جلسه 303 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید میآید – 10/ 12/ 1379

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 303 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید میآید – 10/ 12/ 1379

حرمت ازدواج با مادر و دختر مزنی بها یا عدم حرمت -معیار در تقدم طائفه ای از روایات بر طائفه دیگر- بررسی کلام مرحوم حکیم در رابطه با تقدم روایات- بحث در رابطه با روایت لایحرم الحلال و آیه تحریم- بررسی روایات تحلیل

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

بحث در اين بود كه اگر كسي با زني زنا كند مادر و دختر آن زن حرام مي‏شود يا نه و آيا عقد بر دختر بعد از زناي با مادر، صحيح است يا نه؟ و اين بحث در زناي سابق بر عقد است، در اين مسئله دو طائفه از روايات متعارض بودند گروهي دلالت بر تحريم و گروهي دلالت بر تحليل مي‏كردند.

در اين جلسه ابتداء به سخن مرحوم آقاي حكيم خواهيم پرداخت (كه روايات تحليل مقدّم است زيرا عددشان بيشتر است و موافق با قرآن هستند) و اين سخن را در ضمن دو نكته بررسي مي‏كنيم:

1) معيار در باب ترجيح، مشهور و شاذ است و نه اشهر و غير آن،

2) كلمه حلال در قرآن و روايات «لا يحرم الحرام الحلال[1]» به معناي حلّيت تعليقي نيست. سپس به بررسي حمل روايات تحليل بر تقيه خواهيم پرداخت و اشكال آن را (كه قول به تحريم و تحليل، هر دو در فقه عامه وجود دارد) جواب داده با سه دليل اين حمل را قبول خواهيم كرد زيرا:

اولاً: روايات تحريم با تمام خصوصيّات آن در فقه عامه مطرح نيست پس اين روايات مخالف عامه هستند و

ثانياً: معيار مخالفت با عامه در زمان امام صادق‏عليه السلام، فتاواي مالك است و نه ابي حنيفه و مالك قائل به تحليل بوده است.

ثالثاً: خود روايات تحليل، اشعار بر تقيه‏اي بودن دارد و در اين زمينه، دو روايت را نقل مي‏كنيم. سپس به اين ادعاء مي‏پردازيم كه روايات تحليل، صريح در جواز هستند ولي روايات تحريم جز يكي از آنها قابل حمل بر كراهت مي‏باشند در اين زمينه به بررسي اولين روايت (صحيحه سعيد بن يسار) پرداخته و توضيح مي‏دهيم كه اين روايت قابل حمل بر زناي لا حق مي‏باشد، بنابراين از محلّ نزاع خارج است و داخل در روايات تحليل نيست و بررسي ادامه روايات را به جلسه بعد واگذار مي‏كنيم.

õ õ õ

سخن مرحوم آقاي حكيم در مسئله:

وقتي يك طائفه از روايات بر طائفه معارض خود، مقدم مي‏شود كه اكثر بودنش به اندازه‏اي باشد كه صدق عنوان «اشهر» بكند و همچنين تنها بايد رواياتي كه با طائفه معارض، جمع عرفي ندارند حساب شوند و در مسئله ما، چنين نيست زيرا، نهي از ازدواج در روايات تحريم، حمل بر كراهت مي‏شود و اين دسته از روايات را، جزء روايات تحريم نبايد شمرد فقط صحيحه محمّد بن مسلم با روايات تحليل، جمع عرفي ندارد. بنابراين يك روايت تحريم با 4 روايت تحليل در تعارض هستند و ترجيح با روايات تحليل است (لانّها ارجح بكثرة العدد) و در فرض تعارض و تساقط اين روايات، باز حكم به حلّيت مي‏دهيم زيرا آيات قرآن نظير ﴿و احلّ لكم ماوراء ذلكم﴾[2] دلالت بر حلّيت ازدواج دارد.

