جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 81-80)


جلسه 359 – ادامه بررسی مفاد آیه ابتلاء یتامی و اشکالات آن – 9/ 8/ 80

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 359 – ادامه بررسی مفاد آیه ابتلاء یتامی و اشکالات آن – 9/ 8/ 80

بررسی دلالت آیه ابتلاء یتامی بر صحت یا عدم صحت بیع صبیّ، بررسی حدیث رفع القلم بربطلان عقد صبیّ

خلاصه درس این جلسه:

در این جلسه، بحث از مدلول آیه ابتلاء یتامی را پی می‏گیریم و به این نتیجه می‏رسیم که این آیه دلالت بر محجوریت صبی ندارد. آنگاه به بحث از مفاد حدیث «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» می‏پردازیم و عبارت مرحوم شیخ انصاری در این باره را توضیح می‏دهیم.

ادامه بحث در مورد استدلال به آیه:

فرمایش آقای حکیم‏رحمه الله (تکرار):

در جلسه قبل گفته شد که مرحوم آقای حکیم می‏فرماید: آیه ﴿و ابتلوا الیتامی الخ﴾[1] نه تنها دلالت بر بطلان عقد صبی نمی‏کند بلکه دلیل بر صحّت عقد صبی در فرض اذن ولی است. بیانی که ایشان مطرح نموده و از قدیم الایّام هم مطرح بوده این است که آیه شریفه امر به ابتلاء و امتحان کرده و ظاهر این حکم این است که یتامی را با خود معامله امتحان کنید نه با مقدمات معامله. بنابراین باید مقداری از اموال آنها را در اختیارشان بگذاریم تا با آن معامله کنند. بر این اساس، ذیل آیه هم که می‏فرماید: ﴿فان آنستم منهم رشداً فادفعوا الیهم اموالهم﴾ به این معنی خواهد بود که بقیه اموالشان را به آنها بدهید. (یعنی یک مقداری برای امتحان بدهید و بقیه را بعد از رشد بدهید) در نتیجه آیه دلالت می‏کند بر اینکه معامله صبی قبل از بلوغ و قبل از ایناس رشد صحیح است البته به شرط اینکه با اذن ولی همراه باشد.

مناقشات در فرمایش آقای حکیم‏رحمه الله:

در مورد این سخن آقای حکیم‏رحمه الله چندین مناقشه به نظر می‏رسد:

اولاً: آیه ظهوری ندارد در اینکه امتحان حتماً باید با خود معامله باشد و با مقدمات معامله نمی‏توان امتحان کرد. بلکه می‏توان گفت نفس اجرای صیغه عقد، نقشی در رشد یا عدم رشد ندارد، آنچه اهمیت دارد این است که ببینیم مقدمات را چطور انجام می‏دهد، آشنایی او با قیمتها چگونه است، چطور جلب مشتری می‏کند و با چه کسانی معامله کند و با چه کسانی معامله نکند. پس امتحان کردن با مقدمات معامله مخالف ظاهر آیه نیست.

ثانیاً: بر فرض اینکه قبول کنیم امتحان باید با خود معامله باشد نه با مقدمات آن، چه لزومی دارد که معامله بر روی مال یتیم صورت بگیرد؟ ولیّ می‏تواند از اموال خودش در اختیار یتیم قرار دهد تا او معامله کند و امتحان شود یا می‏تواند به او وکالت دهد که با اموال ولیّ معامله کند و مفروض هم این است صحت وکالت صبی ملازمه‏ای ندارد با اینکه معامله‏اش با اموال خودش نیز صحیح باشد. نه به لحاظ ثبوت و نه به لحاظ فتاوی چنین ملازمه‏ای در کار نیست.

ثالثاً: همانطور که مرحوم آقای خمینی فرموده‏اند برای تشخیص رشد نیازی نیست که معامله واقعی و صحیح انجام شود بلکه معامله صوری کافی است.

رابعاً: حتی اگر بپذیریم که برای امتحان باید معامله واقعی روی مال خود یتیم انجام شود، اما از این مطلب بیش از این اثبات نمی‏شود که در مقام اختبار، معامله یتیم صحیح و نافذ است همانطور که علاّمه حلّی در تحریر[2] و ابو حنیفه این مورد را استثناء کرده‏اند[3]، لذا نمی‏توان علی وجه الاطلاق صحّت معامله صبی را نتیجه گرفت.

