جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 80-79)


جلسه 307 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید میآید – 23/ 12/ 79

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 307 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید میآید – 23/ 12/ 79

بحث در الحاق وطی به شبهه به زنا در تحریم مصاهرتی- بررسی دلیل پنجم صحیحه زراره- بررسی حکم زنای به عمه و خاله در تحریم دختر آنها- دلایل تحریم: روایات،اجماع- بحثی دراقوال علماء درباره حرمت مصاهرت در زنا (به طور کلی)

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسه پیش برای اثبات الحاق وطی به شبهه به زنا در تحریم مصاهرتی چهار دلیل ذکر کرده و نا تمامیت آنها را اثبات کردیم. در این جلسه، دلیل پنجم را در این زمینه که منطوق صحیحه زراره بوده نقل کرده، ضمن اشاره به کلام مرحوم آقای خویی و نقد برخی از مطالب آن، ناتمام بودن استدلال به صحیحه زراره را نتیجه گرفته، از جمله می‏گوییم که چون کلمه حلال گاه در حلال فعلی بکار می‏رود و گاه در مورد حلال واقعی، بنابراین روایت فوق نسبت به وطی شبهه اجمال دارد و طبق قاعده وطی به شبهه، تحریم مصاهرتی نمی‏آورد. در ادامه به بررسی حکم زنای به عمه و خاله و تحریم دختر آنها با این کار پرداخته، روایت مربوطه در این زمینه را مختص به خاله دانسته و دلالت آن را در این مورد تمام ولی الحاق عمه را به خاله نادرست می‏خوانیم، ولی با توجه به مبنای کلی ما، در تحریم مصاهرتی در مطلق زنا، بین عمه و خاله و غیر آنها در تحریم مصاهرتی فرقی نمی‏گذاریم، در پایان چکیده اقوال علماء را در مسائل تحریم مصاهرتی (زنا به طور کلی ـ زنا با خاله ـ وطی به شبهه) نقل می‏کنیم.

ادامه بررسی حکم تحریم مصاهرتی در وطی به شبهه

در جلسه پیش چهار دلیل بر جریان تحریم مصاهرتی در مورد وطی به شبهه آورده و نا تمامی آنها را اثبات کردیم، در این جلسه دلیل پنجم را که صحیحه (یا موثقه) زراره است بررسی می‏کنیم.

دلیل پنجم:صحیحه زراره

«بسند صحیح عن علی بن الحکم عن موسی بن بکر عن زراره قال قال ابو جعفرعلیه السلام: ان زنی رجل بامرأه ابیه او بجاریه ابیه، فانّ ذلک لا یحرمها علی زوجها و لا یحرم الجاریه علی سیدها، انّما یحرم ذلک منه اذا اتی الجاریه و هی له حلال فلا تحلّ تلک الجاریه لابنه و لا لابیه و اذا تزوج الرجل امرأه تزویجاً حلالاً فلا تحلّ تلک المرأه لابیه و لا لابنه.»[1]

بررسی سند روایت

در سند این روایت موسی بن بکر واقفی است، و توثیق صریح ندارد، ولی از کثرت روایت بزرگان همچون علی بن الحکم و عبدالله بن المغیره و فضاله و صفوان بن یحیی و ابن ابی عمیر و احمد بن محمد بن ابی نصر و ثاقت وی ثابت می‏گردد، بلکه روایت صفوان و ابن ابی عمیر و ابن ابی نصر هر یک به تنهایی برای اثبات وثاقت وی به نظر ما کافی است، بنابراین می‏توان روایت را موثقه خواند، ولی تحقیق آن است که روایت صحیحه است. چون بارها گفته‏ایم که روایت اجلاء امامیه همچون علی بن الحکم از واقفه پیش از زمان حدوث وقف صورت گرفته و ایشان در این زمان امامی و صحیح المذهب بوده و چون ملاک در وصف حدیث زمان اخذ روایت است پس روایت زراره صحیحه می‏باشد و به هر حال در اعتبار روایت تردیدی نیست.

تقریب استدلال به روایت

استدلال به این روایت به منطوق قطعه «انّما یحرم ذلک منه» می‏باشد، با این تقریب که وطی به شبهه وطی جایز است و واطی به جهت آن عقاب نمی‏گردد پس باید موطوءه از روی شبهه بر پدر و پسر واطی حرام گردد.

البته در این قطعه، موضوع جاریه (= کنیز) قرار داده شده و در موضوع مرأه، سخن از تزویج حلال به میان آمده، ولی به قرینه مسأله جاریه، باید در مورد مرأه قائل به توسعه شده و ذکر تزویج حلال را از باب مثال دانسته، و هر نوع وطی حلال را در مورد جاریه یا غیر جاریه سبب تحریم موطوءه بر پدر یا پسر واطی بدانیم.

گفتنی است که این استدلال به منطوق حدیث است لذا اشکالی که در جلسه قبل در مورد استدلال به مفهوم «لا یحرّم الحرام الحلال[2]» مطرح ساختیم، که مفهوم آن به نحو فی الجمله است نه بالجمله، در اینجا نمی‏آید.

کلام مرحوم آقای خویی در ردّ استدلال فوق

مرحوم آقای خویی در رد استدلال زیر سه اشکال مطرح می‏سازند[3]:

اشکال اوّل: این دلیل اخصّ از مدعی است، چون تمام افراد وطی به شبهه، حلال نیستند چون شبهه گاه به جهت قصور است و گاه به جهت تقصیر، و وطی به شبهه از روی تقصیر حلال نیست، بلکه شخص مشتبه معاقب است.

در توضیح این اشکال می‏گوییم، در برخی موارد اشتباه، حرمت واقعی منجز است و جهل عذر نمی‏باشد و استحقاق عقوبت را از میان بر نمی‏دارد، زیرا اگر چه شخص جاهل مرکّب یا غافل است ولی به دلیل کوتاهی در مقدمات چنین جهل یا غفلتی معذّر نیست، مثلاً در شبهه حکمیه به جهت عدم فحص، علم به خلاف پیدا کرده است، صاحب کفایه اشاره می‏کند که منجزیت قطع ذاتی است و در تمام افراد قطع سریان دارد، ولی در معذریت قطع، تفصیل بین قاصر و مقصر در کار است، بنابراین دلیل فوق همه افراد وطی به شبهه را شامل نمی‏گردد.