و امّا روايت «لا يحرم الحرام الحلال» كه شيعه و سنّي از پيامبر نقل كرده‏اند در روايات ما به صورت‏هاي مختلف تفسير شده است. گاه كلمه «حلال» را به حلال تقديري و تعليقي و گاه به حلال فعلي معنا كرده‏اند[3] در آيه شريفه نيز مراد از حلال، حلال تقديري است ﴿احلّ لكم ماوراء ذلكم﴾يعني اگر با عدّه‏اي از زنها ازدواج كرديد آن وقت تمتع حلال مي‏شود. البته در اكثر روايات، عبارت «لا يحرّم الحرام الحلال» بر حلّيت تعليقي، تطبيق شده است يعني زني را كه با ازدواج، حلال مي‏شود زنا حرامش نمي‏كند و اين روايات (= تحليل) با آيه شريفه و قانون ترجيح موافق است زيرا روايت دالّ بر تحريم، يك عدد ولي روايات تحليل 4 عدد است. اين محصّل فرمايش مرحوم آقاي حكيم است[4].

بررسي سخن مرحوم آقاي حكيم

ملاك ترجيح به شهرت چيست؟

در كلمات ايشان چند قسمت قابل بحث است:

قسمت اول: ايشان فرمودند: اگر مجموع روايات دو طائفه متعارضه را با هم بسنجيم و يك طرف، زيادتي ناچيزي داشته باشد عنوان «اشهر» صدق نمي‏كند[5]. اين تعبير، سبق قلم و مسامحه است زيرا از آن استفاده مي‏شود كه اگر دو روايت هر دو مشهور بودند و يكي اشهر بود روايت اشهر بر غير اشهر مقدم مي‏شود در حالي كه نظر رائج بين اصوليين كه از مرجّحات منصوصه تعدّي نمي‏كنند اين است كه اگر دو طائفه مشهور بودند، اشهر بودن يكي از آن دو، از مرجّحات نيست. مشهور بر شاذ و نادر مقدّم مي‏شود ولي اشهر بر غير آن مقدم نمي‏شود. كأنّه مرحوم آقاي حكيم كبراي ترجيح به اشهر بودن را قبول دارند و در صغري مناقشه كرده و مي‏گويند 5 به 4 كافي براي صدق «اشهر» نيست بلكه مثلاً 7 به 3 لازم است و شايد مقصود ايشان كلمه «مشهور» بوده و به سهو قلم كلمه «اشهر» نوشته شده است در بعضي جاهاي ديگر هم در مستمسك سهو قلم هست مثلاً به جاي «الطائفة الثانيه» نوشته‏اند «الطائفة الثالثه».

آيا حليت به معناي حليت تعليقي مي‏باشد؟

قسمت دوّم: ايشان فرمودند: در اكثر روايات «لا يحرّم الحرام الحلال»، به معناي حلّيت تعليقي مي‏باشد همچون آيه قرآن، و در روايات اندكي كلمه حلال به معناي حلال فعلي بكار رفته است[6].اين قسمت از کلام ايشان نيازمند بحث است، به نظر ما بكار بردن تعبير تعليقي در اينجا صحيح نيست، زيرا عناوين و واژه‏ها به معناي فعلي به كار مي‏رود و استعمال آنها به معناي تعليقي بسيار خلاف ظاهر است، كلمات عالم، عادل، 5 ساله و… همگي بر كساني اطلاق مي‏شود كه بالفعل به اين عنوان‏ها متصف شوند. آيا مي‏توان عالم را بر كسي كه اگر درس بخواند عالم مي‏شود اطلاق كرد، همينطور آيا در مورد كسي كه بالفعل فاسق است ولي اگر در محيط سالم قرار مي‏گرفت عدالت داشت. عنوان عادل را بكار گرفت، يا به كسي كه فعلاً 45 سال دارد به اعتبار اين كه اگر 5 سال بر سنش افزوده شود پنجاه ساله مي‏شود عنوان پنجاه ساله اطلاق مي‏گردد، قطعاً اين تعابير خلاف ظاهر جدّي است و نمي‏توان روايات و آيه قران را بر آن حمل كرد.

