جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 80-79)


جلسه 320 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید می آید – 9/ 2/ 1380

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 320 – محرماتی که بواسطه مصاهره پدید می آید – 9/ 2/ 1380

حرمت جمع بین دو خواهر- وظیفه شوهر در مورد دو خواهری که تقدم وتأخر عقد آنها مجهول است- بررسی روایت عمربن حنظله- تمسک به قاعده قرعه در ما نحن فیه- بررسی ادله قاعده قرعه- نقل و نقد کلام مرحوم امام(ره)

خلاصه درس قبل و این جلسه

در ادامه بحث جلسه قبل درباره وظیفه شوهر در جایی که علم به بطلان ازدواج یکی از دو خواهر دارد، با تمسّک به روایت معتبر عمر بن حنظله لزوم طلاق شوهر را نتیجه می‏گیریم،و به بررسی جریان ادله قرعه در مقام پرداخته، کلمات مرحوم امام درباره ادله قرعه را نقل می‏کنیم که قرعه را به عنوان یک قاعده عقلایی به مناط اصلی از اصول عملیه در موارد تزاحم حقوق می‏پذیرند، ولی در برررسی آن خواهیم گفت که:

اولاً: دلیلی بر قرعه در تمام موارد تزاحم حقوق در کار نیست بلکه تنها در مورد انحصار امر به قرعه به آن مراجعه می‏شود. لذا قرعه بر قاعده تنصیف یا احتیاط مقدّم نیست.

ثانیاً: ادله عامه قرعه ناظر به قاعده عقلایی قرعه نیست بلکه قرعه به شرط تفویض امر به خدا و برای کشف واقع مجهول، در روایات مطرح می‏باشند در پایان بحث اشاره خواهیم کرد که قاعده تعبدی قرعه هم در تمام شبهات حکمیه یا موضوعیه برای کشف واقع جریان ندارد، بلکه تنها در موارد حقوق ناس، برای کشف صاحب حق مجهول می‏توان با تفویض امر به خدا مشکل را حل کرد. لذا در بحث ما که تنها حق الناس مطرح نیست نمی‏توان به ادله قرعه استناد ورزید.

õ õ õ

وظیفه شوهر در صورت عدم شناسایی زوجه واقعی از میان دو خواهر

برای اثبات لزوم طلاق و روشن ساختن درستی برداشت سیّد در تمسک به آیه ﴿فامساکٌ بمعروف او تسریح باحسان﴾[1] به روایتی که در فقیه نقل شده است هم می‏توان تمسک کرد

متن روایت عمر بن حنظله

«روی عن داود بن الحصین عن عمر بن حنظله عن ابی عبدالله «علیه السلام» قال: «سألته عن رجل: قال لآخر: اخطب لی فلانه فما فعلت» شیئاً مما قاولت من صداق او ضمنت من شی‏ء او شرطت فذلک لی رضی و هو لازم لی، ولم یشهد علی» «ذلک، فذهب فخطب له و بذل عنه الصداق و غیر ذلک ممّا طالبوه و سألوه، فَلَمّا رجع أنکر ذلک کلّه،» «قال: یغرم لها نصف الصداق عنه و ذلک انّه هوالّذی ضیّع حقّها، فلمّا لم یشهد لها علیه بذلک الّذی» «قال له، حلّ لها ان تَتَزَوّج، و لا تحلّ للاول فیما بینه و بین الله عزّوجلّ الاّ ان یُطلقّها لانّ الله» «تعالی یقول فامساک بمعروف او تسریح باحسان» فان لم یفعل فانّه مأثوم فیما بینه و بین الله عزّوجلّ» و کان الحکم الظاهر حکم الاسلام و قد اباح الله عزوجل لها ان تتزوج»[2].

توضیح سند و متن روایت

این روایت از جهت سند به نظر ما معتبر است.[3]

در مورد متن روایت هم با توجه به این که توکیل مرد برای تزویج زن ثابت نشده و هیچ شاهدی هم بر این توکیل گرفته نشده، و مرد هم آن را انکار می‏کند، لذا زن با عنایت به اصاله عدم الزوجیه می‏تواند ازدواج کند، ولی مرد که واقعاً وکالت داده موظف است زن را طلاق دهد.