اشکال دوم: در این روایت خود زن به وصف «حلال» متصف شده نه وطی او، حلال بودن زن بدین معناست که حلیت وی ذاتی باشد و با ارتفاع جهل هم حلیت پا بر جا باشد، نظیر عبارت «ما لا یؤکل لحمه» در باب لباس مصلی، که مراد بطلان نماز در چیزی است که ذاتاً حرام باشد، بنابراین نماز در اجزاء حیواناتی که بالذات حلال است ولی به جهت امری عارضی همچون وقف یا قسم، خوردن گوشت آن حرام شده، صحیح است. بر عکس، اگر حیوانی ذاتاً حرام گوشت باشد ولی به جهتی همچون اضطرار بالعرض حلال باشد، نماز خواندن در اجزاء این حیوان باطل است، خلاصه شرط صحت، حلیت اصلیه و مانع صحت، حرمت اصلیه است و حلیت و حرمت عرضی نقشی ندارد، در ما نحن فیه هم مسأله همین طور است، و چون این زن از مصادیق حرام ذاتی است نه حلال ذاتی بنابراین وطی به شبهه با او تحریم مصاهرتی نمی‏آورد.

اشکال سوّم: اگر استدلال به روایت صحیح باشد لازمه‏اش این است که اگر وطی به شبهه از دخول هم متأخر باشد حرمت مصاهرتی بیاورد و عقد پدر یا پسر را ابطال کند، در حالی که هیچ کس چنین نظری ندارد.

بررسی کلام مرحوم آقای خویی

در مورد اشکال اوّل که دلیل اخص از مدعی است ما مصادیق بسیار دیگری را هم می‏افزاییم که عنوان حلیت بر آنها منطبق نیست، در بحث قبل در ردّ استدلال به مفهوم «و لا یحرّم الحرام الحلال» گفتیم که در بسیاری از موارد وطی به شبهه، شخص مکلّف از ابتدای زمان خطاب تا زمان عمل در هیچ وقتی قدرت بر انجام عمل نداشته و لذا امکان خطاب به وی (تحریماً او تجویزاً) نبوده است، در این موارد حلّیت شرعی در کار نیست هر چند شخص مکلّف معذور بوده و استحقاق عقوبت ندارد.

البته در برخی موارد حلیت شرعیه وجود دارد همچون این که مرد از زن پرسیده که آیا شوهر داری؟ او آن را نفی کرده، و مرد با توجه به «هن مصدقات علی ارحامهن» با وی ازدواج کرده است، در این موارد وطی به شبهه مستند به حلیت شرعی است ولی در بیشتر موارد وطی به شبهه حلیت شرعی در کار نیست.

در اینجا پاسخی که بر این اشکال در بحث سابق آوردیم[4] که مفهوم جمله، تحریم در موارد عدم محرّم بودن است (نه در خصوص موارد محلّل) نمی‏آید چون از حصر «انّما» در حدیث فهمیده می‏شود که تحریم مصاهرتی فقط در موارد حلیت می باشد، و مجرّد عدم حرمت برای اثبات تحریم مصاهرتی کفایت نمی‏کند.

در مورد اشکال دوّم به نظر می‏رسد که فرقی که مرحوم آقای خویی بین نسبت دادن حلیت به خود مرأه با نسبت دادن آن به وطی مرأه گذاشته‏اند صحیح نیست، و تنظیر ایشان به باب مانعیت اجزاء ما لا یؤکل لحمه نتیجه معکوس می‏دهد.

توضیح این که، اگر گفته شود: این زن «الان» بر مرد حلال است، موارد حلیت عرضی را شامل می‏گردد، همچنانکه اگر گفته شود، وطی این زن «الان» بر مرد حلال است، ولی اگر قید «الان» را نیاورده و حلال را مطلق گذاشتند در هیچ دو مورد حلّیت عرضی را شامل نمی‏گردد، و ما بین این دو تعبیر فرقی احساس نمی‏کنیم.

در مثالی هم که ایشان ذکر کردند، حرمت به اکل نسبت داده شده نه به ذات خود حیوان، و اگر قرار باشد حلیت و حرمت به فعل همچون وطی نسبت داده شود مراد اعم از حلیت و حرمت ذاتی باشد در باب «ما لا یوکل لحمه» هم باید چنین معنای اعمی از حرمت مراد باشد. پس اگر تنظیر به این باب صحیح باشد، باید در بحث ما هم مراد از حلیت، خصوص حلیت ذاتی باشد هر چند به وطی نسبت داده شده باشد.

نظر ما درباره روایت

به نظر می‏رسد که کلمه حرمت گاه به حرمت واقعی اطلاق می‏شود و لو منجز نباشد و حکم ظاهری بر خلاف آن باشد، و گاه به حرمت فعلیه و در مقابل هم حلیت همین دو اطلاق را دارد و هر دو گونه اطلاق شایع است و استدلال به این روایت در مورد وطی به شبهه در صورتی صحیح است که مراد از حلیت، حلیت فعلیه باشد، ولی چون روایت از این جهت اجمال دارد،[5] لذا ممکن است وطی به شبهه را به جهت این که واقعاً حرام است، از مصادیق مفهوم این حدیث بگیریم و بگوییم که تحریم مصاهرتی نمی‏آورد، به هر حال اجمال حدیث سبب می‏شود که از این حدیث نتوان نه برای اثبات تحرم مصاهرتی و نه برای نفی تحریم مصاهرتی تمسک جست.

مجمل بودن مفهوم حلیت و حرمت در این حدیث در حدیث «لا یحرّم الحرام الحلال» هم جاری است و این اشکال بر اشکالهای دیگری که در جلسه قبل بر استدلال به مفهوم این روایت بر ثبوت تحریم مصاهرتی در وطی به شبهه گرفتیم افزوده‏گردد، و اشکال مرحوم آقای خویی در مورد اخص از مدعا بودن در مورد این حدیث هم‏ جریان دارد.

نتیجه بحث

با توجه به ناتمام بودن ادله قول به تحریم مصاهرتی در وطی به شبهه و عدم ثبوت اجماع و تسلّم در مسأله، طبق قاعده اولیه حکم به عدم ثبوت تحریم مصاهرتی در موارد وطی به شبهه می‏کنیم.

