نقل می‏فرمودند.

.[17] النوادر (للأشعری)، ص: 105

.[18] الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 419.

[19] ـ (توضیح بیشتر) تفاوت روایت کاهلی با روایت مرازم در این جهت است که در روایت کاهلی با تعبیر «لا اری» به حرمت نکاح اشاره شده، ولی در روایت مرازم چنین تصریحی نیامده است، البته اینکه امام‏علیه السلام به جای پاسخ صریح به پرسش سائل به پاسخ خود در جواب سؤال مخالفان اشاره کرده اشعار (یا ظهور) در این معنا دارد که تحریم حکم واقعی مسأله نیست، و ذکر تحریم به جهت تقیه بوده است.

[20]. مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 217

[21]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 415

(توضیح بیشتر) قطعه «ان الحرام لا یفسد الحلال» تنها در نقل کافی ذکر شده، گفتنی است که در جامع الاحادیث روایتی دیگری از محمد بن مسلم را که سند آن بعینه با همین سند روایت مورد بحث یکی است دوبار ذکر کرده (رقم 37983, 37977) ولی روایت مورد بحث را از کافی نقل نکرده، بنظر می‏رسد در این کتاب خلطی بین این دو روایت رخ داده است.

[22]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 329

[23]. سوره بقره، آیه،275

[24]. کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط – الحدیثه)، ج 3، ص: 40

.[25] النوادر (للأشعری)، ص: 95

[26]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 416

.[27] الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص:415

.[28] الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 416

[29]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 416