استدلال به این روایت اگر صرفاً به موظف بودن مرد به طلاق صورت می‏گرفت، برای بحث ما سودمند نبود، چون موظف بودن مرد به طلاق را این گونه می‏توان توجیه کرد که وقتی زن با عنایت به حکم ظاهری به ازدواج مرد دیگر در می‏آید، در واقع زن شوهرداری است که از روی شبهه با وی نزدیکی می‏گردد و این امر هر چند عقابی برای زن و شوهر جدید به همراه ندارد ولی به هر حال وجود واقعی این عمل مبغوض شارع می‏باشد و کسی که می‏تواند باید از تحقق آن جلوگیری کند، همچون قتل نفس محترمه که اگر قاتل در انجام قتل هم معذور باشد، دیگران باید از تحقّق آن جلوگیری کنند، به ویژه در مسأله ما که انجام عمل خلاف واقعی از سوی زن مستند به انکار ناروای شوهر واقعی صورت گرفته، بی‏تردید شوهر واقعی موظف به جلوگیری از این کار می‏باشد و اگر در مورد سایر افراد هم قائل به عدم وجوب جلوگیری باشیم در مورد شوهر نمی‏توان چنین امری را قائل شد.

تقریب صحیح برای استدلال به روایت فوق

دو نکته در این روایت وجود دارد که این روایت را با بحث ما مرتبط می‏سازد.

نکته اول: معلوم نیست که وجوب طلاق بر مرد تنها در صورتی باشد که زن شوهر اختیار کرده و یا در معرض شوهر کردن باشد، بلکه اطلاق روایت جایی را که زن قطعاً شوهر نمی‏کند شامل می‏شود و استدلال فوق الزام شوهر را به طلاق در این مورد توجیه نمی‏کند.

نکته دوم: در این روایت بر لزوم طلاق به آیه شریفه ﴿فامساک بمعروف او تسریح باحسان﴾ استدلال شده، معلوم می‏شود که از این آیه استفاده می‏شود که اگر مرد امساک به معروف نکرد، باید تسریح به احسان نموده و زن را طلاق دهد.

بنابراین، در مسأله مورد بحث ما هم که شوهر به جهت علم اجمالی نمی‏تواند همسر واقعی خود را امساک به معروف کند، باید او را طلاق دهد.

البته لزوم طلاق در این مسأله مبتنی بر این است که ادله قرعه این مورد را شامل نشود، و الاّ با تعیین زوجه حقیقی بوسیله قرعه، تمام آثار زوجیت بار شده و دیگر امکان امساک به معروف در کار خواهد بود.

جریان قاعده قرعه در مقام

در بحث ما که زوجه واقعی مردّد بین دو خواهر می‏باشد، ممکن است کسی با تمسک به عمومات و اطلاقات قرعه قائل به این شود که قرعه سبب تعیین زوجه می‏گردد، و هر کس که قرعه به نام او در آمد زوجه بشمار آمده و نزدیکی با وی جایز بوده و مهر را مالک شده و سایر احکام زوجیت را دارا می‏باشد.

ولی در اینجا گاه قرعه را برای ترتیب آثاری چون جواز وطی مستند قرار می‏دهیم و گاه برای تعیین مالک مهر بدان تمسک می‏کنیم.

در مورد بحث باید دانست که ادله قرعه چنانچه مرحوم آقای خمینی[4] در رساله استصحاب بیان کرده‏اند تنها در تزاحم حقوق مردم با یکدیگر جاری است و در هر حکم مشتبهی جریان ندارد. از بناء عقلاء و روایات عامه قرعه، استفاده حکم عامی برای قرعه در تمام موارد حکم مجهول نمی‏گردد، بلکه تنها در دایره حقوق مردم می‏باشد، در بحث ما، جواز مباشرت با زوجه واقعی و حرمت نزدیکی با اجنبیه تنها از زاویه حق الناس مطرح نیست، بلکه به رابطه شخص مکلف با خدا هم ارتباط دارد لذا نمی‏توان به ادله قرعه در این بحث استناد جست.

خلاصه در غیر موارد حق الناس، برای اثبات قرعه نیاز به نص خاص داریم و دلیل عامی برای اثبات آن در کار نیست.

البته در مورد مالکیت مهر ممکن است به قاعده قرعه تمسک جست چون مهر تنها از جهت حق الناس لازم است. ولی این امر مبتنی بر این است که ما قاعده قرعه را در تمام موارد تزاحم حقوق جاری بدانیم و آن را بر قواعد دیگری همچون تنصیف (و قاعده عدل و انصاف) و یا قاعده احتیاط مقدّم بداریم، بررسی این بحث را در ادامه خواهیم آورد.

