چهارشنبه ۳۱ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 81-80)


جلسه 358 – بررسی آیه ابتلاء یتامی – 8/ 8/ 80

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 358 – بررسی آیه ابتلاء یتامی – 8/ 8/ 80

بررسی معنای «حتی» ومفهوم شرط وغایت، توجیه وجه تمسک شیخ انصاری به شهرت

خلاصه درس قبل و این جلسه:

در این جلسه، ضمن ادامه بحث از آیه ابتلاء یتامی، نخست به بحثی اصولی درباره اتحاد مفاهیم و مواردی که وصف یا غایت، مفهوم فی الجمله هم نداشته، پرداخته، قسمتی از کلام مرحوم امام را درباره آیه فوق توضیح می‏دهیم، در ادامه، کلام مرحوم آقای حکیم را نقل می‏کنیم که از آیه ابتلاء ـ بر خلاف نظر متعارف ـ صحت معاملات اطفال را نتیجه گرفته‏اند و اجمالاً به ناتمامی این استنتاج اشاره می‏کنیم، سپس این سؤال را مطرح می‏کنیم که مرحوم شیخ که در اصول، شهرت را حجت نمی‏داند چرا در فقه به استناد شهرت فتوا می‏دهد، در پاسخ می‏گوییم که شیخ انصاری دلیل انسداد را تمام می‏داند و شهرت را از باب ظن مطلق حجت می‏داند نه از باب ظن خاصّ.

بررسی اشکالی در مورد کلام مرحوم امام درباره آیه ابتلاء: (یادآوری و تکمیل)

طرح اشکال:

ایشان از چهار معنایی که در آیه ابتلاء یتامی ذکر کرده‏اند، معنای سوم را استظهار کرده‏اند،[1] بنابر نظر ایشان ابتلاء و امتحان یتامی هم قبل از بلوغ و هم بعد از بلوغ لازم است و «حتی» در آیه شریفه مفهوم ندارد، در این جا این اشکال به نظر می‏آید که اگر آیه در مقام مفهوم نباشد ذکر «حتی» غایی لغو است، چنانچه حکم لزوم ابتلاء نسبت به ما بعد قبول هم ثابت است، باید ﴿حتی اذا بلغوا النکاح﴾[2] ذکر نمی‏شد بلکه به جمله ﴿و ابتلوا الیتامی﴾ اکتفاء می‏شد.

برای پاسخ این اشکال، اشاره به بحثی اصولی در باب مفاهیم لازم است.

بحثی اصولی در باب مفاهیم:

در ادواتی که برای تعلیق و تخصیص و تقیید حکم ذکر می شود همچون شرط، وصف، غایت، بحث معروفی وجود دارد که آیا این جملات مفهوم دارند یا خیر؟ مراد از این بحث آن است که آیا به نحو قضیه سالبه کلیه مفهوم ثابت می‏باشد، مثلاً اگر گفته شود: «اذا جاء زید وجب اکرامه» آیا مفهوم آن این است که «اذا لم یجی‏ء زید ما وجب اکرامه اصلاً» یعنی در صورت نیامدن زید، اصلاً وجوب اکرامی در کار نیست،[3] یا در جملات غایی: اکرم زیداً حتی یطلع یوم الجمعه، آیا پس از تحقق غایت حکم به طور کلی، به طور کلی ساقط می‏گردد یا خیر؟

طرفداران مفهوم ،نفی حکم را به گونه قضیه سالبه کلیه قائلند. مخالفان مفهوم چنین مفهومی را منکرند، البته معمولاً مخالفان مفهوم این چنینی، به نوع دیگری از مفهوم قائلند و آن مفهوم به شکل قضیه سالبه جزئیه است.

در مثال اوّل اگر آمدن زید و نیامدن زید هیچ گونه تفاوتی نداشته باشد ذکر قید «اذا جاء زید» لغو است، ولی اگر حکم به طور کلی ثابت نباشد و در صورت نیامدن زید به طور کلی هم از بین نرود بلکه تفصیلی در کار باشد مثلاً در صورت خدمت کردن زید یا بیمار شدن وی یا… اکرام وی نیز لازم باشد، این معنا سبب لغویت «اذا» شرطیه نمی‏گردد، هر چند مفهوم را به معنای مصطلح به شکل سالبه کلیه نپذیریم.