خامساً: مناقشه‏ای که به کیفیّت تقریر مطلب و نه اصل مطلب وارد است، این است که ایشان معامله را متوقف دانسته‏اند بر دفع مال به یتیم و بعد به تکلّف افتاده‏اند که ذیل آیه را چطور معنی کنند، لذا فرموده‏اند مراد این است که بقیه اموال را به آنها دفع کنید. در حالیکه حتی طبق نظر ایشان نیازی به این مقدمه نیست یعنی معامله توقف بر دفع مال و آن هم مال خود یتیم ندارد. بلکه کافی است که مال در دست خود ولیّ باشد یا مال متعلّق به اشخاص دیگر باشد و یتیم با آنها یا با ولیّ معامله کند بدون اینکه مال به دست او داده شود و به همین ترتیب امتحان حاصل می‏شود.

لذا ذیل آیه را به معنی ظاهرش حمل می‏کنیم یعنی بعد از ایناس رشد باید تمام اموالشان را به آنها دفع کنید، اما قبل از تحقق دو شرط بلوغ و رشد هیچ قسمت از مال یتیم را نمی‏توان به او داد. بلکه می‏توان همین ظاهر آیه را دلیل بر این گرفت که قبل از تحقق بلوغ و رشد، دفع مال و صرف مال و لو بعض آن جایز نیست.

اشکالاتی که به استدلال به آیه وارد شده است:

دلالت آیه مذکور بر محجوریّت صبی از چند جهت مورد اشکال قرار گرفته است.

اولین اشکال که در جواهر[4] هم مورد بحث قرار گرفته است این است که منطوق جمله شرطیه در آیه دلالت بر این دارد که با تحقق شرط بلوغ و ایناس رشد، دفع اموال واجب می‏شود.

مفهوم این قضیه آن است که اگر این دو شرط یا یکی از آنها محقّق نشد، دفع اموال واجب نیست، نه اینکه دفع اموال حرام باشد تا از این طریق بطلان معاملات صبی را نتیجه بگیریم.

اشکال دیگری که می‏توان مطرح کرد این است که بر فرض اینکه حرمت دفع اموال از آیه استفاده شود، این مستلزم بطلان معامله نیست. اگر اموال در دست اولیاء باشد اما خود صبی اشخاص را ببیند، با آنها قرار بگذارد و معامله کند از کجای آیه بطلان چنین معامله‏ای استفاده می‏شود؟ مخصوصاً اگر معامله مطابق مصلحت بوده باشد. همچنین اگر مرتکب این حرام شد و مال صبی را به دست او داد و او معامله کرد. چرا این معامله باطل باشد؟

اشکال سوم این است که با قطع نظر از اشکالات قبلی و با فرض قبول دلالت آیه بر بطلان تصرّفات صبی در اموال خود، این آیه دلالت ندارد بر اینکه اگر کسی به صبی وکالت در معامله بدهد که با اموال آن شخص معامله کند، معاملاتش باطل باشند، حتی اگر وکالت مطلق به صبی داده باشد و هیچ نظارتی هم بر معاملات او نداشته باشد.

پاسخ های صاحب جواهررحمه الله به اشکال اول:

مرحوم صاحب جواهر از اشکال اول که آیه دلالت بر حرمت دفع مال ندارد سه جواب می‏دهد.[5]

ایشان می‏فرماید:

اولاً: مفهوم قضیه شرطیه در مثل این آیه عرفاً حرمت است نه عدم الوجوب.[6] بعضی دیگر مثل علاّمه طباطبایی ]بحرالعلوم‏قدس سره[همین معنی را استفاده کرده‏اند.

مشابهاتی نیز می‏توان مطرح کرد. مثلاً گاهی گفته می‏شود این کار باید انجام شود نقطه مقابلش این است که این کار نباید انجام شود. یا گفته می‏شود: فلان مطلب چنین است، طرف مقابل می‏گوید: «ما اظنّ ذلک» این معنایش این نیست که ظن ندارم یعنی شک متساوی الطرفین دارم، بلکه معنایش این است که ظن قوی به خلاف این مطلب دارم. همچنین این تعبیر که گفته می‏شود «استخاره خوب است» و در طرف مقابل گفته می‏شود: «استخاره خوب نیست» یعنی بد است نه اینکه میانه است.

ثانیاً: اگر نکته سابق را قبول نکنیم مفاد آیه با ملاحظه آیه ﴿و لا تؤتوا السفهاء اموالکم﴾[7] آن است که در صورت بلوغ و ایناس رشد. محجوریتی که آیه ﴿لاتؤتوا السفهاء﴾ آن را ثابت کرده، مرتفع می‏گردد، و امر ﴿فادفعوا الیهم اموالهم﴾ به معنای رفع محجوریت می‏باشد.