بررسی حکم زنای به عمه یا خاله

بحث ما در این است که اگر ما به طور کلی در مورد زنا قائل به تحریم بنت المزنی بها نشدیم آیا خصوص عمه یا خاله در اینجا استثناء شده‏اند یا خیر؟

نگاهی به اقوال علماء و بررسی اجماع در مسأله

برخی علماء در مورد تحریم دختر عمه یا دختر خاله با زنای به مادر آنها دعوای اجماع کرده حکم آن را از حکم کلی زنا مجزا ساخته‏اند، سید مرتضی در موصلیات ثالثه[6] و انتصار[7]، قطب راوندی در فقه القرآن[8]، مهذب الدین نیلی در نزهه الناظر[9] ادعای اجماع کرده‏اند، علامه در تذکره تحریم را به «علمائنا» نسبت داده[10] که ظاهر در اجماع است، و ادعاهایی نظیر اجماع در کلمات سایر علماء هم دیده می‏شود.

ولی پس از مراجعه به کتب علماء، اجماعی بودن مسأله محل تأمل قرار می‏گیرد، چون صدوق در مقنع[11]، سید مرتضی در ناصریات[12] و… که در اصل مسأله زنا به عدم تحریم مصاهرتی فتوا داده‏اند، زنای به عمه یا خاله را استثناء نکرده‏اند، از عبارت ابن ادریس چنین بر می‏آید که ایشان ثبوت اجماع را نپذیرفته و لا اقل در آن تردید دارد[13] همچنانکه از مختلف[14] و جامع المقاصد[15] هم استفاده می‏شود که ابن ادریس در ثبوت اجماع توقف دارد، و تردید در اجماع هم آن را از اعتبار می‏اندازد. محقّق حلی در شرایع[16]، تحریم دختر عمه یا دختر خاله را در صورت زنای با مادر آنها به مشهور نسبت می‏دهد و در نکت النهایه می‏گوید: و عندی فی تحریم البنت بالزنا بالعمه او الخاله تردّد[17]، همچنین علاّمه در تحریر[18] تحریم را به مشهور نسبت داده و در مختلف[19] در مسأله توقف کرده است، همچنین علماء دیگری هم در مسأله توقف کرده‏اند، از عبارت شهید ثانی هم در مسالک استفاده می‏شود که ایشان استثناء عمه و خاله را بنابراین که زنا را به طور کلی محرم ندانیم نپذیرفته است زیرا می‏گوید: اعلم ان من حکم بعدم التحریم بالزنا استثنی منه الزنا بالعمه و الخاله فانه یحرم ابنتیها علی تقدیر سبقه، صرّح بذلک المفید و المرتضی القائلان بعدم التحریم بالزنا بغیرهما… و الروایه وردت فی الخاله و لکنهم الحقوا العمه بها و ما وقفت علی وجهه… الروایه ضعیفه السند ردیه المتن… و مع ذلک فهی مخصوصه بالخاله فالحاق العمه بها قیاس و الاجماع غیر متحقّق… و الاولی الرجوع حکمهما الی الادله السابقه المتناوله لهما، فان حکمنا بالتحریم فی مطلق الزنا السابق فالحکم فیهما اولی، و ان قلنا بعدم التحریم فالحکم فیهما کذلک، حیث لا دلیل صالحاً علی استثنائهما[20].

از نهایه المرام هم استفاده می‏شود که ایشان در استثناء حکم عمه و خاله اشکال دارد، البته ایشان چون به طور کلی قائل به تحریم مصاهرتی در زنا می‏باشد، در مورد عمه و خاله هم همین حکم را جاری می‏داند (: و متن الروایه لا تخلو عن تهافت و مع ذلک فانّما تضمنت حکم الخاله خاصه، فالحاق العمه بها یحتاج الی دلیل، لکن الامر فی ذلک هیّن بعد ثبوت کون الزنا السابق ینشر حرمه المصاهره مطلقاً)[21]

سبزواری هم در مورد دو روایتی که بر تحریم به آنها استدلال شده می‏گوید: و الروایتان مختصان بالخاله، و دلالتهما علی التحریم غیر واضحه و حملهما علی الرجحان متجه جمعاً بین الادله.[22]

با توجه به آنچه گذشت اجماع بر استثناء عمه و خاله ثابت نیست، بنابراین نمی‏توان به آن برای اثبات این حکم استناد کرد، البته تقریب دیگری برای اجماع وجود دارد که در بحثهای آینده نقل و نقد می‏گردد.

آنچه در این بحث مهم است، روایات مسأله است.

صحیحه محمد بن مسلم

بسند صحیح[23] «عن ابی ایوب الخراز عن محمد بن مسلم قال سأل رجل ابا عبدالله‏علیه السلام و انا جالس عن رجل نال من خالته فی شبابه، ثم ارتدع، ایتزوج ابنتها؟ فقال لا، فقال[24] انّه لم یکن افضی الیها، انّما کان شی‏ءٍ دون شی‏ء فقال لا یصدّق و لا کرامه[25]».

این روایت در تهذیب به سند موثق از ابی ایّوب عن ابی عبدالله‏علیه السلام با این لفظ نقل شده است. «قال: سأله محمد بن مسلم و انا جالس عن رجل نال من خالته و هو شاب ثم ارتدع ایتزوج ابنتها، قال لا، قال انّه لم یکن افضی الیها، انّما کان شی‏ء دون ذلک قال کذب[26]»

بررسی دلالت روایت

این روایت از جهت سند و متن تام است، و پاره ای مناقشات از سوی برخی علماء صحیح نیست[27] ولی این روایت تنها در مورد خاله است و الحاق عمه به آن روشن نیست، و برخی علماء همچون شهید ثانی در مسالک الحاق عمه به خاله را بر اساس این روایت قیاس دانسته‏اند[28].

ان قلت: با توجه به این که نسبت عمه و خاله به شخص عرفاً یکسان است می‏توان با الغاء خصوصیت عرفیه، از حکم خاله حکم عمه را هم بدست آورد.

قلت: انتساب خاله از طریق مادر و انتساب عمه از طریق پدر می‏باشد و احترام پدر همچون احترام مادر نیست و نمی‏توان از مجازات جعل شده به جهت ارتکاب عمل نا مشروع با خاله، جریان این مجازات را در مورد عمه نتیجه گرفت.

به عبارت دیگر احکام عمه و خاله شرعاً یکسان نیست و لذا سهم ارث آنها متفاوت می‏باشد. بنابراین اگر ما به طور کلی قائل به تحریم مصاهرتی در زنا نباشیم نمی‏توانیم عمه را به خاله ملحق سازیم.

ان قلت: هیچ یک از علماء بین عمه و خاله تفصیل قائل نشده‏اند، و لذا محقق کرکی در جامع المقاصد درباره این روایت می‏گوید: «هی و ان لم تتضمن سوی الخاله الاّ انّه لیس فی الاصحاب من فرّق بینهما[29]»، بنابراین با اجماع مرکب به ضمیمه روایت حکم مسأله استفاده می‏گردد.