همچنین در مثال دوم، ممکن است ما مفهوم اصطلاحی را برای غایت قائل نباشیم ولی برای فرار از لغویت، مفهومی به نحو سالبه جزئیه قائل شده بگوییم، پس از طلوع روز جمعه، فی الجمله لزوم اکرام مرتفع می‏گردد.

مرحوم آقای بروجردی[4] و مرحوم آقای خویی[5] و پیش از این بزرگان، سید مرتضی[6] به این گونه مفهوم قائل بوده و ما نیز با این مبنا موافقیم.

با این حال، گاه، در جمله چنین مفهوم فی الجمله هم ثابت نیست و آن در جایی است که مورد مذکور فرد خفی حکم باشد، اگر گفته شود: «اذا کان الهاشمی فاسقاً یحرم توهینه»، این مثال در مقام بیان این مطلب است که فسق هاشمی سبب نمی‏گردد که حرمت توهین وی از بین برود، در این جا ممکن است حرمت فسق در صورت عدالت وی هم ثابت باشد، و ثبوت حرمت به گونه مطلق برای هاشمی، ضرری به جمله شرطیه فوق نمی‏زند و ذکر «اذا» شرطیه را لغو نمی‏سازد. پس هیچ قسم مفهوم مخالفی برای این جمله نیست، حال آیا جمله فوق مفهوم موافق دارد یا خیر؟ بحث دیگری است.[7]

فرد مخفی بودن هم با توجه به قراینی همچون تناسب حکم و موضوع معلوم می‏گردد.

در جملات غایی هم گاه هیچ گونه مفهوم مخالفی در کار نیست، مثلاً اکرام زید پس از طلوع روز جمعه برای مخاطب معلوم است و ثبوت حکم قبل از آن مشکوک است، ما در این جا می‏گوییم: «اکرم زیداً حتی طلوع یوم الجمعه» ذکر «حتی» با این که جمله فوق اصلاً مفهوم ندارد لغو نیست.

پاسخ به اشکال فوق با توجه به بحث اصولی مفاهیم:

کلام مرحوم آقای خمینی را به دو گونه می‏توان تفسیر کرد که اشکال فوق بر آن وارد نباشد.

تفسیر اول:

جمله فوق مفهوم به نحو سالبه جزئیه دارد و انکار مفهوم در کلام مرحوم آقای خمینی، انکار مفهوم اصطلاحی یعنی سالبه کلیه است با این توضیح که قبل از بلوغ باید تحقیق صورت گیرد، چه ایناس رشد شود، چه نشود، یعنی قبل از بلوغ به مجرد ایناس رشد مال طفل به وی داده نمی‏شود، بلکه باید امتحان تا زمان بلوغ استمرار داشته باشد، ولی بعد از بلوغ به مجرد ایناس رشد مال طفل به او داده می‏شود پس بعد از بلوغ هم امتحان لازم است ولی نه به طور کلّی بلکه به شرطی که ایناس رشد نشده باشد ولی قبل از بلوغ به طور کلی امتحان لازم است.

تفسیر دوم:

جمله اصلاً مفهوم حتی به نحو سالبه جزئیه هم ندارد، با این بیان که؛ چون برخی از اهل تسنن گفته‏اند که تحقیق حتماً باید بعد از بلوغ باشد. در نظر عرفی هم این تصور ممکن است به نظر بیاید که ادراکات کودکان ضعیف است و دادن اموال به دست آنها هر چند برای امتحان، مطابق مصلحت نیست، این گونه شبهات و مشابهات آن سبب می‏گردد که ثبوت امتحان قبل از بلوغ محل تردید باشد و ممکن است لزوم امتحان بعد از بلوغ را مسلّم بدانیم، بنابراین در اینجا ذکر ﴿حتی اذا بلغوا النکاح﴾ برای اشاره به این جهت است که همچنانکه امتحان بعد از بلوغ لازم است و شما هم خود این را می‏دانید، این مطلب را نیز بدانید که قبل از بلوغ هم امتحان لازم است.

مانند این جمله: «یجب احترام الاطفال حتی یبلغوا»، چون محل تردید احترام اطفال قبل از رسیدن به مرحله بلوغ بوده، عبارت فوق، قبل از بلوغ را تخصیص به ذکر داده، چون احترام آنها پس از بلوغ مسلم و روشن می‏باشد.