نگاهی به ادله قرعه

بحث قرعه بحث مفصلی است، ادله عام و خاص بسیار دارد، رساله‏ها و بحثهای چندی درباره آن به انجام رسیده و در این درس مجال طرح همه آنها نیست، بلکه تنها به نقل چکیده بحث مرحوم آقای خمینی در این زمینه و بررسی آن می‏پردازیم.

خلاصه کلام مرحوم آقای خمینی قدس سّره

مرحوم آقای خمینی ابتدا به ذکر احادیث عامه قرعه پرداخته[5] از جمله در روایت محمد بن حکیم:« کل مجهول ففیه القرعه»[6]، و نیز در پاره‏ای روایات این مضمون دیده می‏شود: از جمله در ذیل صحیحه ابی بصیر عن ابی جعفر«علیه السلام» می‏خوانیم« قال رسول الله «صلی الله علیه وآله»: لیس من قوم تقارعوا ثم فوّضوا امرهم الی الله عزّوجلّ الاّ خرج سهم المحق».[7]

در پاره‏ای از این روایات به داستان قرعه کشی حضرت یونس ﴿فساهم فکان من المدحضین﴾[8] اشاره رفته است.

ایشان سپس موارد خاص بسیاری را که در آن حکم به قرعه شده آوره‏اند (21 مورد) که از جمله، به داستان قرعه کشیدن پیامبر با قریشیان در نحوه ساخت خانه خدا و نیز به قرعه کشیدن پیامبر بین همسران خود برای تعیین همسری که همراه پیامبر به مسافرت رود اشاره می‏کنند[9].

ایشان سپس می‏فرمایند که بناء عقلاء در موارد تزاحم حقوق در جایی که ترجیحی در بین نباشد و اماره‏ای برای تعیین واقع در کار نباشد بر این قرار گرفته که با قرعه فصل خصومت می‏کنند، ایشان سپس اشاره می‏کنند که در داستان قرعه کشی حضرت یونس، قرعه بدین سبب صورت نگرفته که دلیل شرعی برای کشتی نشستگان به نظرشان آمده، بلکه آنها از روی فطرت و ارتکاز عقلایی خود به این کار دست زده‏اند، ایشان سپس اشاره می‏کنند که قرعه در نزد عقلاء به عنوان یک اصل عملی برای رفع نزاع و مخاصمه به کار می‏رود و جنبه کاشفیت و طریقیت در آن دیده نمی‏شود، و تمام روایات عامه و خاصه ناظر به همین معناست و امضاء بناء عقلایی می‏باشد و هیچ تفاوتی بین بناء عقلاء و روایات منصوصه در کار نیست[10].

البته ایشان یک مورد را استثناء کرده و آن مسأله قرعه برای تعیین شاه موطوءه می‏باشد ولی این مورد را نیز از باب تزاحم حقوق گوسفندان یا صاحبان آنها دانسته‏اند[11].

ایشان سپس روایاتی را که در آن قرعه را مخصوص امام دانسته، از جمله: «القرعه لایکون الاّ للامام» یا «ولایستخرجه الاّ امام» دلیل بر آن دانسته که قرعه مخصوص موارد خصومت و تزاحم حقوق است که امر آن به امام و والی واگذار می‏گردد. سپس درباره مفاد روایت محمد بن حکیم بحثی انجام داده‏اند که در جلسه آینده نقل و بررسی می‏کنیم[12].

ایشان سپس تأکید می‏کنند که قرعه نه در نزد عقلاء و نه در نزد شارع جنبه کاشفیت نداشته، و بار دیگر تأکید می‏کنند که تمام روایات تنها تقریر و امضاء بناء عقلا می‏باشد، و سپس به مباحثه طیار و زراره در این زمینه اشاره می‏کنند که از آن فهمیده می‏گردد که ایشان قرعه را اماره دانسته‏اند، ولی می‏افزایند که فهم ایشان حجت نیست و در این بحث اشتباهی هم برای آنها رخ داده است[13].

نقل و بررسی این مباحثه را پس از بررسی اصل کلام ایشان خواهیم آورد.

بررسی کلام مرحوم آقای خمینی

در کلام ایشان چند مطلب قابل مناقشه است.