تحقیق در رابطه با روايت «لا يحرّم‏الحرام الحلال» و آيه تحريم

بلكه تفسير آيه شريفه و روايات مشابه به گونه ديگري است، توضيح اين كه در حديث شريف «لا يحرم الحرام الحلال»، گاه مراد از حلال را نكاح و ازدواج مي‏دانيم در اين صورت بكار بردن واژه حلال درباره زنان اجنبيه بسيار روشن است، چون ازدواج با اين زنها بالفعل حلال است و هيچ تعليقي در كار نيست، ولي اگر مراد از حلال را انتفاع بگيريم، انتفاع بردن از زنان، گاه به معناي مع الواسطه است و گاه به معناي انتفاع بدون واسطه، در زوجه بالفعل، انتفاع بدون واسطه از وي جايز است، و در زنان اجنبيه كه محرّم ابدي نيستند، انتفاع مع الواسطه جايز است و در هر دو حال، نفس حلّيت و جواز بالفعل موجود است و تنها تفاوت در متعلّق حليت و جواز است كه در زوجه متعلّق جواز انتفاع مستقيم و بلا واسطه و در زنان اجنبيه، متعلق جواز انتفاع مع الواسطه مي‏باشد، و تفاوت در متعلّق، سبب نمي‏گردد كه خود جواز به نحو تعليقي باشد.[7]

و اگر مراد از حلال را در حديث شريف، ذوات زنان بدانيم و نسبت تحريم و تحليل را به آنها به گونه حقيقي (كه ما بر آن باوريم) يا به گونه مجازي تصحيح كنيم، به هر حال در نسبت تحريم و تحليل به ذوات نياز به مصحّح نسبت وجود دارد، يعني به اعتبار حرمت اصطلاحي فعل يا افعال متعلّق به زنان، اطلاق «حرام» بر آنها صحيح مي‏باشد، اگر مصحّح نسبت حليت به زنان را حليت نكاح بگيريم قهراً مربوط به زنان اجنبيه خواهد شد هم چنين اگر مصحّح نسبت حليت را انتفاع با واسطه از زنان بدانيم، ولي اگر مصحّح نسبت حليت، انتفاع مستقيم و بدون واسطه از زنان باشد مربوط به زوجه مي‏باشد. بنابراين اختلاف در اين كه «لا يحرّم الحرام الحلال» مربوط به پيش از ازدواج است يا به بعد از ازدواج مرتبط مي‏باشد يا هر دو مورد را شامل مي‏گردد از اينجا ناشي مي‏گردد كه حليت را مرتبط به نكاح يا انتفاع مع الواسطه بدانيم يا آن را مرتبط به انتفاع مستقيم و بي‏واسطه بيانگاريم يا هر دو مورد را مشمول اين قطعه از حديث شريف بگيريم، و در هر حال به تعليقي بودن و فعلي بودن حليت مرتبط نمي‏گردد.

اگر مصحّح نسبت به حليت را به زنان را حليت نكاح بگيريم قهراً مربوط به زنان اجنبيه خواهد شد همچنين اگر مصحّح نسبت را حليت با واسطه انتفاع از زنان بدانيم، ولى اگر مصحّح نسبت حليت مستقيم انتفاع از زنان باشد مربوط به زوجه مى باشد.

در آيه شريفه ﴿حرمت عليكم امهاتكم﴾[8] الخ، كه برخي از زنان همچون مادر و خواهر را حرام دانسته به اعتبار حرمت مطلق انتفاع از اين زنان با واسطه يا بي‏واسطه مي‏باشد، بر خلاف زنان اجنبيه كه هر چند بلا واسطه نمي‏توان از آنها انتفاع برد ولي مي‏توان با انجام عقد بر آنها با شرايط لازم از آنها منتفع گرديد، خواهر زن هم هر چند در حال زوجيت زن نمي‏توان او را به ازدواج در آورد و از وي منتفع گرديد، ولي چون به هر حال با واسطه انتفاع از وي جايز است (به اين كه ازدواج خواهر وي به وسيله‏اي همچون طلاق يا مرگ يا فسخ يا انفساخ باطل گردد و پس از سپري شدن ايام عده وي با عقد ازدواج از خواهر او منتفع گردد) لذا در آيه قرآن «حرّمت» را به خود خواهر زن نسبت نداده، بلكه با تغيير اسلوب كلام ﴿و ان تجمعوا بين الاختين﴾[9] ذكر شده است.