نقل و بررسی کلام مرحوم آقای حکیم درباره آیه ابتلاء

مرحوم آقای حکیم از برخی نقل می‏کنند که به آیه ابتلاء یتامی بر صحت تصرف صبی با اذن ولی استناد جسته‏اند و اعتراضی بدان نکرده‏اند و بعد از ذکر این دلیل (و دلیلهای دیگر)، به جواز تصرف صبی با اذن ولی فتوا می‏دهند، بنابراین ظاهراً این استدلال (و سایر ادله) را پذیرفته‏اند، ایشان می‏گویند: ظاهر از ابتلاء یتامی، ابتلاء آنها به وسیله معامله کردن با اموال می‏باشد تا رشد آنها را بدست آورند، و این که ابتلاء یتامی به وسیله مقدمات عقد باشد خلاف ظاهر است و مراد از «اموالهم» در ذیل آیه ﴿فان انستم منهم رشداً فادفعوا الیهم اموالهم﴾[8] بقیه اموال ایشان است. بنابراین منافات ندارد که قسمتی از اموال ایشان را به جهت آزمایش رشد بیشتر در اختیار آنها بگذارند.[9]

مرحوم آقای حکیم به همین مقدار که ظاهراً مراد از ابتلاء، ابتلاء به وسیله معامله کردن اطفال با اموال می‏باشد، برای صحت معامله اطفال بسنده کرده‏اند و توضیح بیشتری نداده‏اند، ما در تکمیل این بیان می‏گوییم که اگر معامله‏هایی که اطفال با اموال می‏کنند شرعاً باطل باشد، دیگر افرادی که به مبادی شرع پایبندند حاضر نیستند با اطفال معامله کنند، بنابراین ابتلاء اطفال حاصل نمی‏گردد، و بسیار بعید است بگوییم مراد معامله با غیر متدینین است که پایبند حلال و حرام و صحت و فساد معامله نیستند، بنابراین، معنای آیه تصحیح معامله اطفال است، از طرف دیگر همین که به اولیاء دستور می‏دهد که اموال را در اختیار اطفال قرار دهید تا آنها را امتحان کنید، به معنای اذن اولیاء در معامله کردن اطفال می‏باشد.

بنابراین، از آیه فوق صحت معامله اطفال با اذن اولیاء استفاده می‏شود.

گفتنی است اصل استدلال به آیه بر صحت معاملات صبی، سابقه دیرینه دارد، علامه حلی هم در تحریر[10] به گونه‏ای به این استناد کرده، سالها قبل از وی هم در زمان ائمه‏علیهم السلام ابو حنیفه هم به این آیه استدلال کرده است.[11]

بررسی کلام مرحوم آقای حکیم

مرحوم آقای خمینی تقریب فوق را پاسخ می‏دهند با این بیان که؛ امتحان متوقف بر اصل معامله است نه بر صحت معامله. وقتی ملاحظه کردند که طفل در تشخیص معامله و این که با چه کسی و به چه قیمتی معامله کند راه درست را می‏پیماید، غرض از معامله که تشخیص رشد است حاصل می‏گردد خواه معامله صحیح باشد یا باطل.[12]

این مقدار از پاسخ ردّ کلام مرحوم آقای حکیم با توضیحاتی که ما بدان افزودیم کافی نیست ولی این توضیحات هم توقف امتحان را بر صحت معامله اثبات نمی‏کند، زیرا هر چند معاملات اختیاری باید به قصد ترتیب اثر باشد و گرنه کسی حاضر به انجام معامله بی اثر نیست، ولی لزومی ندارد که ترتیب اثر بر این معامله با عمل صبی حاصل شده باشد، بلکه ممکن است قبل یا بعد معامله دیگری توسّط اولیاء انجام گیرد و نقل و انتقال مستند به این معامله باشد، و در این میان، معامله صوری هم توسط خود صبی انجام گرفته شده باشد و به وسیله آن رشد و عدم رشد وی تشخیص داده شود، به خصوص اگر معامله اختیاری با خود اولیاء صورت گیرد، بنابراین، اشکال مرحوم آقای خمینی به کلام مرحوم آقای حکیم وارد می‏باشد.

ما عرائض دیگری درباره کلام مرحوم آقای حکیم داریم[13] که در جلسه آینده به آنها می‏پردازیم، همچنین اشکالات دیگری درباره دلالت آیه بر محجوریت صبی و بی اثر بودن الفاظ وی به طور مطلق وجود دارد که در آینده به آنها می‏پردازیم و ظاهراً به دلیل این گونه اشکالات مرحوم شیخ انصاری در این بحث از مکاسب، اصلاً به آیه ابتلاء نپرداخته، بلکه ادله دیگر همچون روایات و اجماع را مطرح ساخته است، بحث تفصیلی در ادله شیخ را پس از این خواهیم آورد، تنها در این جا به توضیحی درباره قسمتی از کلام شیخ‏رحمه الله می‏پردازیم.