قلت: اولاً: اجماع مرکب در صورتی اعتبار دارد که به اجماع بسیط باز گردد، و ما دلیلی نداریم که کسانی که به طور کلی در مسأله تحریم مصاهرتی در زنای به عمه و خاله توقف کرده‏اند یا اطلاق کلام آنها عدم تحریم را در این موارد اقتضاء می‏کند، قائل به عدم تفکیک بین عمه و خاله باشند به گونه ای که بر فرض پذیرش تحریم مصاهرتی در مورد خاله می‏گویند که حتماً عمه هم چنین حکمی دارد.

ثانیاً: فرض می‏کنیم که اجماع مرکب همچون اجماع بسیط معتبر است ولی به نظر ما وجه حجّیت اجماع به طور کلی تقریر معصوم‏علیه السلام است و لذا شرط حجیت اجماع اتصال آن به زمان معصوم‏علیه السلام است و برای ما این اتصال در این مسأله احراز نشده است، چون ممکن است کسانی که قائل به تحریم مصاهرتی در عمه شده اند به استناد همین روایتی که در مورد خاله است بوده که به عقیده آنها با الغاء خصوصیت عرفیه حکم عمه هم از آن استفاده می‏گردد و با این احتمال دیگر اتّصال اجماع به زمان معصوم‏علیه السلام احراز نمی‏گردد.

بنابراین استناد به روایت خاله در مورد عمه ناتمام است.

سایر روایات مسأله

چند روایت دیگر در مسأله در کتب حدیثی نقل شده که در آن نام عمه صریحاً ذکر شده است

نخست روایتی است که در فقه الرضاعلیه السلام آمده که:« فان زنی رجل بعمته او بخالته حرمت علیه ابداً بناتهما[30]»

روایت دیگر روایتی است که در وسایل از سید مرتضی در انتصار نقل کرده است: ممّا ظنّ انفراد الامامیه به القول بانّ «من زنی بعمته او خالته حرمت علیه بنتاهما علی التأیید[31]»، ثم ذکر انّ بعض العامه وافق علی ذلک و ان اکثرهم خالفوا، ثمّ استدل علی التحریم بالاجماع و الاخبار[32].

ابن ادریس هم همین مطلب را در سرائر به سید مرتضی در انتصار نسبت داده بلکه آن را به شیخ در نهایه و مفید در مقنعه هم منسوب نموده است: «قد روی انّ من فجر بعمته او خالته لم تحل له ابنتاهما ابداً، او رد ذلک شیخنا ابو جعفر فی نهایته و شیخنا المفید فی مقنعته و السید المرتضی فی انتصاره[33]».

بررسی وجود روایت دیگر در مسأله

ولی به نظر می‏رسد که روایتی دیگر در مسأله ثابت نیست، در مورد فقه الرضا، بارها اشاره کرده ایم که روایت بودن آن مسلّم نیست، بلکه بنابر تحقیق علاّمه سید حسن صدر در کتاب فصل القضاء، این کتاب همان التکلیف شلمغانی است، بنابراین متنی است فقهی نه حدیثی[34].

در مورد نقل روایت از انتصار سید مرتضی لازم است عبارت ایشان نقل شود.

سید مرتضی در انتصار در آغاز کتاب نکاح می‏گوید: مسأله: و مما انفردت به الامامیه القول بان من زنا بامرأه و لها بعل حرم علیه نکاحها ابداً و ان فارقها زوجها و باقی الفقهاء یخالفون فی ذلک و الحجه اجماع الطائفه و ایضاً فان استباحه التمتع بالمرأه لا یجوز الاّ بیقین و لا یقین فی استباحه من هذه صفته، فیجب عنها الی من یتقین استباحه التمتع به بالعقد.

فان قالوا: الاصل الاباحه و من ادعی حظراً فعلیه دلیل یقتضی العلم بالحظر، قلنا: الاجماع الّذی اشرنا الیه یخرجنا عن حکم الاصل.

و بعد، فانّ جمیع مخالفینا ینتقلون عن حکم الاصل فی العقول باخبار الآحاد، و قد ورد من طرق الشیعه فی حظر ما ذکرناه اخبار معروفه فیجب ـ علی ما یذهبون الیه ـ ان ینقل عن الاباحه

فان استدلوا بظواهر آیات القرآن… قلنا: کل هذه الظواهر یجوزان یرجع عنها بالادله… و الاجماع الّذی ذکرناه یوجب الرجوع لانّه مفض الی العلم، و الاخبار الّتی روتها الشیعه لو انفردت عن الاجماع لوجب عند خصومنا ان یخصّوا بها کل هذه الظواهر لانّهم یذهبون الی تخصیص ظواهر القرآن باخبار الآحاد. و لیس لهم ان یقولوا: هذه اخبار لا نعرفها و لا رویناها فلا یجب العمل بها.

قلنا: شروط الخبر الّذی یوجب العمل عندکم قائمه فی هذه الاخبار…

و لو لم یکن فی العدول عن نکاح من ذکرناه الاّ الاحتیاط للدین کفی[35].

هم چنان که می‏بینید استدلال سید مرتضی در این مسأله در درجه نخست به اجماع امامیه و سپس به قاعده احتیاط است، و تمسک به اخبار را تنها در پاسخ اصل برائت آورده و آن هم به گونه استدلال جدلی آورده و گرنه سید مرتضی خود اخبار آحاد را حجت نمی‏داند، ولی بنابر حجیت خبر واحد که عامه بدان قائلند و با توجه به وجود شرایط حجیت اخبار در نزد عامه، در اخبار امامیه باید عامه بدان قائلند و با توجه به وجود شرایط حجیت اخبار در نزد عامه، در اخبار امامیه باید عامه به این اخبار عمل کنند، در چند قسمت عبارت اشاره به جدلی بودن استدلال به اخبار شده است، «فانّ جمیع مخالفینا ینقلون… لوجب عند خصومنا… یوجب العلم عندکم…»

از سوی دیگر سید تصریح دارد که این اخبار آحاد است و عدم اعتبار اخبار آحاد در نزد سید مرتضی بسیار روشن است.