مطلب اول: این کلام که عقلاء در تمام موارد شک و تردید به قرعه رجوع نمی‏کنند و تنها در موار تزاحم حقوق به این قاعده مراجعه می‏کنند کلام صحیحی است، ولی این که در تمامی موارد تزاحم حقوق این قاعده جریان داشته باشد و هیچ قید دیگری در کار نباشد درست نیست، بلکه عقلا تنها در موارد «مشکل» که راه حل دیگری جز قرعه وجود ندارد بدان متوسل می‏شوند، در قصه حضرت یونس، تخییر در انتخاب فردی که باید در آب افتاده شود بی معناست، چه هر کس دیگری را انتخاب می‏کند و مخیر بودن یک فرد خاص هم ترجیح بلامرجّح است. افرادی را هم که نمی‏توان قطعه قطعه کرد و از هر کس قطعه‏ای را به آب پرتاب نمود، لذا راه حل منحصر در قرعه بود.

همچنین در مسأله قرعه پیامبر برای این که چه کسی از زنان را در بار اول[14] همراه خود ببرد، از این رو بوده که راهی جز قرعه در کار نبوده و همین طور در کیفیت ساخت خانه کعبه و نیز در سایر موارد خاصه قرعه به جهت انحصار راه حل در قرعه بدان دست می‏زده‏اند.

ولی در پاره‏ای از موارد تزاحم حقوق روشهای عقلایی دیگری هم در کار است و دلیلی نداریم که عقلا قرعه را بر این روشها مقدم می‏دارند، مثلاً یکی از این روشها تنصیف است که از آن گاه به قاعده عدل و انصاف یاد می‏شود، فرض کنید یک میلیون تومان در جایی است که زید و عمرو هیچ یک بر آن ید ندارند ولی می‏دانند از آن یکی از آن دو نفر است و هیچ کس نمی‏دانند که از آن کدامیک از آنهاست، در اینجا یک قانون متعارف عقلایی است که طرفین با تنصیف این مال مشکل را حل می‏کنند، فقهای بسیاری هم در مال مردّد بین الشخصین فتوا به تنصیف نموده و آن را قانونی عقلایی دانسته‏اند.[15]

البته این قاعده در جایی که امکان تنصیف نباشد جریان ندارد همچون جواهرات قیمتی که نمی‏توان آن را شکست یا یک جفت کفش را نمی‏توان هر لنگه آن را به یک نفر داد، در این گونه موارد می‏توان به قاعده عقلایی قرعه که شرع هم آن را رد نکرده مراجعه کرد.

در برخی موارد هم با احتیاط می‏توان مشکل را حل کرد، مثلاً کسی نمی‏داند که هزار تومان به زید بدهکار است یا به عمرو، اینجا می‏توان احتیاط کرد و مشکله‏ای در کار نیست، لزوم احتیاط هم می‏تواند مستند به علم اجمالی یا قاعده اشتغال یا استصحاب بقاء ذمه باشد، در این مورد هم دلیل نداریم که قاعده قرعه بر قاعده احتیاط مقدم باشد.

خلاصه ما دلیلی بر جریان قرعه در «تزاحم حقوق» به این لفظ نداریم بلکه عقلاء تنها در مورد مشکلی که راه حل آن منحصر به قرعه است بدان متوسل می‏شوند.

مطلب دوم: پاره‏ای از روایاتی که ایشان به عنوان دلیل عام قرعه ذکر کرده‏اند، امضاء بناء عقلاء نیست همچون «لیس من قوم تنازعوا، ثم فوضوا امرهم الی الله عزوجل الاّ خرج سهم المحقّ»[16] در اینجا در قرعه «تفویض الامر الی ا لله» و ایکال امر به خداوند مطرح شده ربطی به بناء عقلاء ندارد چون در بناء عقلا تفویض امر به خداوند در کار نیست، بلکه منکران خدا هم برای حل دعوا با قرعه فصل خصومت می‏کنند، ولی در این روایت ایکال امر به خدا مطرح است و در قرعه هم جنبه کاشفیت اخذ شده یعنی اگر انسان امر خود را به خدا واگذار کند خدا هم او را هدایت کرده و به واقع مجهول می‏رساند (خرج سهم المحق)، این گونه قرعه شبیه به استخاره است که در آن جنبه کشف و ارائه واقع مجهول مطرح است.