ثالثاً: در اینجا تناسب حکم و موضوع اقتضا می‏کند که حرمت دفع اموال استفاده شود. چون در مورد اموال اشخاص چه ایتام و چه غیر ایتام، امر دائر بین وجوب و حرمت است. اگر اشخاص صلاحیت داشته باشند واجب است اموالشان به آنها داده شود و اگر صلاحیت نداشته باشند نباید اموال را در اختیارشان قرار داد و دیگر شق ثالثی وجود ندارد، پس با نفی وجوب، حرمت ثابت می‏گردد.

اشکالات بیان صاحب جواهررحمه الله:

در مورد جواب اوّل که مفهوم قضیه شرطیه عرفاً حرمت است نه عدم الوجوب، به نظر می‏رسد که امثله محدودی که برای اثبات آن ذکر شده، نمی‏تواند یک قاعده کلی را ثابت کند که هر جا وجوبی معلق بر شرطی باشد، با انتفاء شرط، حرمت استفاده شود.

مثلاً وقتی گفته می‏شود: «اگر شخصی به حد تکلیف رسید، واجب است تکالیف خود را انجام دهد»، مفهومش قطعاً این نیست که قبل از رسیدن به حد بلوغ، حرام است تکالیف را انجام دهد، و همین طور در مثالهای مشابه مفهوم جمله نفی جزاء است نه اثبات یکی از اضداد آن، البته در مثالهای چندی که ما به آنها اشاره کردیم، مسأله فرق می‏کند که باید تأمل نمود که آیا می‏توان تمام این مثالها را تحت یک قاعده عام درآورد و سرّ تفاوت این گونه جملات را با سایر جملات بدست آورد.

به هر حال بی تردید قانون عامی نداریم که مفهوم در جایی که جزاء امر باشد، نهی می‏باشد.

امّا جواب دوم ایشان که امر در این آیه ناظر به مرتفع شدن محجوریتی است که از آیه پیشین ﴿لا تؤتوا السفهاء﴾ استفاده می‏شد، این هم دو اشکال دارد.

اشکال اول:

از این آیه تنها حرمت اعطاء مال به سفیه استفاده می‏شود. نه بطلان معامله سفیه، حتی معامله‏ای که خود سفیه عهده‏دار تشخیص آن بوده و تنها مجری صیغه نبوده است، بویژه اگر سفیه معامله‏ای را انجام دهد که اولیاء وی آن را مطابق مصحلت دانسته و مال هم در اختیاری نباشد، از آیه بطلان چنین معامله‏ای استفاده نمی‏شود.

اشکال دوم:

اشکال این است که بر فرض قبول دلالت آیه بر بطلان معامله سفیه، این مستلزم بطلان معامله یتیم نیست. اگر یتیمی که رشید است معامله‏ای انجام داده، از کجای آیه استفاده می‏شود که معامله‏اش باطل است؟

در مورد جواب سوم صاحب جواهر رحمه الله که امر دائر بین وجوب و حرمت است، هر چند مطلب همینطور است که ایشان فرموده و مناسبت حکم و موضوع و قواعد اولیه مثل «الناس مسلّطون علی اموالهم» اقتضا می‏کنند که اگر دلیل خاصی در کار نباشد نمی‏توان مال دیگران را نگه داشت و باید به آنها دفع کرد و اگر صلاحیت نداشته باشند نباید مال را به آنها داد.

ولی به هر تقدیر، آن دو اشکال دیگر که قبلاً بیان کردیم، به قوّت خود باقی هستند یعنی از حرمت دفع اموال، بطلان معاملات استفاده نمی‏شود مخصوصاً اگر معامله با نظارت و امضای ولی باشد. و بعلاوه اگر صبی وکیل دیگری باشد در تصرف در اموال آن شخص، چه دلیلی بر بطلان چنین معاملاتی وجود دارد؟

نتیجه این بحث این شد که از آیه ﴿و ابتلوا الیتامی﴾ نمی‏توان محجوریت صبی را استفاده کرد. لذا باید سراغ اجماع یا ادلّه دیگر برویم و مقتضای آنها را بررسی کنیم.

تمسک به حدیث رفع القلم بر بطلان عقد صبی:

ظاهراً شیخ انصاری‏رحمه الله به دلیل اینکه دلالت آیه را تمام نمی‏دانسته آن را اصلاً مورد بحث قرار نداده و مستقیماً سراغ حدیث «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم»[8] رفته است. قبل از ایشان هم عده زیادی از علماء به این حدیث تمسک کرده‏اند و حتی قدماء مثل شیخ طوسی‏ ،[9] ابن زهره‏[10] و ابن ادریس‏[11] این حدیث را مطرح کرده‏اند. ظاهراً سابقه استدلال به این حدیث به قبل از شیخ طوسی‏رحمه الله می‏رسد و علمای عامّه مثل ابو حنیفه و شافعی نیز به آن استدلال کرده‏اند.