اشاره به نکته‏ای در کلام شیخ در مکاسب

طرح یک اشکال

مرحوم شیخ انصاری[14] در مورد بطلان معاملات صبی نخست حدیث رفع قلم را مطرح ساخته و استدلال به آن را ناتمام می‏داند، سپس به اجماع محکی که شهرت عظیمه مؤید آن است استناد ورزیده و درباره وجود و عدم وجود اجماع بحث بسیار کرده و در نهایت این اشکال را مطرح کرده که از کلام بسیاری از فقهاء بر می‏آید که اجماع در مسأله تحقّق نیافته ( نعم لقائل ان یقول انّ ما عرفت من المحقق و العلامه و ولده و القاضی و غیرهم خصوصاً المحقق الثانی… یدل علی عدم تحقّق الاجماع) با این حال می‏افزاید: و کیف کان فالعمل علی المشهور، و یمکن ان یستأنس له ایضاً بما ورد فی الاخبار المستفیضه… .[15]

از این عبارت بر می‏آید که ایشان شهرت را به عنوان دلیل تام می‏داند و اخبار مستفیضه را به عنوان دلیل دیگر مسأله مطرح می‏سازد، حال این اشکال مطرح می‏گردد که شیخ انصاری که در رسائل به گونه مفصّل حجّیت شهرت را ابطال ساخته، چگونه در این جا به شهرت استناد ورزیده است؟

اگر گفته شود که شاید شیخ مطلب رسائل را نخست نگاشته، ولی بعداً از آن عدول کرده و به حجیت شهرت گراییده، یا بر عکس، مطلب مکاسب را نخست تحریر کرده، بعد در هنگام تألیف مکاسب مبنای اصولی وی تغییر کرده، پس اشکالی در بین نیست.

خلاصه تناقض بین دو کلام رسائل و مکاسب در صورتی می‏تواند مطرح باشد که این دو را در یک زمان نگاشته باشد، ولی اگر این دو متن در دو زمان باشد، اشکالی در بین نیست، چون تغییر انظار خصوصاً در مورد شیخ انصاری طبیعی است.

در پاسخ می‏گوییم که شیخ به رسائل و مکاسب اهتمام تام داشته و هر دو را محور بحث و تدریس خود قرار می‏داده و تا آخر در مطالب این دو کتاب دست می‏برده و مطالب آنها را اصلاح می‏کرده است، اگر شیخ از مبنای اولیه خود عدول کرده است، باید به هر حال یکی از دو کتاب رسائل یا مکاسب را که بر طبق این مبنا نگارش یافته تصحیح می‏کرده است، بنابراین اشکال تناقض بین عبارت مکاسب با مبنای اصولی شیخ در رسائل پابرجاست.

پاسخ اشکال

در پاسخ اشکال به طور اجمال می‏گوییم که شیخ انصاری شهرت را از باب ظن خاص معتبر نمی‏داند ولی ایشان چون به تمامیت ادله انسداد متمایل است، شهرت را از این باب حجّت می‏داند.

در توضیح این پاسخ می‏گوییم که یکی از مسائل مورد اختلاف شدید و معرکه آراء در زمان شیخ انصاری مسأله انسداد و تمامیت و عدم تمامیت دلیل انسداد بوده است، بسیاری از علماء مسلّم پنداشته‏اند که شیخ انصاری قائل به انفتاح باب علم است و دلیل انسداد را نا تمام می‏داند، ولی به نظر ما شیخ انصاری به دلیل انسداد معتقد است.

برای اثبات این نکته باید در مطالب شیخ انصاری در باب انسداد دقت بیشتری صورت گیرد، شیخ انصاری در رسائل مقدمات چهارگانه انسداد را ذکر کرده،[16] و به تفصیل و با دقت و موشکافی بسیار مقدمات را بررسی کرده، نحوه استنتاج از این مقدمات را با عمق حیرت‏انگیز طرح کرده‏اند، ولی در مورد مقدمه اوّل ( انسداد باب العلم و الظن الخاص فی معظم المسائل الفقیه) تنها به همین مقدار اکتفاء کرده که پذیرش و عدم پذیرش این مقدمه تنها پس از تأمل تامّ و کوشش بسیار در ملاحظه ادله حجیه اخبار حاصل می‏گردد که آیا این ادله حجیت مقدار کافی از احادیث را ثابت می‏کند یا خیر؟ با این که شیخ تصریح کرده که این مقدمه عمده مقدمات دلیل انسداد است، بلکه ظاهراً همچنانکه برخی تصریح کرده‏اند این مقدمه به تنهایی برای اثبات حجیت ظن مطلق کافی است.[17]