عبارت «ای قضیه اعدل من القرعه»[17] در آغاز برخی از این روایات هم بدین معنا باشد که چه چیزی از قرعه واقع بینانه‏تر است

پس از این گونه روایات نمی‏توان استفاده کرد که در جایی که تفویض امر به خدا نباشد باز هم شارع قرعه عقلایی را امضاء کرده است، البته دلیل بر رد بناء عقلاء هم نیست، بنا بر این اگر دلیل دیگری بر امضاء وجود داشته باشد ما به آنها اخذ می‏کنیم همچون موارد خاصه قرعه که اطلاق آن اقتضاء می‏کند که در غیر موارد توکیل امر به خداوند هم قرعه مشروع باشد.

البته شاید ظاهر برخی از ادله قرعه همچون مناظره طیار و زراره[18] این باشد که مشروعیت قرعه تنها در موارد قرعه کاشفه باشد ولی جمع بین این روایت و روایاتی که قرعه را در موارد خاصه جعل کرده به این است که قرعه به عنوان دلیل عام تنها قرعه کاشفه است که در آن (تفویض الامر الی الله) در کار باشد و این منافات ندارد که در برخی موارد خاص با نص خاص قرعه به عنوان اصل عملی و برای فصل خصومت جعل شده باشد، بررسی مناظره طیار و زاره را در ادامه خواهیم آورد.

مطلب سوم: در برخی روایات هم که اجراء قرعه را منحصر به امام دانسته است ظاهراً ناظر به همین قرعه کاشفه است، چون در ذیل یکی از این روایت می‏خوانیم «ولا یستخرجه الاّ الامام، لان له علی القرعه کلاماً و دعاء لایعلمه غیره»[19] از این تعبیر فهمیده می‏شود که مراد از امام، امام معصوم است نه مطلق والی[20]، لحن روایت که قرعه را با دعای مخصوصی مرتبط دانسته این است که قرعه، از باب هدایت غیبی خداوند است و ربطی به قرعه عقلایی که تنها برای فصل خصومت می‏باشد ندارد.[21]

البته روایت محمد بن حکیم[22] را می‏توان به عنوان دلیل عام قرعه (نظیر قرعه عقلایی) مطرح ساخت که نقل و بررسی آن را به جلسه آینده واگذار می‏کنیم.

نقل مباحثه طیار با زراره و توضیح آن

طیار بحثی با زراره دارد که توسط جمیل نقل شده است،« قال الطیار لزراره: ماتقول فی المساهمه الیس حقّاً فقال زراره: بلی هی حق فقال الطیار الیس قد ورد انه یخرج سهم المحق قال: بلی قال: فتعال حتی ادعی انا و انت شیئا ثم نساهم علیه و ننظر هکذا هو؟ فقال له زراره: انّما جاء الحدیث بانه لیس من قوم فوضّوا امرهم الی الله ثم اقترعوا الاّ خرج سهم المحق فامّا علی التجارب فلم یرضع علی التجارب»[23].

از کلام زراره بر می‏آید که قرعه برای رفع مشکل و کشف واقع است یعنی اگر مشکل واقعی پیش آمده باشد با توکل بر خداوند بوسیله قرعه مشکل حل می‏شود و واقع روشن می‏گردد اما اگر قرعه برای امتحان کردن خداوند باشد همانطور که طیار فرض کرده در این صورت قرعه جعل نشده است

بعد در ادامه حدیث آمده« فقال الطیّار: ارأیت ان کانا جمیعاً مدعیین ادعیّا ما لیس لهما من این یخرج سهم احد هما فقال زراره اذا کان کذلک جعل معهم سهم مبیح فان کانا ادعیا ما لیس لهما خرج سهم المبیح».[24]

از کلام زراره این مطلب استفاده می‏شود که قرعه همواره مصادف واقع است، لذا با آن واقع مکشوف می‏گردد، لذا طیار به عنوان نقض می‏گوید: اگر هر دو مدّعی بر خلاف واقع به دروغ ادعایی کنند در این صورت قرعه به نام یکی از آن دو در می‏آید با این که فرض ا ین است که هر دو دروغ گفته‏اند، پس قرعه همیشه کاشفیت ندارد، زراره می‏گوید در این صورت علاوه بر دو سهم برای طرفین دعوا، سهم سومی هم قرار داده و از خدا می‏خواهند که خدا آنها را به واقع امر هدایت کند، در این صورت که هر دو دروغ می‏گویند قرعه به نام شخص سوم در می‏آید.