به هر حال در آيه﴿و احل لكم ماوراء ذلكم﴾[10] هم حليت زنان اجنبيه فعلي است و در آن تعليقي در كار نيست به همان گونه كه در حديث «لا يحرّم الحرامُ الحلال» گفته شد.

خلاصه كلام اين كه اطلاق كلمه حلال هم در مورد نكاح و هم در مورد انتفاع مع الواسطه و هم در مورد انتفاع بلاواسطه صحيح است و بايد ديد كه در روايات به چه معنا مي‏باشد.

قسمت سوم: بررسي حمل روايات تحليل بر تقيّه

در جواهر «احسن المحامل» را در رابطه با اين دو دسته روايات متعارض، حمل روايات تحليل بر تقيه دانسته است[11] اين نكته در سخنان قبل از ايشان هم وجود دارد (شايد صاحب مصابيح) و شايد عنوان «احسن بودن» هم وجود داشته باشد. در مقابل، آقاي حكيم مي‏فرمايند كه هر دو طائفه، موافق با عامه هستند زيرا در ميان فقهاء عامّه، هر دو نظريه وجود دارد چنانچه از مراجعه به كتب مختلف روشن مي‏گردد بلكه روايات تحريم موافق با اكثر عامّه است و در خود روايات، نكته‏اي كه بر تقيه‏اي بودن يك طرف دلالت كند وجود ندارد[12].

به نظر ما، روايات تحليل موافق با تقيه است هر چند كه قول به تحريم و قول به تحليل، هر دو در فتاواي عامّه مشهور هستند زيرا:

اولاً: در روايات تحريم، خصوصيتي است كه قول به تحريم با اين خصوصيت در ميان عامّه وجود ندارد قائلين به تحريم از عامّه، زنا را هم دافع و هم رافع حليت مي‏دانند يعني زناي قبل از عقد، مانع از صحت عقد است و زناي بعد از عقد، رافع و مبطل عقد مي‏باشد در حالي كه در روايات تحريم، تفصيل داده‏اند (و زناي سابق را، دافع دانسته ولي زناي لا حق بر عقد را رافع عقد ندانسته‏اند)[13] بنابراين، اين روايات كاملاً مخالف با عامه است و اين نكته از خود روايات استفاده مي‏شود و در مسئله حمل بر تقيه، روايات تحريم و تحليل مساوي نيستند.

ثانياً: غير از جهت مذكور، به جهت ديگري هم حمل روايات تحليل بر تقيه بسيار قوي است در دوران امام صادق‏عليه السلام، دستگاه خلافت به فتواي مالك اهميت مي‏داد البته دو شاگرد ابو حنيفه يعني قاضي ابو يوسف و محمد بن حسن شيباني نيز جزء خلافت بودند و عمده احكام مسلمانان بر محور فتاواي اين دو بود ولي ايشان در زمان امام كاظم‏عليه السلام و در دستگاه هارون الرشيد بوده‏اند اما در زمان امام صادق‏عليه السلام ابو حنيفه در عراق بوده و فقيه عراق خوانده مي‏شد ولي مورد توجه خلفاء نبود حتي به جهت مخالفت با پيشنهاد دستگاه خلافت، صد و يا صد و ده تازيانه[14] خورده است و نوشته‏اند كه او را حبس كردند و در زندان مرد در اين زمان، مالك را ترويج مي‏كردند و موطّأ را مالك براي منصور نوشته است، وي فقيه مدينه بوده و محلّ ابتلاي ائمه طاهرين‏عليه السلام بوده است و احتمال اينكه روايات مطابق با فتاواي مالك موافق با تقيه باشد خيلي قوي است.

ثالثاً: در جواهر و قبل از آن (شايد در مصابيح) اشاره مي‏كنند كه روايات نيز مشعر بر اين است كه روايات تحليل، تقيه‏اي است. آنها براي اثبات اين امر روايت مرازم را ذكر كرده‏اند ولي روايت كاهلي از آن بهتر است و ما هر دو روايت را نقل مي‏كنيم.