سید قدس سره سپس چند مسأله دیگر آورده و دلیل آن را همان دلیل مسأله اول می‏داند، از جمله می‏گوید مسأله: و ممّا ظن انفراد الامامیه به القول: بان من زنا بعمته او خالته حرمت علیه بناتهما علی التأبید و ابو حنیفه یوافق فی ذلک و یذهب الی انّه اذا زنا بامرأه حرمت علیه امها و بنتها، و حرمت المرأه علی ابیه و ابنه، و هو ایضاً قول الثوری و الاوزاعی و خالف باقی الفقهاء کلّهم فی ذلک و لم یحرّموا بالزنی الام و البنت.

دلیلنا کل شی‏ء احتججنا به فی تحریم المرأه علی التأبید ـ اذا کانت ذات بعل ـ علی من زنا بها.

و یمکن ان یستدل علی ذلک بقوله تعالی: «و لا تنکحوا ما نکح آباؤکم من النساء» و لفظه النکاح تقع علی الوطی‏ء و العقد معاً…[36]

نسبت روایت به سید مرتضی در انتصار از عبارت «دلیلنا کل شی‏ء احتججنا به الخ» ناشی شده است با این تقریب که سید مرتضی در مسأله زنای به ذات بعل هم به اجماع و هم به قاعده احتیاط و هم به اخبار تمسک جسته است و در اینجا نیز باید تمام این سه دلیل جاری باشد، پس در مسأله زنا به عمه یا خاله باید اخبار وجود داشته باشد.

ولی این استدلال نادرست است زیرا چنانچه گفتیم استدلال سید مرتضی تنها به اجماع و سپس به قاعده احتیاط است و استدلال به اخبار استدلالی است جدلی نه برهانی، و تنها بر مبنای مخالفان صورت گرفته است، و از عبارت فوق تنها این مقدار استفاده می‏شود که دلیل مستند خود سید مرتضی در دو مسأله یکسان است و امّا این که دلیل جدلی سید در مسأله اول در این مسأله هم جاری است؟ از عبارت فوق استفاده می‏شود.

از سوی دیگر سید در مسأله اوّل به اخبار (نه یک خبر) آن هم اخبار معروفه تمسک جسته، چگونه می‏شود که روایات مشهوری در مورد زنای به عمه در اختیار سید مرتضی بوده که هیچ کسی از محدثان به آن بر خورد نکرده و آن را نقل نکرده‏اند.[37]

در مورد کلام ابن ادریس هم در مورد نسبت روایت به انتصار ممکن است همان تقریب گذشته مطرح گردد، ولی در مورد نهایه شیخ طوسی و مقنعه شیخ مفید این سؤال مطرح است که روایت فوق در کجای این دو کتاب نقل شده در هیچ جایی از این دو کتاب چنین روایتی ذکر نشده است: پاسخ این سؤال این است که ابن ادریس در سرائر بارها اشاره می‏کند که نهایه شیخ طوسی کتاب روایت است نه کتاب فتوا، بنابراین همین متن نهایه[38] و مقنعه[39] را در اینجا به منزله روایت حساب کرده است.

بنابراین ما روایت مستقلی درباره عمه نداریم.

مختار ما در مسأله

البته ما چون خود به طور کلی در مورد زنا قائل به تحریم مصاهرتی هستیم در مورد عمه هم این حکم را جاری می‏دانیم.

ان قلت: پیشتر در توجیه کلام علاّمه حلی گفتید که اطلاق روایات، صور نادره همچون صورت زنای به عمه و خاله را شامل نمی‏گردد.

قلت: زنای به عمه و خاله جرم شدیدتری نسبت به مطلق زنا دارد، لذا عرف از حکم زنای به دیگران، حکم زنای به عمه و خاله را هم می‏فهمد.

ان قلت: با توجه به ندرت زنای به عمه و خاله نمی‏توان از حکم موارد شایعه حکم موارد نادره را نتیجه گرفت.

قلت: در نظر عرف، جرم شدیدتر نمی‏تواند اصلاً جریمه نداشته باشد یا جریمه آن کمتر باشد.

ان قلت: در صحیحه ابان بن تغلب می‏خوانیم که امام ابو عبدالله‏علیه السلام دیه قطع 3 انگشت زن را توسط مرد، 30 شتر و دیه قطع 4 انگشت را 20 شتر دانسته، و استنکار ابان را تخطئه کرده است، پس می‏تواند جرم شدیدتر، جریمه کمتر داشته باشد.[40]

قلت: این حکم عرفی که جرم شدیدتر نمی‏تواند جریمه کمتری داشته باشد حکم صحیحی است ولی در مقابل نص صریح به این گونه اولویتهای عرفی نمی‏توان تمسک جست. اشکال ابان بن تغلب هم اجتهاد در مقابل نص بوده است (« یا ابان انّک اخذتنی بالقیاس»)

نتیجه بحث این است که در ما نحن فیه هم عرف از حکم تحریم مصاهرتی در غیر زنای به عمه و خاله جریان تحریم را در زنای به عمه و خاله هم به اولویت نتیجه می‏گیرد و چون نص صریحی در مقابل نداریم، فتوا به تحریم مطلق می‏دهیم.[41]

نتیجه بحث: به طور کلی در زنا، تحریم مصاهرتی وجود دارد، ولی بر فرض عدم فتوای عمومی به تحریم، تنها در مورد زنای به خاله می‏توان فتوا به تحریم داد و الحاق عمه به خاله مشکل است.

اشاره به اقوال علماء در بحث تحریم مصاهرتی در زنا و وطی به شبهه[42]

اقوال علماء درباره حرمت مصاهرت در زنا (به طور کلی)

الزنا یوجب تحریم المصاهره کما فی الکافی للحلبی[43] و النهایه[44] و المهذب[45] و الغنیه[46] و الوسیله[47] و الاصباح[48] و الایضاح[49] و اللمعه[50] و غایه المراد[51] و التنقیح[52] و المهذب البارع[53] و المقتصر[54] و غایه المرام[55] و جامع المقاصد[56] و الروضه[57] و المسالک[58] و هامش الارشاد للشهید الثانی[59] و نهایه المرام[60] و المفاتیح[61] و کشف اللثام[62] و مال الیه فی الحدائق ناسبأ له الی الاشهر تاره و الی المشهور اخری[63] و اختاره العلامه الطباطبائی فی محکی المصابیح[64] و به قال فی المناهل و الجواهر[65].