اشکالات شیخ انصاری‏رحمه الله به دلالت حدیث رفع القلم:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به دلالت حدیث رفع القلم مطرح کرده که عبارات ایشان خالی از ابهام نیست. ایشان می‏فرماید:[12]

اولاً: ظاهر این حدیث، رفع مؤاخذه است نه رفع احکام. لذا همانطور که مشهور قائل شده‏اند، عبادات صبی صحیح و شرعی‏اند نه تمرینی و این بدان معنی است که احکام شرعی در حق صبی ثابت هستند.

ثانیاً: اگر قبول کنیم رفع القلم به معنی رفع احکام است باید همانطور که مشهور گفته‏اند آن را به معنی رفع احکام تکلیفی بگیریم نه رفع احکام وضعی.

چون احکام وضعی طبق مشهور در حق صبی ثابت است. مثلاً جنایت برای صبی ثابت می‏شود و این حکم وضعی در زمان صباوت حکم تکلیفی برای صبی در پی ندارد اما پس از بلوغ، حکم تکلیفی برای او اثبات می‏کند. همچنین این حکم وضعی مستتبع حکم تکلیفی برای سایر بالغین است مثلاً بالغین نباید صبی جنب را تمکین کنند که مصحف را مس نماید.

بنابراین، اشکالی ندارد که بگوییم معامله صبی هر چند حکم تکلیفی برای خودش در آن زمان نمی‏آورد، اما مستلزم حکم تکلیفی (= وجوب وفاء) برای او پس از بلوغ یا برای ولی او که عقد با اذن یا اجازه او واقع شده است، می‏باشد.

ثالثاً: به فرض اینکه حدیث رفع القلم را دالّ بر رفع مطلق احکام بدانیم، اما این دلیل نمی‏شود که فعل صبی موضوع برای تکالیف بالغین قرار نگیرد. همانطور که گاهی فعل یک حیوان موضوع قرار می‏گیرد برای تکلیفی که متوجّه انسان‏ها می‏شود. پس فعل صبی محکوم به هیچ حکمی نیست تا زمانی که به بلوغ برسد و حکمی که به آن فعل تعلق می‏گیرد در حق او فعلی شود.

ابهام در عبارت شیخ‏رحمه الله:

دو ابهام در عبارت شیخ‏رحمه الله وجود دارد.

یک ابهام این است که ایشان در اشکال دوم علی المشهور تعبیر می‏کنند با اینکه قاعدتاً باید نظر خودشان را بگویند چون ممکن است کسی این خدشه را وارد کند که ما نظر مشهور را قبول نداریم. برای رفع این ابهام می‏توان عبارت را اینطور توجیه کرد که چون کسانی که به حدیث رفع القلم تمسک کرده‏اند خودشان جزء مشهور هستند، لذا مرحوم شیخ می‏خواهد بفرماید: شما که جزء مشهور هستید و احکام وضعی را در حق صبی ثابت می‏دانید چرا به حدیث رفع القلم استدلال کرده‏اید؟

ابهام دوم کلام شیخ‏رحمه الله این است که ایشان در اشکال دوم تعبیر می‏کنند که احکام وضعی در حق صبی ثابت است، لذا مانعی ندارد که بگوییم عقد صبی سبب می‏شود برای حکم تکلیفی وجوب وفاء پس از بلوغ.

در اشکال سوم هم تعبیر می‏کنند که با فرض اینکه نه حکم تکلیفی و نه حکم وضعی برای صبی ثابت نباشد ولی مانعی ندارد که فعل صبی موضوع باشد برای ثبوت حکمی برای او پس از بلوغ.

سؤال این است که سبب بودن با موضوع بودن چه تفاوتی دارد؟! اگر در اشکال سوم فرض کردید که حدیث رفع، احکام وضعی از جمله سببیت عقد صبی برای وجوب وفاء بعد از بلوغ را بر می‏دارد، دیگر چه معنی دارد که فعل صبی را موضوع برای حکم بعد البلوغ قرار می‏دهید؟ مگر موضوعیت چیزی غیر از سببیت است؟

لذا ممکن است به نظر آید که با وجود اشکال دوم، دیگر جایی برای اشکال سوم باقی نمی‏ماند، چون مال هر دو یکی است.