خلاصه شیخ درباره مقدمه نخست اظهار نمی‏کند که آیا بالاخره حجیت مقدار کافی از احادیث ثابت شده است یا خیر؟ ولی با دقت در نظر شیخ در بحث حجیت اخبار آحاد روشن می‏گردد[18] که شیخ مقدمه نخست و بالتبع دلیل انسداد را صحیح می‏داند، چه وی تنها حجیت خبر اطمینانی را از باب ظن خاص ثابت می‏داند، و خبر اطمینانی در فقه اندک است، چه احادیث با چند واسطه نقل شده‏اند و در احادیث با وسائط متعدّد، معمولاً اطمینان حاصل نمی‏گردد.

چنانچه از مرحوم آقای خویی نقل شده که اگر در جلسه‏ای ده نفر باشند و ما مطلبی را به گوش نفر اول بگوییم و او همین طور به گوش نفر دوم و همین طور وقتی به نفر دهم می‏رسیم مطلب بسیار تغییر می‏کند، از سوی دیگر مسأله بُعد زمان، اغلاط نسخه و… سبب می‏گردد که اطمینان بسیار اندک حاصل شود، لذا باید مطلق ظن را معتبر دانست.

شیخ در فقه نیز از باب ظن مطلق بر طبق شهرت مشی می‏کند نه از باب ظن خاص، زیرا در مسأله‏ای که فقهای بزرگ مخالف هستند نه برای شیخ و نه برای نوع افراد اطمینان حاصل نمی‏شود، لذا برای عمل بر طبق شهرت محملی به جز دلیل انسداد به نظر نمی‏رسد، به نظر ما نیز دلیل انسداد بی وجه نیست، تفصیل کلام در این زمینه را به زمانی دیگر وا می‏نهیم.


[1]. کتاب البیع (للإمام الخمینی)، ج 2، ص: 12

[2]. سوره نساء،آیه6

[3]. به نظر ما در جملات شرطیه بین جایی که شرط متقدّم باشد با جایی که شرط متأخر از جزاء باشد تفاوت وجود دارد در صورت دوم مفهوم وجود دارد و در صورت اول وجود ندارد و مثالی که صاحب معالم در بحث مفهوم شرط مطرح ساخته که در آن وجدانا مفهوم ثابت است از قسم دوّم است (: قول القائل: «اعط زیداً در هما ان اکرمک یجری فی العرف مجری قولنا: الشرط فی اعطائه اکرامک و المتبادر من هذا «انتفاء الاعطاء عند انتفاء الاکرام قطعاً بحیث لا یکاد ینکر عند مراجعه الوجدان فیکون الاوّل ایضاً هکذا…).

[4]. الحاشیه على کفایه الأصول، ج‏1، ص: 469 و نهایه الأصول، ص: 312

[5]. محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسه احیاء آثار السید الخوئی )، ج‏4، ص: 283

[6]. الذریعه إلى أصول الشریعه، ج‏1، ص: 274

[7]. (توضیح بیشتر) ذکر شرط یا قید دیگری که فرد مخفی است به چند صورت ممکن است: گاه ذکر شرط برای این نیست که ثبوت حکم در صورت فقدان شرط با مفهوم اولویت فهمیده می‏شود، در جمله «و لا تقل لهما افٍ» ممکن است مفاد آیه چنین دانسته شود که شما حتی «اف» هم نمی‏توانید به پدر و مادر خود بگویید تا چه رسد به مراحل بالاتر ایذاء و بی احترامی، در این جا جمله فوق، خود در مقام تفهیم ثبوت حکم برای مراحل قویتر می‏باشد یعنی جمله مفهوم موافق دارد.

گاه ذکر شرط برای این است که ثبوت حکم در صورت فقدان شرط، برای مخاطب روشن است، در این جا جمله فوق برای افهام مفهوم موافق ذکر نشده، چون نیازی به ذکر چنین مطلبی نبوده، بلکه تنها برای تعمیم حکم نسبت به موارد مشکوک و افراد مخفی، شرط (یا قید دیگر) ذکر شده است.