و ادّعی فی الغنیه الاجماع علی حرمه من زنی بها الاب علی الابن و بالعکس و نسب حرمه ام المزنی بها و بنتها الی الظاهر من مذهب الاصحاب[66] و صرّح فی فقه القرآن بحرمه من زنی بها الاب علی الابن[67] و حرمه ام المزنی بها و بنتها علی الزانی مدعیا فی الاخیرین اجماع الطایفه،[68] و فی الایضاح دعوی الاجماع علی الملازمه بین هذه الاحکام وجوداً و عدماً.

و فی المبسوط[69] و التبیان[70] و روض الجنان[71] ]لابی الفتوح الرازی[ و المجمع[72] ]لامین الاسلام الطبرسی[ و کنز العرفان حرمه موطوءه الاب علی الابن و ظاهر زبده البیان الاجماع علیه[73].

و فی التهذیب[74] و الجامع[75] و موضع من الخلاف[76] و ظاهر التبیان حرمه ام المزنی بها و بنته علی الزانی [77]و ایضاً فی التهذیب حرمه الجاریه الموطوءه للابن علی الاب[78]، و اقتصر الکلینی بایراد روایات التحریم للامور الاربعه المذکوره و ظاهره انّه مختاره[79].

و فی المقنعه[80] و المراسم[81] و کشف الرموز[82] و کنز الفوائد[83] عدم حرمه ام المزنی بها و بنتها علی الزانی، بل ظاهر الثلاثه الاولی کظاهر العویص[84] و صریح المقنع[85] و السرائر[86] و النزهه[87] عدم نشر تحریم المصاهره بالزنا مطلقاً و استقربه فی الکفایه[88] و مال الیه فی الریاض[89]، و فی الناصریات: الّذی یذهب الیه اصحابنا انّه من زنا بامرأه جاز له ان یتزوج بامها و بنتها سواء کان الزنا قبل العقد او بعده[90].

بررسی اجماع فقهاء درباره تحریم دختر عمه یا دختر خاله با زنای به مادر آنها

تحریم بنت العمه و الخاله اذا زنی بهما اجماعاً فی الانتصار[91] و الموصلیات الثالثه[92] و فقه القرآن[93] و النزهه [94]و فی التذکره: عند علماءنا[95] و فی التنقیح: لم نسمع خلافاً الاّ عن ابن ادریس[96].

لکن فی الشرایع: المشهور تحریم بنت العمه و الخاله اذا زنی بامّهما[97] و نظیره فی التحریر ثم قال: و یلوح من کلام ابن ادریس المنع[98]، و فی غایه المرام: علی المشهور بین الاصحاب الاّ ابن ادریس فظاهره التوقف فی ذلک[99]، و فی کشف الرموز: بما اشتهر بین الاصحاب و لا مخالف له فیجب العمل به[100].

و فی النکت ]أی نکت النهایه للمحقق الحلی[: و عندی فی تحریم البنت بالزنا بالعمه او الخاله تردّد[101].

و فی المختلف :و لا بأس بالوقف فی هذه المسأله[102]، و فی المقنع[103] و الناصریات[104] عدم التحریم ]فی مطلق الزنا[ و یحتمل شموله لمورد البحث.

و فی جامع المقاصد: اطبق اکثر الاصحاب[105] ]علی التحریم[. و فی المسالک: الاجماع غیر متحقّق [106](فلا وجه لاستثناءه). و یظهر الاشکال ]فی استثناء بنت العمه و الخاله[ من نهایه المرام[107] ایضاً و المفاتیح[108].

بل فی الکفایه :ان حملهما (ای حمل الروایتین المستدل بها علی التحریم) علی الرجحان متجه[109].

حکم تحریم مصاهرتی در وطی به شبهه

المشهور هو التحریم فی الوطی شبهه و قد افتی به فی المبسوط[110] و الاصباح[111] و التذکره[112] و المختلف[113] و المهذب البارع [114]و المقتصر[115] و غایه المرام[116] و جامع المقاصد[117] و الروضه[118] و المسالک[119] و هامش الارشاد[120].

و فی المبسوط: انّه لا خلاف فیه[121] و فی التذکره: الوطی شبهه یتعلق به التحریم اجماعاً قال ابن المنذر: اجمع کل من یحفظ من علماء الامصار[122] ]الامامیه و غیر هم علی تحریم المصاهره فی الوطی شبهه[.

لکن فی السرائر[123] و الشرائع[124] و النافع[125] عدم التحریم، و فی الارشاد[126]: عدم حرمه الام و البنت علی رأی،

و تردّد فیه فی القواعد[127] و الکفایه[128] و المفاتیح[129] و فی الحدائق: عندی محل توقف[130]، و استقرب فی القواعد[131] عدم تحریم البنت فی وطی العمه و الخاله لشبهه.


[1]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 281

.[2] الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 3، ص:165

[3]. موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص:320

[4]. جلسه 306

[5]. (توضیح بیشتر) بلکه ممکن است کسی با توجه به این که در ذیل روایت در موضوع مرأه تنها از تزویج حلال سخن گفته، مراد از حلال را حلال واقعی بگیرد و بگوید که ما دلیلی نداریم که این ذیل از باب مثال است. به هر حال این روایت اگر دلیل نفی تحریم مصاهرتی در وطی به شبهه نباشد، دلیل بر اثبات آن نیست.

[6]. رسائل الشریف المرتضى، ج 1، ص: 232

.[7] الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: 226

[8]. فقه القرآن (للراوندی)، ج 2، ص: 92و93

[9]. نزهه الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر، ص: 95

.[10] تذکره الفقهاء (ط – القدیمه)، ص: 633

.[11] المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 325

[12]. المسائل الناصریات، ص: 318

.[13] السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج 2، ص: 529

.[14] مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 7، ص: 63

.[15] جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 12، ص: 328

[16]. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص: 233

.[17] نکت النهایه، ج 2، ص: 292

[18]. تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه (ط – الحدیثه)، ج 3، ص: 465

[19]. مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 7، ص: 63

[20]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج 7، ص:300به بعد

[21]. نهایه المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، ج 1، ص:

.[22] کفایه الأحکام، ج 2، ص: 134

[23]. (توضیح بیشتر) در سند روایت ابراهیم بن هاشم قرار گرفته که همچنانکه استاد ـ مدظلّه ـ بارها اشاره کرده اند وثاقت و جلالت قدروی در نزد متأخران تقریباً جزء مسلّمات است، البته این روایت در کتاب حسین بن سعید (که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده) آمده که در صحت سند آن هیچ بحثی نیست.

[24]. (توضیح بیشتر) در کافی به لفظ «فقلت» آمده، ولی در کتاب حسین بن سعید با لفظ فقال آمده که همین هم درست است.