برای رفع این ابهام، به عبارت شیخ در اینجا با دقت بیشتری می‏نگریم، ایشان می‏فرماید:

«ثانیاً انّ المشهور علی الالسنه انّ الاحکام الوضعیه لیست مختصه بالبالغین فلا مانع من ان یکون عقده سبباً لوجوب الوفاء بعد البلوغ او علی الولی اذا وقع باذنه او اجازته، کما یکون جنابته سبباً لوجوب غسله بعد البلوغ و حرمه تمکینه من مسّ المصحف».[13]

با توجه به تنظیر بحث به جنابت که خود حکم وضعی است بنظر می‏رسد که موحوم شیخ در این اشکال دوم حکم وضعی را که برای صبی تصحیح می‏کند سببیت نیست، بلکه صحت عقد می‏باشد یعنی با توجه به عدم اختصاص احکام وضعی به بالغین، صحت عقد که حکمی وضعی است درباره صبی ثابت می‏باشد.

منتهی این سخن پیش می‏آید که ایشان چرا از سببیت در این اشکال دوم سخن به میان آورده است؟ پاسخ این سؤال این است که حکم وضعی بدون حکم تکلیفی لغو می‏باشد، خواه ما مبنای شیخ را بپذیریم که اساساً حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‏باشد یا حکم وضعی را مجعول مستقل بدانیم، به هر حال مقوّم حکم وضعی یا مصحّح حکم وضعی، حکمی تکلیفی است، مرحوم شیخ می‏فرمایند که این حکم تکلیفی، لازم نیست در مورد صبی با فرض صباوت وی باشد، بلکه یا در حق ولیّ صبی است، یا در حق خود صبی ولی پس از بلوغ وی، در هر حال مرتفع شدن احکام تکلیفی الزامی از صبی، سبب نمی‏گردد که حکم تکلیفی متعلق به اولیاء یا حکم تکلیفی متعلق به صبی پس از بلوغ هم مرتفع گردد. پس مانعی ندارد که در مورد صبی ما حکم وضعی را قائل گردیم که عبارت است از صحت معامله.

در اشکال سوم، شیخ این گونه حکم وضعی را هم از صبی مرتفع فرض می‏کند، ولی می‏فرماید که چه مانعی دارد که فعل صبی، سبب و موضوع یک حکم برای بالغین یا برای خود صبی پس از بلوغ باشد.

خلاصه اشکال فوق از اینجا ناشی شده که ما حکم وضعی را در اشکال دوم سببیت گرفتیم، ولی ظاهراً حکم وضعی که در اشکال دوم برای صبی پذیرفته می‏گردد، صحّت معامله است.

«õوالسلامõ»


[1]. سوره نساء،آیه6

[2]. تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه (ط – الحدیثه)، ج 2، ص: 536

[3]. (توضیح بیشتر) با توجه به سایر اشکالات، ناتمامی استناد ابوحنیفه و علامه حلی به آیه فوق به جهت استثناء مقام اختیار معلوم می‏گردد.

[4]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 26، ص: 19

[5]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 26، ص: 20

[6]. عبارت جواهر چنین است: المفهوم فی الشرط النهی کما یقتضیه کلام بعضهم، و مال الیه العلامه الطباطبائی و ربما یشهد له العرف )جواهر.

[7]. سوره نساء،آیه 5 (توضیح بیشتر) نهی (و لا تؤتوا السفهاء) درست در آیه قبل از آیه ابتلاء یتامی قرار گرفته است، لذا صاحب جواهر به قرینه سیاق مفاد «و ادفعوا الیهم اموالهم» را به مفاد نهی فوق مرتبط ساخته، امر را در آیه در مقام بیان کیفیت پایان یافتن محجوریت سفهاء دانسته است.

[8]. وسائل الشیعه، ج 1، ص: 45،ح81. «…عَنِ الْأَعْمَشِ عَنِ ابْنِ ظَبْیَانَ قَالَ: أُتِیَ عُمَرُ بِامْرَأَهٍ مَجْنُونَهٍ قَدْ زَنَتْ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا- فَقَالَ عَلِیٌّ ع- أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ یُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَهٍ- عَنِ الصَّبِیِّ حَتَّى یَحْتَلِمَ- وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى یُفِیقَ- وَ عَنِ النَّائِمِ حَتَّى یَسْتَیْقِظَ».

[9]. الخلاف، ج 3، ص: 353

[10]. غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 210. درغنیه بجای «یحتلم»،«یبلغ» دارد.

[11]. أجوبه مسائل و رسائل فی مختلف فنون المعرفه، ص: 121

[12]. کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط – الحدیثه)، ج 3، ص: 278

[13]. کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط – الحدیثه)، ج 3، ص: 278