از این مناظره استفاده می‏شود که قرعه جنبه کاشفیت و راهنمایی الهی دارد و تنها اصلی از اصول عملیه برای حل نزاع و فصل خصومت نیست.

کلام مرحوم امام درباره مناظره فوق و بررسی آن

مرحوم آقای خمینی می‏فرمایند که فهم طیار و زراره حجت نیست، آنها اشتباه فهمیده‏اند و این سخن زراره که ما سهم ثالثی قرار می‏دهیم صحیح نیست زیرا قاضی از کجا بطلان ادعای آن دو را بداند و اگر هم قاضی بداند که آنها دروغ می‏گویند چه معنا دارد که سهمی برای ثالث قرار داده قرعه بکشد و به هر حال این پاسخ جواب اشکال نیست بلکه تنها فرار از پاسخ دادن می‏باشد.

ولی این کلام صحیح نیست چون فرض سؤال طیار در صورتی است که قاضی احتمال بدهد که هر دو دروغ می‏گویند و صورتی که یقین دارد هر دو دروغ می‏گویند مطرح نیست، در صورت احتمال کذب سهمی برای ثالث قرار داده شده و از خداوند هدایت می‏طلبند، خدا هم آنها را به واقع رهنمون می‏سازد و اشکالی در بین نیست.

نتیجه بحث تا اینجا و تکمیل بحث از ادله قرعه و تطبیق آن بر مقام

خلاصه بحث تا اینجا این بود که در روایات خاصه، قرعه به عنوان اصلی از اصول عملیه جعل شده و به ایکال امر به خداوند وابسته نیست، ولی ادله عامی که تاکنون بررسی کرده‏ایم قرعه را به عنوان وسیله‏ای برای رسیدن به واقع مجهول جعل کرده که با تفویض امر به خداوند حاصل می‏گردد لذا این قاعده با قاعده قرعه عقلایی تفاوت دارد.

موارد جریان قاعده قرعه

حال این سؤال پیش می‏آید که آیا در تمام مسائل مجهول چه شبهه حکمیه باشد چه شبهه موضوعیه، چه تزاحم حقوق باشد یا نباشد؟ آیا می‏توان با توجه به اطلاق ادله عامه قرعه حکم کنیم که با ایکال امر به خدا و قرعه کشیدن مشکل حل می‏گردد.

پاسخ سؤال آشکارا منفی است، چون مصلحت الهی در این نیست که بدون راههای متعارف انسانها را هدایت کند، لذا افراد بسیار متقی با این که همگی برای استنباط احکام، امر خدا را به خدا ایکال می‏کنند با این حال برخی جزماً به خلاف واقع می‏رسند.

در کشف احکام کلیه، هیچ گاه سیره بر این نبوده که اگر نمی‏دانند نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، قرعه بکشند و قرعه واقع را نشان دهد و همین طور در شبهات موضوعیه، اگر نمی‏دانیم این کاسه نجس است یا آن کاسه، با قرعه علم اجمالی را منحل سازیم، قطعاً چنین مطلبی صحیح نیست، در اخبار علاجیه هم برای کشف روایت صحیح هیچ گاه گفته نشده که شما به خداوند متوسل شوید و قرعه بکشید.

از دقت در ادله قرعه و تعبیراتی چون «خرج سهم المحق» استفاده می‏شود که قرعه در مورد حقوق مردم جعل شده که اگر صاحب حق روشن نباشد با ایکال امر به خدا و قرعه کشیدن مشکل حل می‏شود.

عدم جریان قاعده قرعه در مانحن فیه

لذا در بحث ما که تنها حق الناس مطرح نیست، بلکه حق الله هم مطرح است نمی‏توان ادلّه قرعه را جاری ساخت و باید طبق سایر قواعد (منهای قرعه) مشی کرد، لذا با توجه به علم اجمالی به این که حق یکی از این دو زن باقی می‏ماند باید با قرعه کشیدن مشکل را حل کند، و قاعده «لا ضرر» به نظر ما اختصاص به حقوق الناس دارد و در جایی که مکلف از عمل به احکام الهی به ضرر می‏افتد جاری نیست.

بررسی سایر نکات این بحث از جمله بررسی روایت محمد بن حکیم را در جلسه آینده پی می‏گیریم. ان شاء الله.