.[25] الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 417

.[26] تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 311

[27]. (توضیح بیشتر) مثلاً شهید ثانی در مسالک درباره این روایت گفته: «الروایه ضعیفه السند ردیه المتن»، ایشان روایت را بر طبق نقل تهذیب آورده‏اند که در سند آن علی بن حسن طاطری واقع است که واقفی می‏باشد ، ولی در وثاقت وی تردیدی نیست، لذا روایت موثقه است و اگر معارضی از روایات صحاح نداشته قابل استناد می باشد، علاوه سند کافی و کتاب حسین بن سعید در این زمینه صحیحه است.

ایشان در مورد دری بودن متن روایت می‏گوید که سائل در سؤال اول خود به وقوع وطی تصریح نکرده و در سؤال دوم خود به عدم آن تصریح نموده، و امام‏علیه السلام او را تکذیب کرده است و این امر شایسته مقام امام نیست ، و قرینه فساد روایت است. در نهایه المرام هم در مورد این روایت گفته: «و متن الروایه لا تخلو عن تهافت» که گویا اشاره به اشکال جدّ خود ـ شهید ثانی ـ دارد، ولی این اشکال ناتمام است، زیرا اولاً ممکن است امام‏علیه السلام از قرائنی دریافته که سؤال درباره چه کسی است، و با قرائن عادی یا با علم امامت در یافته که وی در این ادعا صادق نیست، گفتنی است که امام‏علیه السلام سائل را تکذیب نکرده‏اند، بلکه چون کلام سائل بر پایه ادعای رجل مورد سؤال بوده امام‏علیه السلام آن رجل را تکذب کرده‏اند و بهره‏گیری از علم امامت، در برخی موارد هیچ مانعی ندارد بویژه اگر برای اثبات امامت حضرت باشد.

ثانیاً: اگر سؤال را هم کلی فرض کنیم، می‏توان گفت که چون در نوع قریب به اتفاق مراودات نا مشروع در حال جوانی دخول صورت می‏گیرد، نفس مراوده نا مشروع اماره شرعی بر تحقق دخول بوده و ادعاء فاعل در این زمینه پذیرفته نیست، و احتمال اماره شرعی بودن هم برای صحت استناد به روایت کافی است

سبزواری درباره این دو روایت ]که در واقع یک روایت است[ می‏گوید: «و دلالتهما علی التحریم غیر واضحه»، اشکال ایشان می‏تواند از این جهت باشد که در پاسخ امام‏علیه السلام به حرف «لا» اکتفاء شده، این «لا» می‏تواند نافیه باشد نه ناهیه، و بنابراین مبنا که جمل خبریه که به داعی طلب بکار می‏روند ظاهر در تحریم نیستند استدلال به روایت مشکل می‏گردد، ولی اصل این مبنا نادرست است، پس در دلالت روایت بر تحریم شبهه ای نیست.

[28]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج 7، ص: 301

[29]. جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 12، ص: 328

[30]. الفقه – فقه الرضا، ص: 278

[31]. الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: 266

[32]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 432

[33]. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج 2، ص: 529

[34] ـ (توضیح بیشتر) اشکال: در غیبه طوسی: 408 با اسناد خود از روح بن ابی القاسم بن روح نقل می‏کند: «لمّا عمل محمد بن علی الشلمغانی کتاب التکلیف قال الشیخ یعنی ابا القاسم رضی‏الله عنه اطلبوه انی لا نظره فجاؤو ابه فقراً من اوّله الی آخره فقال ما فیه شی‏ء الاّ و قد روی عن الائمه الاّ موضعین او ثلاثه فانّه کذب علیهم فی روایتها لعنه الله»، بنابراین جلّ کتاب تکلیف روایت می‏باشد، و بعید بنظر می‏رسد که دو یا سه موضع استثناء شده، مورد بحث ما را شامل گردد پاسخ: صرف نظر از عدم صحت سند نقل فوق، و با پذیرش استبعاد مزبور، از کلام حسین بن روح بر نمی‏آید که کتاب فوق به عنوان یک کتاب روایی به معنای دقیق آن تلقی می‏گردد، بلکه شاید مراد این باشد که کتاب تکلیف همچون نهایه شیخ طوسی و مقنع صدوق و مقنعه مفید کتابی است بر پایه روایات مرویه از ائمه و با الفاظ آن، البته ممکن است گاه استنباطات مختصری هم در این کتاب همچون سایر کتب مشابه رخ داده باشد، بنابراین ممکن است عبارت تکلیف شلمغانی، همچون عبارت نهایه شیخ طوسی و مقنعه مفید در بحث ما استنباط مولف از روایت محمد بن مسلم باشد بنابراین روایت جدیدی بشمار نمی‏آید.

[35]. الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص:262و263

[36]. الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: 266

[37]. (توضیح بیشتر) حال اگر بگوییم که سید مرتضی در عبارت فوق به تمام ادله بحث زنای به ذات بعل ناظر است باز نمی‏توان از آن به وجود روایتی در مورد زنای به عمه ـ به خصوص ـ استناد کرد، چون هر چند سید بحث را با زنای به عمه یا خاله آغاز می‏کند ولی در نقل اقوال عامه به ثبوت تحریم مصاهرت در مورد زنا به طور کلی و انکار آن به طور عام ناظر است نه تنها در خصوص زنای به عمه یا خاله، بنابراین ا گر بگوییم که ایشان به دلیل جدلی در مقابل نظرات عامه هم متوسل شده یعنی به روایات معروفه در مسأله زنا اشاره دارد، این روایات همان روایات عام تحریم مصاهرتی می‏باشد که اخبار معروفه ای است و در کتب حدیثی به تفصیل آمده و بحث آن در جلسات قبل گذشت، در ادله استدلال سید مرتضی هم ادله ایشان در مورد تحریم مصاهرتی در مورد زنا به طور کلی می‏باشد (یعنی حرمت مزنی بهای پدر بر پسر و حرمت مادر و دختر مزنی بها بر زانی) نه خصوص حرمت دختر عمه یا دختر خاله در صورت زنای به مادر آنها پس به هر حال از عبارت سید مرتضی ثبوت اخبار در مسأله زنای به عمه ـ به خصوصه ـ استفاده نمی‏شود.

[38]. النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 453

[39]. المقنعه (للشیخ المفید)، ص: 501

.[40] الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 7، ص: 299

[41]. (توضیح بیشتر) نص وارد در تحریم مصاهرتی در زنای به خاله هم مؤیّد تحریم مطلق است.