«عبدالله بن يحيي الكاهلي قال سئل ابو عبدالله‏عليه السلام و انا عنده عن رجل اشتري جارية و لم يمسها فأمرت امرأته ابنه و هو ابن عشر سنين ان يقع عليها فوقع عليها فما تري فيه فقال اثم الغلام و اثمت امّه و لا اري للاب اذا قرّبها الابن ان يقع عليها…[15].»

اثم در اين روايت (كه به غلام ده ساله نسبت داده شده است) و يا به معناي ظاهر خودش است كه تخصيص ادلّه رفع قلم خواهد بود[16] و يا به يك معناي اوسع بكار رفته است يعني كار ناجور كه در زمينه قابل (= بالغ) اين كار، حرام حساب مي‏شود چون اين كار مبغوض است لذا مناسب است كه مكلفين از انجام آنها توسط نا بالغان هم جلوگيري كنند.

ان قلت: شايد غلام بالغ بوده است و نشانه آن قدرت بر وقاع است پس اثم به معناي حرام است.

قلت: در روايت فرض ده سالگي شده است و تحقق وقاع در ده سالگي پيش از بلوغ خيلي طبيعي‏تر از تحقق احتلام يا ساير امارات بلوغ در اين سن مي‏باشد.

در اين روايت عبارت «لا اري» آمده است كه اگر قرينه‏اي بر خلافش نباشد ظاهر در تحريم است.

به هر حال، شاهد بحث ما قطعه‏اي است كه در نوادر حسين بن سعيد در ذيل اين روايت آمده است: «قال و سمعته يقول: سئلني بعض هؤلاء عن رجل وقع علي امرأة ابيه او جارية ابيه قلت: ما اصاب الابن فجور و لا يفسد الحرامُ الحلال[17]» البته احتمال اينكه روايت كاهلي با روايت زير يكي باشد يعني هر دو سائل در جلسه بوده‏اند و اين سؤال شده است و آن صحيحه مرازم است «قال سمعت ابا عبدالله» و قد سئل عن امرأة امرت ابنها ان يقع علي جارية لابيه فوقع، فقال‏عليه السلام: اثمت و اثم ابنها و قد سألني بعض هؤلاء عن هذه المسئلة فقلت له: امسكها فان الحلال لا يفسده الحرام»[18] در نوادر به جاي عبارت اخير آمده است «ان الحرام لا يفسد الحلال»

مترائي از اين روايات اين است كه كانّه امام‏عليه السلام مطابق با مذاق عامّه جواب داده است زيرا، قبلاً فرمود كه من اجازه نمي‏دهم. البته صدر روايت كاهلي در جايي است كه جاريه از طرف پدر، مس نشده بود و ذيل روايت نيز به احتمال قوي، ناظر به همين صورت است چون زنها نوعاً قبل از مس شوهر، اين كارها را مي‏كرده‏اند و شنيده بودند كه اگر قبل از مس پدر، پسر با جاريه وقاع كند آن جاريه بر پدر حرام مي‏شود. و احتمال دارد كه ذيل روايت شامل هر دو صورت (= مس پسر قبل از مس پدر و يا بعد از آن) بشود كه در اين صورت نيز مطابق با مذاق عامّه است و با صدر روايت مطابق نيست چون در صدر روايت آمده است كه اگر پدر وقاع نكرده است و پسر با جاريه وقاع كرد اين جاريه بر پدر حرام مي‏شود ولي در ذيل روايت به نحو مطلق اجازه داده است. خلاصه اينكه، اگر اين روايت ظاهر نباشد اشعار دارد كه تحريم، نظر و رأي امام‏عليه السلام است. و تحليل به جهت موافقت با نظر عامه مي‏باشد.[19]

بررسي روايات تحليل :(آيا روايات تحليل، صريح در جواز هستند؟):

اشاره به كلام مرحوم آقاي حكيم:

مرحوم آقاي حكيم فرمودند كه ميان روايات تحريم و تحليل، فقط صحيحه محمّد بن مسلم قابل جمع نيست و بقيه روايات تحريم را حمل بر كراهت مي‏كنيم[20].