«õوالسلامõ»


.[1] سوره بقره، آیه، 229

[2]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 85و 86

[3]. (توضیح بیشتر) در سند این روایت سه جهت قابل بحث است، جهت اول: اثبات و ثاقت عمر بن حنظله، برای اثبات وثاقت وی می‏توان به کثرت روایت اجلاء، و نیز به روایت صفوان بن یحیی از وی که مشایخش به نظر استاد (مد ظله) همگی امامی ثقه می‏باشند تمسک نمود، روایت صفوان از عمر بن حنظله در فقیه 3: 461/4596 و تهذیب 2: 22/63 (این سند نیازمند به بحث است استبصار 1: 250/898 و کافی 3: 276/4 و نیز ر.ک تهذیب 2: 246/977) وارد شده است.

البته در کمال الدین: 650/7 روایت ابن ابی عمیر از عمر بن حنظله هم وارد شده ولی با عنایت به این که همین روایت در غیبه نعمانی: 252/9 و دلائل الامامه به توسط ابی ایوب خراز ما بین ابن ابی عمیر و عمر بن حنظله نقل شده، روایت مستقیم ابن ابی عمیر از عمر بن حنظله ثابت نیست.

جهت دوم: سند فقیه با صیغه مجهول «روی عن» آغاز شده و شمول مشیخه فقیه نسبت به این گونه روایات مورد بحث است، ولی در جای خود ثابت کرده‏ایم که مشیخه فقیه تمام تعابیر مختلف آغاز اسناد فقیه را در بر می‏گیرد.

جهت سوم: در طریقه فقیه در مشیخه (ص 466) حکم بن مسکین واقع است که توثیق صریح ندارد، ولی کثرت روایت اجلاء از وی، و نیز روایت ابن ابی عمیر و احمد بن محمد بن ابی نصر برای اثبات وثاقت وی کفایت می‏کند.

[4]. الاستصحاب، النص، ص: 393

[5]. الاستصحاب، النص، ص: 384

[6]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 92

[7]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 491

(توضیح بیشتر) این روایت را از تهذیب به گونه مرسل نقل کرده که در آن به جای «تقارعوا»، تنازعوا بکار رفته که صحیح‏تر به نظر می‏آید.

[8]. سوره صافات، آیه، 141

[9]. الاستصحاب، النص، ص: 388

[10]. الاستصحاب، النص، ص: 392

.[11] الاستصحاب، النص، ص: 393

[12]. الاستصحاب، النص، ص: 395

.[13] الاستصحاب، النص، ص: 400-403

[14]. (توضیح بیشتر) قید «بار اول» اشاره بدان است که اگر مثلاً نه زن مورد قرعه باشند در بار دوم، زنی که در مرحله اول قرعه به نام او درآمده می‏توان از قرعه خارج نمود و قهراً در بار نهم نیازی به قرعه نیست، ولی در بار اول به هر حال به قرعه احتیاج بوده است.

[15]. (توضیح بیشتر) البته در این زمینه به روایت سکونی هم تمسک کرده‏اند.

.[16] الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 491

.[17] من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 92

[18]. تهذیب الأحکام، ج 6، ص: 238

[19]. تهذیب الأحکام، ج 8، ص: 230

[20]. (توضیح بیشتر) بنابراین ذکر امام دلیل بر این نیست که قرعه تنها در مواردی است که امر آن به والی واگذار شده همچون موارد تزاحم حقوق و خصومت، چون علت ذکر امام در این روایت به روشنی ذکر شده و توجیه فوق با آن سازگار نیست.

[21]. (توضیح بیشتر) با این بیان روشن می‏گردد که روایت عبدالرحیم (قال سمعت اباجعفر «علیه السلام» یقول ان علیّاً کان اذا ورد علیه امر لم یجی‏ء فیه کتاب و لم تجر فیه سنه رجم فیه یعنی ساهم فاصاب ثم قال یا عبدالرحیم و تلک من المعضلات) ربطی به قرعه عقلایی ندارد، بلکه ظاهر قرعه یکی از امدادات غیبی است که خداوند برای شخص امام معصوم قرار داده و با اصابه واقع هم همراه است.

[22]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 92

.[23] تهذیب الأحکام، ج 6، ص: 238ح 584

[24]. کتاب القضاء, ابواب کیفیه الحکم, باب 13, ح 4.