گاه شرط احتمال دارد فرد مخفی باشد و احتمال خصوصیت آن را هم می‏دهیم ولی جمله اجمال دارد که آیا ذکر شرط به جهت افهام مفهوم موافق می‏باشد یا ثبوت مفهوم موافق از قبل معلوم است. یا ذکر شرط برای افهام مفهوم مخالف (به نحو سالبه جزئیه یا سالبه کلیه)، در این جا با توجه به اجمال جمله نمی‏توان به ثبوت مفهوم (نه مفهوم موافق و نه مفهوم مخالف) حکم کرد ولی اگر از خارج فهمیدیم که حکم مسأله به طور کلی ثابت است، درک می‏کنیم که ذکر شرط (یا قید دیگر) به یکی از دو صورت اول بوده است.

[8]. سوره نساء،آیه6

[9]. نهج الفقاهه، ص: 182

[10]. تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه (ط – الحدیثه)، ج 2، ص: 536

[11]. البته نحوه استفاده ابو حنیفه و علامه حلی در تحریر با نحوه استفاده مرحوم آقای حکیم از آیه فوق تفاوت دارد چنانچه در بحث جلسه آینده خواهیم آورد.

[12]. کتاب البیع (للإمام الخمینی)، ج 2، ص: 17

[13]. استاد ـ مدظلّه ـ به پاره‏ای از این اشکالات در درس اشاره کردند، ولی چون این بحث را با تفصیل بیشتر در جلسه آینده مطرح ساختند، ما از ذکر آن در این جا خودداری کردیم.

[14]. کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط – الحدیثه)، ج 3، ص: 276

[15]. کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط – الحدیثه)، ج 3، ص: 280

[16]. فرائد الاصول، ج‏1، ص: 183

[17]. رسائل، چاپ اول، جامعه مدرسین، ج 1: 184.

[18]. (توضیح بیشتر) در بحثهای مختلف رسائل شیخ تأکید بر این دارد که تنها خبر اطمینانی حجت است، در آخر بحث از آیاتی که به آنها برای حجیت خبر استدلال شده می‏گوید: فیصیر حاصل مدلول الآیات اعتبار خبر العادل الواقعی بشرط افادته الظن الاطمینانی و الوثوق… (ص 136). در ذیل طایفه اوّل احادیث حجیت خبر می‏گوید: لکنّ الانصاف انّ ظاهر مساق الروایه انّ الغرض من العداله حصول الوثاقه فیکون العبره بها (ص 138)، و قدادعی فی الوسائل تواتر الاخبار بالعمل بخبر الثقه الاّ انّ القدر المتیقن منها هو خبر الثقه الّذی یضعف فی احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبّحون التوقف فیه لا جل ذلک (ص 144)، و الانصاف انّه لم یتّضح من کلام الشیخ دعوی الاجماع علی ازید من الخبر الموجب لسکون النفس و لو بمجرّد وثاقه الراوی و کونه سدیداً فی نقله لم یطعن فی روایته (ص 156)، و الانصاف انّه لم یحصل فی مسأله یدّعی فیه الاجماع… ما حصل فی هذه المسأله… لکنّ الانصاف انّ المتیقن من هذا کلّه الخبر المفید للاطمینان لا مطلق الظن و لعلّه مراد السید من العلم… (ص 161)، هذا تمام الکلام فی الادله الّتی اقاموها علی حجیه الخبر… و الانصاف انّ الدالّ منها لم یدل الاّ علی وجوب العمل بما یفید الوثوق و الاطمینان بمؤدّاها و هو الّذی فسرّ به الصحیح فی مصطلح القدماء و المعیار فیه ان یکون احتمال مخالفته للواقع بعیداً بحیث لا یعتنی به العقلاء و لا یکون عندهم موجباً للتحیّر و التردد الّذی لا ینافی حصول مسمی الرحجان… و لیکن علی ذکر منک لینفعک فی ما بعد (ص 174) این عبارت اخیر گویا به دلیل انسداد ناظر است، در ضمن ادله انسداد در ص 215 هم می‏گوید: لا ریب فی ندره هذا القسم ]ای الخبر المفید للاطمینان الفعلی بالصدور الّذی کان کثیراً فی الزمان السابق لکثره القرائن[ فی هذا الزمان بنابراین از افزودن برخی از کلمات شیخ به برخی دیگر روشن می‏گردد که وی مقدمه نخست دلیل انسداد و به تبع این دلیل را تمام می‏داند.