متن صحيحه محمد بن مسلم اين است:

«محمد بن يحيي عن احمد بن محمّد عن علي بن الحكم عن العلاء بن رزين عن محمد بن مسلم عن احدهماعليه السلام انه سئل عن الرجل يفجر بالمرأة أيتزوج ابنتها قال لا و لكن ان كانت عنده امرأة ثم فجر بامها او ابنتها او اختها لم تحرم عليه امرأته ان الحرام لا يفسد الحلال».[21]

آقاي حكيم اين روايت را صريح در تحريم دانسته‏اند يعني زناي قبل از عقد، دافع است و نهي در اين روايت تحريمي است و نه تنزيهي و عقد را ابطال مي‏كند ولي زناي لا حق بر عقد، آن را ابطال نمي كند ولي در مقابل اين روايت صريح در تحريم که واحد است، چهار روايات صريح در تجويز نكاح قرار دارد كه عبارت است از روايات سعيد بن يسار، صفوان، حنان بن سدير و هاشم بن مثني.

حال به بررسي اين روايات مي‏پردازيم، نخست صحيحه سعيد بن يسار را بحث مي‏كنيم.

بررسي صحيحه سعيد بن يسار:

عن سعيد بن يسار قال «سئلت ابا عبداللّه‏عليه السلام عن رجل فجر بامرأة يتزوج ابنتها قال نعم يا سعيد ان الحرام لا يفسد الحلال»[22].

در اين روايت بين ظاهر بدوي صدر روايت با ظاهر بدوي ذيل روايت تهافت ديده مي‏شود چون ظاهر ابتدائي ذيل روايت «الحرام لا يفسد الحلال» در زناي لا حق بر عقد است كلمه «افسد» در جايي اطلاق مي‏شود كه يك امري موجود است و امر اخري آن را رفع مي‏كند «افسده» به معناي «علي تقدير تحققه يكون فاسداً» نيست پس عقدي بوده است و سپس زنا محقق شده است و امام‏عليه السلام مي‏فرمايد كه اين زنا مفسد آن عقد نيست، بنابراين مراد از «حلال» عقد نكاح مي‏باشد، كه به وسيله زناي محرم فاسد نمي‏شود و از اثر نمي‏افتد.

البته حليت عقد نكاح به اعتبار حلّيت انتفاعات مترتب بر آن مي‏باشد، همچنانكه در مورد آيه شريفه ﴿احلّ الله البيع﴾[23] همان قول صحيح قول شيخ انصاري است كه نسبت حليت به بيع، به اعتبار حلّيت استعمالات و تصرّفات مترتب بر آن مي‏باشد[24]. به هر حال ذيل روايت ظاهر در تحقق عقد ازدواج دارد.

و اما در صدر روايت، ظاهر بدوي كلمه «يتزوّج» زن گرفتن مي‏باشد كه معنايي حدوثي و مربوط به پيش از ازدواج است، ولي مي‏توان اين كلمه را به معناي «زن‏دار بودن» تفسير كرد، كه حدوث و بقاءي دارد، وقتي گفته مي‏شود فلاني متزوج است يعني زن‏دار است، كلمه «يتزوج» در جايي كه كس ديگري همچون ولي زوج براي او زوجه انتخاب كرده و با كار او وي به اين صفت متصّف شده نيز اطلاق مي‏گردد، پس در صدق «يتزوج» لازم نيست عملي از فاعل آن سر زده باشد. به هر حال مي‏توان به قرينه ذيل روايت (كه ظاهر در زناي لا حق بر عقد است) اين كلمه را به معناي بقاء ازدواج حمل كرد.

بنابراين، سؤال روايت اين است كه مردي زن‏دار است و با مادر آن زن زنا كرده است، آيا بعد از زنا هم اين مرد زن‏دار است. امام‏عليه السلام در پاسخ مي‏فرمايد: آري مرد هنوز زن‏دار است.

اين معنا هر چند خلاف ظاهر بدوي صدر است ولي مي‏توان براي حلّ تهافت صدر و ذيل اين معنا را مطرح ساخت.