[42]. استاد ـ مدظلّه ـ در درس به اهم اقوال علماء در مسائل مختلف مربوط به تحریم مصاهرتی اشاره کردند، در یادداشتهای ایشان به تفصیل اقوال علماء آمده و نیز چکیده این اقوال را نیز مرقوم داشته‏اند که به جهت تکمیل بحثهای گذشته متن استاد ـ مدظلّه ـ را درباره چکیده اقوال در این قسمت درج کردیم.

[43]. الکافی فی الفقه، ص: 286

[44]. النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 452

[45]. المهذب (لابن البراج)، ج 2، ص: 183

.[46] غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 337

.[47] الوسیله إلى نیل الفضیله، ص: 294

[48]. إصباح الشیعه بمصباح الشریعه، ص: 398

[49]. إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 3، ص: 63

[50]. اللمعه الدمشقیه فی فقه الإمامیه، ص: 178

[51]. غایه المراد فی شرح نکت الإرشاد، ج 3، ص: 157

[52]. التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج 3، ص: 70

.[53] المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، ج 3، ص: 263

[54]. المقتصر من شرح المختصر، ص: 234

[55]. غایه المرام فی شرح شرائع الإسلام، ج 3، ص: 52

.[56] جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 12، ص: 286

.[57] الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشى – کلانتر)، ج 5، ص: 182

[58]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج 7، ص: 298

[59]. حاشیه الإرشاد، ج 3، ص: 153

.[60] نهایه المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، ج 1، ص:148و149

.[61] مفاتیح الشرائع، ج 2، ص: 241

[62]. کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، ج 7، ص:

[63]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 479و483

[64] ـ قال فی المناهل: 538: و قد حکاه (ای نشر الزنا الحرمه) السید الاستاد قدس سرّه فی المصابیح عن جمع کثیر قائلاً هذه المسأله احدی المشکلات… و فی کنز الفوائد و شرح النافع و المسالک الجوادیه انّه قول الاکثر، و فی ص 540 س 4، منه: فی المصابیح قائلاً یدلّ علی المشهور فتوی المعظم الاجماع المنقول و اتفاق المتأخرین.

[65]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 363

[66]. غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 337

[67]. فقه القرآن (للراوندی)، ج 2، ص: 81

[68]. فقه القرآن (للراوندی)، ج 2، ص: 92 و 93.

[69]. المبسوط فی فقه الإمامیه، ج 4، ص: 208

[70]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص: 155

.[71] روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج‏5، ص: 301

.[72] مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص: 45

[73]. زبده البیان فی أحکام القرآن، ص: 523

[74]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 326

[75]. جامع الخلاف و الوفاق، ص: 432

[76]. الخلاف، ج 4، ص: 310

[77]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص: 160

[78]. تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 282

[79]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 415و419

.[80] المقنعه (للشیخ المفید)، ص:504

[81]. المراسم العلویه و الأحکام النبویه، ص: 149

[82]. کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، ج 2، ص: 135

[83]. کنز الفوائد ظاهرا فتوا نمی­دهد فقط قائلین به حرمت و عدم حرمت را بر می­شمارد. کنز الفوائد فی حل مشکلات القواعد، ج 2، ص: 354.

[84]. العویص – جوابات المسائل النیسابوریه، ص: 25

[85]. المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 325

[86]. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج 2، ص: 524

[87]. نزهه الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر؛ ص: 98

[88]. کفایه الأحکام، ج 2، ص: 131-134

[89]. ریاض المسائل (ط – الحدیثه)، ج 11، ص: 193-202

[90]. المسائل الناصریات، ص: 318

[91]. الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: 266

.[92] رسائل الشریف المرتضى، ج 1، ص: 232

.[93] فقه القرآن (للراوندی)، ج 2، ص: 92

[94]. نزهه الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر، ص: 95

.[95] تذکره الفقهاء (ط – القدیمه)، ص: 633

[96]. التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج 3، ص: 71

[97]. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص: 233

[98]. تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه (ط – الحدیثه)، ج 3، ص: 465

[99]. غایه المرام فی شرح شرائع الإسلام، ج 3، ص: 52

و فی المختلف بعد نقل کلام ابن ادریس ـ: و هذا یشعر بعدم جزمه بالتحریم و توقفه فیه و فی التنقیح: انّه لم یتوقف (فی عدم التحریم بل اختاره).

.[100] کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، ج 2، ص:136

[101]. نکت النهایه، ج 2، ص: 292

[102]. مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 7، ص: 63

.[103] المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 325

[104]. المسائل الناصریات، ص: 318

[105]. جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 12، ص: 327

[106]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج 7، ص: 301

[107]. نهایه المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، ج 1، ص: 150و151

[108]. مفاتیح الشرائع، ج 2، ص:241و242

.[109] کفایه الأحکام، ج 2، ص: 134

[110]. المبسوط فی فقه الإمامیه، ج 4، ص: 203

[111]. إصباح الشیعه بمصباح الشریعه، ص: 398

.[112] تذکره الفقهاء (ط – القدیمه)، ص: 631

.[113] مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 7، ص: 66

.[114] المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، ج 3، ص: 255

[115]. المقتصر من شرح المختصر، ص: 233

[116]. غایه المرام فی شرح شرائع الإسلام، ج 3، ص: 53

.[117] جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 12، ص: 285

.[118] الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشى – کلانتر)، ج 5، ص: 182

[119]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج 7، ص: 303

[120]. حاشیه الإرشاد، ج 3، ص: 152

[121]. المبسوط فی فقه الإمامیه، ج 4، ص: 208.

[122]. تذکره الفقهاء (ط – القدیمه)، ص: 631

[123]. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج 2، ص: 535

فیه: عقد الشبهه و وطی‏ء الشبهه فعندنا لا ینشر الحرمه.

.[124] شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص: 233

[125]. المختصر النافع فی فقه الإمامیه، ج 1، ص: 177

[126]. إرشاد الأذهان إلى أحکام الإیمان، ج 2، ص: 21.

.[127] قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام، ج 3، ص: 30

.[128] کفایه الأحکام، ج 2، ص: 134

.[129] مفاتیح الشرائع، ج 2، ص: 242

.[130] الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج 23، ص: 507

[131]. قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام، ج 3، ص: 33