البته در نقل تهذيب از حسين بن سعيد احتمال ديگري وجود دارد كه اين احتمال در نقل خود كتاب حسين بن سعيد (كه به نام نوادر احمد بن محمد بن عيسي) چاپ شده نيست[25] و آن احتمال اين است كه «يتزوج ابنتها» صفت يا حال از «رجل» باشد، يعني مردي با زني زنا كرده در حالي كه دختر اين زن در زمان زنا، همسر آن مرد است، بنابراين جمله «يتزوج ابنتها» بنا، بر اين احتمال جمله استفهامي‏نيست، البته در نقل كتاب حسين بن سعيد «ايتزوج ابنتها» آمده كه اين احتمال در مورد آن نمي‏آيد ولي با توجه به اختلاف نقل نمي توان به صحت اين نقل اطمينان نمود.

ان قلت: لازمه اين احتمال اين است كه در كلام سائل تنها موضوع سؤال ذكر شده و خود سؤال نيامده باشد، بنابراين روشن نشده كه از چه جهتي از اين موضوع سؤال شده است؟

قلت: در روايات بسياري تنها موضوع سؤال ذكر شده و ما از پاسخ امام‏عليه السلام سؤال سائل و جهت مورد نظر وي را از ذكر موضوع در مي‏يابيم، مثلاً در همين باب كه صحيحه سعيد بن يسار واقع است اين روايات ديده مي‏شود:

«عن يزيد الكناسي قال انّ رجلاً من اصحابنا تزوج امراة فقال لي احب ان تسأل ابا عبدالله‏عليه السلام و تقول له ان رجلاً من اصحابنا تزوج امراة قد زعم انه كان يلاعب امها و يقبلها من غير ان يكون افضي اليها…»[26] سؤال همين جا خاتمه مي‏يابد و از جواب امام‏عليه السلام جهت سؤال روشن مي‏گردد.

«عن عيص بن القاسم قال سألت ابا عبدالله‏عليه السلام عن رجل باشر امراة و قبّل غير انّه لم يفض اليها، ثم تزوج ابنتها قال اذا كان لم يكن افضي الي الام فلا بأس….»[27]

«عن منصور بن حازم عن ابي عبدالله‏عليه السلام قال سألته عن رجل كان بينه و بين امراة فجور فقال ان كان قبلة او شبهها فليتزوج ابنتها ان شاء…»[28]

«عن زرارة قال سألت ابا جعفرعليه السلام عن رجل زني بام امرأته او باختها فقال لا يحرّم عليه امرأته…»[29].

در اين روايات و روايات مشابه از پاسخ امام‏عليه السلام جهت سؤال سائل روشن مي‏گردد، در روايت مورد بحث ما هم مي‏توان از پاسخ امام‏عليه السلام فهميد كه سؤال از اين جهت است كه با زناي به مادر زن، آيا عقد زن هنوز پا بر جاست يا اين عقد باطل شده است؟ با اين احتمال هم صراحت روايت در زناي قبل از ازدواج از بين مي‏رود و نمي‏توان آن را از ادله صريح در تحليل ام مزني بها و بنت مزني بها قبل از ازدواج دانست. حال اگر كسي بگويد كه «يتزوج» را در روايت نمي‏توان به معناي زن‏دار بودن حمل كرد بلكه اين كلمه تنها به معناي حدوثي است و به معناي زن‏دار شدن مي‏باشد كه حالت بقاء و استمرار دارد، باز مي‏توان چنين گفت كه بين ظهور صدر و ذيل روايت سعيد بن يسار تهافت وجود دارد، صدر روايت ظاهر در صورت عدم تحقق ازدواج مي‏باشد و ذيل روايت ظاهر در صورت تحقق ازدواج، بنابراين علم اجمالي داريم كه يا در يكي از اين دو قطعه خلاف ظاهري اراده شده و يا در يكي از اين دو قسمت اشتباهي براي راوي در نقل رخ نموده، و با توجه به اين علم اجمالي روايت از حجيت مي‏افتد و بالطبع صلاحيت معارضه با روايت داله بر تحريم ام مزني بها و بنت مزني‏بها نخواهد داشت.